印度佛教-从兴起，灭亡到近代复兴运动

upatissa

耆那教vs 佛教

大雄vs佛陀
-同一个时代的圣哲
-刹帝利阶级
-雷同的一生：在家，结婚，生子，出家，成道，入灭（大雄因苦行而成道，佛陀因舍弃苦乐两边，观缘起中道而觉悟）
-都是沙门文化（尤其是耆那教）
- 得到刹帝利阶级的支持以对抗婆罗门文化
- 成立男女沙门团体

教理/精神
-反对婆罗门霸权文化：吠陀天启，婆罗门至上，祭拜万能
-反对婆罗门的创造及主导万物的思想- 本质上是无神论
- 反对吠陀权威和偶像崇拜﹐指责婆罗門不学无术﹑言行不一﹔认为一切吠陀和祭祀都不能使罪人解脫。
-四姓平等
-男女平等
-他们反对祭祀殺生重视护生的观念，非暴力思想
-民主
-重视奥义书以来以“智慧“为解脱的“方法“，耆那教的正知，正见，正行基本上和佛教的八正道态度/方法/精神没有区别。区别在于彼此对于正知，正见的内容，进而导致正行的差别


-相信奥义书以来，业力，因果轮回，解脱思想

-教团深受当时印度文化的厌世文化思影响。耆那教几乎100%的厌世，哪怕是原始佛教僧团，这种文化还是主流。后来与佛陀决裂的体婆达多就是崇尚苦行/厌世文化的团体，另一支以大加叶为代表的则留在佛陀的教团。笔者以为以舍利佛，目见连，阿难，富楼那等人间比丘是抗拒这种奥义书以来的文化思想。

-有为法( 现象界/轮回世界)非永恒，轮回的本质是苦。对于这些观点两个教团没有分别。

-无为法（涅磐世界）：耆那教：客观世界是有的，解脱世俗/轮回的灵魂，融合入这种精神世界（和婆罗门教的“梵“/大我相似，区别在于耆那教否定梵的创造性）。佛教：可争议

-灵魂/命我/我：耆那教：积极的肯定奥义书以来灵魂/我的存在。佛教居于缘起思想/反对形而上的立场/反对婆罗门创造神思想，对于梵/我的观念，不是给于否定（缘起必然的结论），就是归类于“无记“。后期的佛教团体，都不敢如印度其他部派般积极承认奥义书以来“我“的存在，不过几乎都以另一种名相/方式来代替“我“在于业力/轮回的角色/作用。关于“我“存在的客观问题，除了原始佛典，般若经，龙树集团以外，佛教其他团体包括中后期大乘佛教几乎都变相的承认了“我“的存在/功能。

-耆那教把业力归类于物质，精神唯有摆脱物质的束缚，才能解脱。这种思想如果展现在修行上，必然是厌恶色身/现象界，耆那教徒往往以激烈的苦行方法，机械式的修行观，甚至自杀来达到精神/灵魂的彻底解脱，可以说是必然的结论。也因为这样，大雄认为身业比意业来得重要。

-佛教：根本佛教，对于业力，是倾向于“动机论“，以“思/意“业为重。阿含经，经部，南传佛教，后起的大乘唯识是如此。说一切有部，读子部等则把“身业” 当成色法/物质来处理。尤其是说一切有部，立“无表业“，把身，语二业有无表业，而“意“是没有无表业，这种立场，和耆那教很接近，倾向于把业当成物质来处理。（表业是表示出来的行为，无表业是没有表示出来的内在的潜势力。因果业报的存在与否，得由无表业来处理。）

-部派佛教为了解释业力的存在而设“无表“，对此，印顺法师在唯识学探源说到：
我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少、它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。 [P158]
　　不相應行，不離色心，卻也並不是有觸對的色法，能覺了的心用，可說是非色非心即色即心的。釋尊對心不相應行，很少說到它，它在佛學上，是相當暗昧的術語。部派佛教開展以後，凡是有為法中，心、心所、色所不能含攝的，一起把它歸納到不相應行裡。大眾系的隨眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成實論主的無作業，這些都集中到心不相應中來，它成了佛家能力說的寶藏了。

upatissa

我尝试要去看看中观，但是，我投降了。

如能把握佛法缘起，中观不是那么复杂，至少和唯识错综复杂的思想，中观算单纯多了
中观之所以让人觉得难，我想主要原因是中观说法的对象，无论是佛教界还是外道，都是当时数一数二的哲学，思想，宗教家。龙树站在缘起无自性的立场，批判当时每个圣哲错误的思想，也就是说，如果你不了解当时的思想背景（佛教/外道）以及龙树所批判圣哲的学说，你可能很难了解龙树在说什么。难的不是中观佛法，而是龙树批判的对象的学说。比如说正理学派，如果你不了解什么是正理经得逻辑，以及逻辑自身的弱点，那么你就很难了解龙树的《回诤论〉。
另外一个原因我想是翻译得 好不好的问题。尤其是回诤论，有些译文确实翻译得不是很好

佐竹

打岔一下，有時間看看月稱菩薩的入中論，會幫助瞭解中論的哦。

http://arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/bclassic/indian/candrakirti.txt

素还真

原帖由 花生包 于 7-9-2008 12:43 AM 发表
也对哦！我之前看百法明门，还背不全那些名词，哈哈！唯识就是名相多。看来，要认真下点功夫了。我想，历史的部分可能要暂时抛开不顾，因为我真的没有时间。学术研究真的没有机会了。计划是这样，我打算把所有宗派理 ...

一 贯道说，「读破千经万典，不如明师一点」。

你就是还未遇见明师。

[ 本帖最后由 素还真 于 7-9-2008 12:59 AM 编辑 ]

upatissa

唯识学确实博大精深，真能摸透唯识，我想整个印度佛学大概也就清楚到八九不离十。从原始佛经到部派佛教--〉大乘般若-->中观甚至后起的唯心，他都消化了，这还不包括尝试去消化印度其他宗派的哲学。比如说，正理/逻辑学。印度正理学是婆罗门教第一个加以系统化的-正理经，后来龙树起来批判正理作为“绝对“真理的标准。比中观后起的唯识学者把婆罗门教正理学加以吸收改造，陈那是集大成者。过后无论是佛教内部（包括中观）还是印度其他学派，都深受陈那的影响。法称又把陈那的理论加以改造，据说现代的西方学者都还没有完全破解法称的量论。单是正理学，足于让我们见识唯识的博大精深。

upatissa

我打算把所有宗派理路先摸个透，再钻研禅与净

师兄有这样的心愿，我当然赞叹
不过真要摸透，历史的部分还是要知道。不知你指的宗派是中国？日本？西藏？南传？印度佛教？
禅与净是中国佛教的两大支柱，我们应该多理解。日本佛教在这方面有很大成就。

weige_m80

原帖由 upatissa 于 6-9-2008 10:38 AM 发表
若一定要把三界实体化，净土绝对不是在三界之外，而是把三界提升成为理想的世界，比如传说中弥勒成佛时的这个世界，就是人间向往的净土之一，不在三界之外，也不再其他世界，就在这个世界

彌勒菩薩（maitreya）將來下生成佛 就在人間  這是佛法中所認同的 而且此思想源自于阿含經
彌勒凈土其實就在我們生活的人間 屬于三乘共土

而阿彌陀佛的凈土是大乘不共土中最有名的凈土 不見于聲聞乘佛教的經典

求往生凈土者 不單需專事果德贊揚 更得修慧 自他兼利
如果只是求離此濁世 就很可惜了 資糧、資本可得帶齊才能上路

upatissa

不过居于人类向往天堂式的净土，这种人间净土似乎不大受佛教徒欢迎

upatissa

印度早期宗教源流略讲

于晓非

..在公元前六世纪到公元前五世纪，印度发生了一次伟大的思想革命，住在恒河流域的这些森林居民当中产生了许多伟大的思想家，形成了一个思想流派——沙门学派（Sramana）。如果说《奥义书》还是披着雅利安统治者意识形态外衣、在羞羞答答地传承非雅利安的文化，那么沙门学派的出现是雅利安人统治印度之后的第一次公开反对婆罗门教的思想运动，第一次公开传播一种与雅利安文化相违背的学说。属于沙门学派而流传至今的有两派：一是佛教；一是耆那教（Jain）。据佛教文献记载，沙门学派有近百种派别，其中最重要的有六派，被称为六师。佛教成为了世界性宗教；耆那教没有走出印度的国门，现在还在印度存在着。



这些沙门教派之间有不同的观点，所以佛说他们是九十六种外道。但是大家要注意，就印度早期宗教的源流而言，我们要区分好两类不同性质的矛盾。这近百个沙门派别之间相互有矛盾，但这些矛盾属于“人民内部矛盾”；整个沙门学派与婆罗门《吠陀》之间的矛盾是“敌我矛盾”。释迦在菩提树下悟道之前，曾跟随两位老师学习，他们都是当时著名的沙门。沙门各教派是有共同点的，
第一，都反对婆罗门教，即反对吠陀天启，反对祭祀万能，反对婆罗门至上，倡导众生平等。佛陀收弟子，再卑贱的百姓他也收，佛陀高举众生平等的旗帜，就是针对于当时印度婆罗门主流文化把社会划分为不同的种姓，高种姓压迫、歧视低种姓这样一个社会现实。当年佛陀不赞成用吠陀语传播佛教，所以我们才有现在的南传巴利圣典；佛陀要求比丘用俗语，用各自的地方语言，而不是官方婆罗门的吠陀语传颂佛法，从此可以看到这两个不同的文化体系之间的冲突。


第二，沙门都承认轮回，也都是以寻求解脱为根本目标，<乌：关于这一点，有待保留，其实很多沙门主义都是唯物倾向很重的，属于佛教里的断见>在这一点上所有沙门教派都是一致的（把顺世论—Lokayata除外，顺世论也许与后面要讲到的印度河Tantra文明更有密切的关系），他们的分歧只是在解脱的方法上。虽然他们在如何修行解脱上有矛盾，但在某些方面他们还是统一的、相通的，
第一条就是严格禁欲，他们认为世间一切的痛苦和轮回的根源都来自于我们的欲望，所以禁欲主义是沙门教派的重要标志。
第二条就是修习禅定，他们认为修习禅定是摆脱痛苦和超越轮回的最重要的手段。《奥义书》里的禅定方法不是雅利安的，它是恒河流域的森林居民的，这也是蕴育了伟大佛陀的文化背景。

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第二，沙门都承认轮回，也都是以寻求解脱为根本目标，<乌：关于这一点，有待保留，其实很多沙门主义都是唯物倾向很重的，属于佛教里的断见>

就算是唯物主义者也不出奇，一天还没解脱一天就还有＂见＂。
现今佛教里也不少唯物、唯心、唯XX等的主义者。

upatissa

沙门文化

到现在为止，在印度历史上，雅利安人和非雅利安人的斗争历史，大致可以这样概括：
从公元前１７００年开始，雅利人慢慢在印度文明上取得了政治，经济，文化和思想/哲学/宗教的主导权。一开始，雅利人是通过武力来取的政治和经济控制权；但是要完全取得印度本土人的支持，单单是武力是不够的，还要在思想取得了领导地位，这才算是真正成功统治印度文明。要在印度本土的思想/文化/宗教上取得“实权“，雅利安人是不得不融和吸收印度本土文化/思想。四吠陀到梵书时期所建立的宗教/社会/文化观，就是这样开拓出来的。吠陀时期，印度哲学主要还是雅利安的思想/文化， 这可以从吠陀时期地神话人物来看，很多都是雅利安人的神，这是四吠陀时期的哲学。

迁徒印度本土的雅利安人，主要分为两个主流，一个是在西方，另一个是在东方，东方很明显是深受土著文化的影响。印度第一期的高度文化/思想结晶-奥义书就是在东方这片开放的土地开展出来的。我们不妨把现有的古奥义书蕴漾于印度的东方文化，在那个时代， 公元前7世纪，（摩揭陀帝国 684–26 BC ），非雅利安人开始在政治和经济上取得领导权，这是有利于开展不同的思想文化。我们如果看回奥义书的思想，会发现他基本上是由不同的思想巨人，提出不同的人生观，宇宙观，任何想要在奥义书找出一个可以统一的思想源流，基本上是没有意义，也不可能的。这些种种不同的伟大思想，基本上是非雅利安人在主导（婆罗门三大纲：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上在奥义书是被全面否定的），业力轮回，解脱，禅定，世界观，宇宙观等等皆是。有唯物论，有唯心论，有一元，二元，多元论；有神论，无神论；常见论，断灭论等等。除了佛教“正确“的缘起论之外，几乎后来的印度学派无论正统还是非正统都可以在奥义书找到源头。话虽如此，佛教还是继承/开展/改造了奥义书的业力轮回，解脱，禅定，世界观等。
摩偈陀国时代，古印度有这四种思想：
根据木村泰贤在原始佛教思想论的说法：


自从摩偈陀国建国以来，印度思想上主要有四大潮流：


１.第一正统婆罗门教的潮流。主张维持旧来之三纲领。即吠陀天启主义。婆罗门至上主义。祭式万能主义。



２.第二习俗的信仰潮流
不必如前条之拘泥形式。而为种种之神入格。就中以梵天（Brahma)毘湿纽（Visnu）湿婆（sua）三神。为中心运动。遂自然养成一种神教之潮流。此实为大叙事诗之中心思想。而可认为婆罗门通俗运动之一种。



３.第三哲学的潮流
以梵书及奥义书所激发者为主。尤其奥义书内所发达之思想倾向。能使种种方面之理想发达。自数论。瑜伽。乃至印度六派哲学之大部分。至少亦於此时代。肇其萌孽。



４．
第四反吠陀的潮流
上述三潮流。於某种意义中。尚与广义之吠陀有关系。反之。本潮流则为完全不认吠陀之威权。而从事於自由独立之研究。知所谓六师者是也。佛教亦可认为属于其一种。

雅利安人婆罗门教的高明之处，就在于他们把奥义书种种的思想/文化/哲学通过语言文献把他结集起来，成为自己的学说，标榜是雅利安人的思想结晶。后起的印度各非正统学派（非雅利安人），难免就吃亏了，毕竟各学派还是站在奥义书思想而开展出属于自己独立的思想派系。所以我们今后在谈奥义书时，不应该把他看成雅利安人婆罗门教的经典，应该把他当成是那个时代（公元前7－５世纪），印度东方不同的思想／哲学，就像中国春秋时代的思想百家争鸣，这样会比较客观些。所以我们在以后谈到奥义书思想，不再单方面把它列为婆罗门教的经典（虽然它是由婆罗门教徒结集），而是指公元前7-5世纪的古印度众多思想家的结晶品。这是奥义书哲学，接下来就是继承和开展奥义书哲学的沙门文化思想家。


发展到后来，古印度先哲们各自从奥义书吸取营养，成为更进步，独立的思想家／哲学家　－沙门文化时代。佛经记载有９６种外道，耆那教的记载有３００多种不同的思想。佛教是在六师外道和耆那教后的后起之秀。佛教过后，印度正统的婆罗门六派哲学才慢慢建立有系统的经典，教义和教团，这是为何我选择先谈六师外道，耆那教，原始佛教，而后婆罗门的六派哲学教，在时代上，把他部派佛教相题并论。

无论是佛经记载的六师外道，耆那教，佛教还是正统的婆罗门六派哲学，从沙门文化开始，每个学派都形成了自己固定的基本教里。
如富兰那、迦叶（Purana
Kassapa)和末伽黎、拘舍罗（Makkholi
Gosāla）带有唯物思想和否定道德因果主义；


阿夷多、翅舍钦婆罗（Ajita
Kesakambali）为纯粹之唯物论者，享受主义，他认为世界的基础是物质，物质的基本原素为地、水、火、风；意识是从物质产生的；世界上不存在天堂，也没有来世，人死之后，原素分解，回归虚空，没有灵魂的转生。他反对因果报应和祭祀礼仪；


波浮陀·迦旃那（Pukudha
Kaccayana），他认为宇宙万物由永恒不变的7种原素组成。这7种原素是地、水、火、风、苦、乐、灵魂。它们之间互不联系，各自独立存在，“若以利剑，断他人头，皆不因此丧人生命。仅此七身，为剑贯通其间隙耳”。



散惹耶、毗罗梨子（Sa&ntilde;yaya
Bellatthiputta）宣扬诡辩论；



尼乾子、若提子（Niganiha
Netaputta）是耆那教始祖，以命（jiva）与非命（ajiva）之二元论为基础，重极端之苦行，严守不杀生之戒，无神论等。比六师外道后起的佛教，当然也形成自己固定的基本学说如业报轮回，四谛缘起法等。

upatissa

六师之中，除了尼乾子《后来的耆那教》是个承认轮回，是以寻求解脱为根本目标的沙门团体之外，其他的都比较倾向于唯物，科学，怀疑主义

三法印

尼乾子《后来的耆那教》一个主张素食, 对所有生物无限慈悲的宗派.
他的提倡的慈悲是最夸张的一种. ..

upatissa

轮回


轮回解脱之说起源于古印度本土文化，奥义书提出人死后只有两条路（五火二道）
1：神道：到达不死的境界，后期印度教认为认识梵，回归梵，就是不死，解脱
2．祖道：经过五个阶段（五火-火葬-月亮-雨-食物-精子），回到原来的世界，周而复始，也就是“轮回“。
轮回之说为当时的印度文明/思想带来非常大的冲击
1．
再“轮回“的世界/生命个体品质取决于“他“的行为，行善者成善，行恶者成恶。为当时迷信婆罗门教神权的印度人带出了合理的伦理道德
规范– 也就是业报因果论。
2．
生命一次又一次不断的“轮回“，永无止境的轮回，这样的“事实“自然而然让人觉得轮回在“本质上“是苦的（哪怕是往生快乐的天道/天堂，也还是会堕落），而想要跳出轮回这种痛苦的游戏，达到永恒不死的境界，这是解脱思想的来源。这种不死境界，如果加以具体化，就是婆罗门教“梵“的世界。奥义书明确的说道，业报轮回产生于人的欲望和相应行为，要灭除轮回，就要消灭欲望；要消灭欲望，就必须认识梵我之间的关系。认识了内在本有的梵，对于外在的欲望自然不会追求。没有欲望，自然没有轮回，这是婆罗门教的解脱逻辑。
3．
既然有轮回，善恶，因果业报的行为，必然有个“主体“作为造作者及承受者。所以婆罗门教明确的提出有“我“/“阿达曼“作为行为，轮回，解脱的主体（这和基督教的灵魂观相似，区别在于他们不承认轮回的现象）。

upatissa

暂时借用这个主题，

道總：家裡祭拜祖先&#8231;全馬八成華人是道教徒？

。。。許多華人在國民登記局的註冊資料被登記為佛教徒、無信仰或基督教徒等。實際上，家裡有祭拜祖先的華人都是道教徒，其他宗教只尊敬祖先，不會祭拜祖先。”。。。更多

有兴趣者可到其他宗教论坛讨论

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欢迎大家提出看法
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http://upatissa.blogspot.com/

upatissa

Ajahn Cha_meditation

upatissa

可以参考：沙门果经及注疏

试分析印度“六师”之思想

李志夫
文化大学教授
中华佛学学报第一期(1987.03出版)
页245-279

        提要

           佛教文献中所指之「六师外道」，在印度非佛教文献中
       都称之为「六师」。他们本身没有正式文献留传，有之只是
       与其对立、批判其学说，断章取义的片段而已。就是佛教经
       典所载六师思想非但取舍不同，且互有矛盾、互相取代等错
       综问题。后人随取一经之六师思想，加以斥责宣说，即以讹
       传讹、相去益远。是以有必要加以比较、分析，期能指出六
       师之本来思想。

           六师可说是薄伽梵歌、数论非吠陀文化之「婊亲」；也
       是反吠陀者加尔瓦卡、耆那教、佛教之「远亲」或先躯者。
       尤其对佛教，无论在正、反两方面，都是具有影响的。


[ 本帖最后由 upatissa 于 29-9-2009 02:59 PM 编辑 ]

upatissa

壹、前言

           在古代殖民印度的民族，其文化对尔后印度文明具有重
       大影响的，当以雅利安人（Aryan）为主；以荼卢毘人（Dravindian）为从。以雅利安为主导力量所产生之吠陀文
       化，创立以「祭祀万能、婆罗门至上、吠陀天启」，为三纲
       领之婆罗门教（Brahmanism）(注1)。
           无论从六师、耆那教（Jainism）、或佛教（Buddhism）
       所传教之地区、所传之教义、或所收之弟子来看大都是反对
       婆罗门教的。
           虽然，六师之思想，在印度不但受婆罗门教之指责，亦
       受耆那教及佛教之痛斥。但事实上，耆那教及佛教都接受有
       六师们的反婆罗门教之思想；甚至可以说，六师们的教义就
       是耆那、佛教之先期思想。
           研究思想史，我们发现了一个规律：凡是后期对其先期
       思想大肆批评的，其所受之影响愈大，其中包括正面的与反
       面的。(注 2)因此，我们对于印度六师思想之研究，其资料
       绝大多数均来自佛教或耆那教之文献；像在吠陀经（Veda）
       及摩诃般若多史诗（Mahabharata）中所出现之自由思想，
       那只是片面的提到而已。
           耆那教与佛教一致称六师为外道（Tirthaka或Tirthika）﹔
       而以婆罗门教传统称六师，往往一并称为物质主义者
       (Lokayatamata）。「外道」一词，初无恶意，只是别于自己
       之信仰而言，耆那与佛教就是称婆罗门教亦是称外道的。为
       了区别传统----「婆罗门外道」，与「反传统之六师外道」
       之不同，所以专称反传统之六师为「六师外道」。而本文则
       站在学术思想立场故谓「印度六师」。
           印度六师，究竟是指「宗派」或是指「个人」，一般学
       者分析则是指「未能形成宗派之思想」；而不是指单独个人
       而言者。因为像类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已
       萌芽。(注 3)可见六师之中最早者可溯及吠陀经，却大盛于
       佛陀前后百年以上。总之，六师思想早于耆那及佛教已属定
       论。(注 4)
           然而，六师之思想经不同之传述与疏解、迻译在内容上
       已不一致；甚至有相矛盾处。因此，本文即试图经由分析比
       较而确知其六师之本来思想。

upatissa

            贰、文献

           印度六师思想之文献，主要来自佛教之阿含经、维摩诘
       经、大般涅盘经、陀罗尼传经四种。其次可作参考数据的有
       楞严经、梵网六十二经、这两经所载者乃是泛指之外道，不
       仅六师思想而已。在引证、疏解方面：有杜迪（Nalinaksha
       Dutt）所著「早期修道之佛教」（Early Monastic Buddhi-
       sm）、木村泰贤「原始佛教思想论」、白圣长老「维摩经讲
       录」及拙译「印度哲学导论」等。凡论及六师者自不止此。
       唯手头数据所及，止此而已。关于「早期修道之佛教」一书
       ，一在指出佛陀未降生或降生后未成道前之印度思想，并且
       可能影响佛陀之思想；二在指出早期佛教以佛陀为中心之修
       行（伦理）生活及其重要思想。在材料上，引用了印度古典
       文献及当代关于六师之著述思想。其所述在宗教上之一致性
       ，较纷歧之中文所载者，要可信得多。


一、主要文献

           （一）杂阿含：佛陀在拘萨罗游化，波斯匿王前往求教
       ，并询问佛陀，听说佛陀自己认为已成道----正等正觉（阿
       耨多罗三藐三菩提）是否真是如此呢﹖佛答道：「大王，我
       实得阿……三藐三菩提。」
           但波斯匿王仍不相信，因为有成就的六师都不曾说自己
       已经成了道的：「此间有诸宿重沙门，所谓富兰迦叶（Pur-
       ana kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosala）、删
       阇耶毘罗胝子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍钦
       婆罗（Ajita Kesakambalin）、迦罗拘陀&#8231;迦栴延（Pakndha
       Kaccayana）、尼干子&#8231;菩提子（Nigantha Nataputta）
       (注 5)，彼不自言说得阿耨多罗三藐三菩提﹖何得世尊幼小
       、年少出家未久而自证得阿耨多罗三藐三菩提﹖」佛陀答道
       ：「剎利王子年少幼小，而不可轻；龙子年少幼小，而不可
       轻；小火虽微，而不可轻；比丘幼小，而不可轻。」这是佛
       陀答复波斯匿王，他之所以能成道的三个条件，有如星星之
       火可以燎原，虽然   
       在修行上是六师之后辈，也是可以青出于蓝的。这更证明了
       六师是佛陀的先期思想人物。虽然，这一段文字并未说明六
       师之思想是什么，但却显示了佛陀与当时之六师已有了门户
       之对立迹象。

upatissa

（二）长阿含：阿阇世王，名叫韦提希子，在一个八月
       十五日皎洁的月夜里，召见了不同的人物询问，值此良夜美
       景「当何所作为﹖」
           其夫人说：「与彩女五欲自娱」。其太子说：「宜集四
       兵与共谋议伐于边逆。」其余人荟说六师们都是「于大众中
       而为导首，多有知识，名称远闻。犹如大海多所容受。宜往
       诣彼问讯。」可见六师在当世是享有盛名的。
           最后他接受了寿命童子的意见：「有佛世尊，今在我庵
       婆园中，大王宜往诣彼问讯，王若见者心必开悟。」阿阇世
       王拜见佛陀，所提出的是：关于业报问题：

                 「如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵
             、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、
             ……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱
             乐……如此营生现有果报；今诸沙门现在所修，得果
             报不﹖」