为什么说禅宗是“附佛外道”？

ethen1980

近世太虚大师判大乘佛法为三宗，一法性空慧宗、二法相唯识宗、三法界圆觉宗，而后其门人印顺法师又将大乘佛理分为三论，一性空唯名论、二虚妄唯识论、三真常唯心论。三宗与三论所指内涵是一样的。中国佛教有二千年的悠久历史，然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论。据现在学术界研究，在印度佛教史上，只存在大乘空宗和大乘有宗，也就是说只有法性空慧宗（性空唯名论）和法相唯识宗（虚妄唯识论），并没有发现真常唯心论（法界圆觉宗）的存在。瑜伽和中观是印度大乘佛教的正统，这一点印顺法师也是承认的。然而最近教界有人撰文，奉真常唯心论为至宝，并认为是佛陀一代圣教之极谈，大有贬抑瑜伽和中观之味。对中国化佛学与印度原本佛学之关系，则认为是“同者同其本，异者异其迹”，笔者觉得这些论调实甚陈陋，欧阳、吕澂、王恩洋、印顺等名家具有论列，本无需再做辩驳，然这实是代表着现今佛教界信仰理念之状况，故而笔者不揣浅陋，索性运笔，草成斯文，尚望明士，当头棒喝。

　　1、真常唯心论所依经论。
　　据印顺法师的《如来藏之研究》一书所列，真常唯心论主要所依之经典有：《如来兴显经》三卷，《大哀经》八卷，《大方等如来藏经》一卷，《大般泥洹经》六卷，《大般涅槃经》四十卷，《大云经》一卷，《大法鼓经》二卷，《央掘魔罗经》四卷，《胜鬘经》二卷，《楞伽经》四卷，《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》一卷，《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》二卷，《不增不减》一卷，《无上依经》二卷，《胜天王般若波罗密经》七卷，《大乘密严经》三卷。论典有：《究竟一乘宝性论》四卷，《佛性论》四卷，《大乘法界无差别论》二卷。《楞严经》《圆觉经》《大乘起信论》等经论在佛教史有“疑伪”问题，故印顺法师没有将其列入。统观十六经和三论都是阐述佛性、如来藏思想，严格地说这些经论是印度大乘有宗（瑜伽）净心缘起论的经论。真常唯心论实受外道哲学之影响，有“疑伪”的《楞严》《圆觉》《起信》到确实与之名实相符。印度佛教中，真常唯心论尚无完整体系存在，虽然佛教中一些经论之编纂不排除受当时外道哲学的影响和渗入，但确实彻底的真常唯心论在印度是不存在的。《楞严》《圆觉》《起信》之书是完整体系化的真常唯心论，但这些经论只在中国佛教史上起作用。在中国佛教翻译史上，如来藏、佛性一系思想的经典翻译质量最差，最容易误解、附会。中国佛教翻译史上卓有建树译师是罗什和玄奘，他俩分别承担了中观和唯识之经论的翻译，其译文质量最高，在历史上影响也最大。笔者认为真常唯心论之名冠之于印度佛性、如来藏佛典是不确切的，真常唯心论只适合中国化佛学和有“疑伪”之名的《楞严》《圆觉》《起信》，理由是如上十六经三论都没有把主体心给宇宙本体化，都不阐述宇宙本体发生论，唯有《楞严》《圆觉》《起信》等书，专以心为宇宙共同本体，并讲万物皆由此生的理念，所以作此结论。

　　2、真常唯心论思想的起因。
　　印顺法师认为真常唯心论是受婆罗门教的神我思想影响。笔者认为在印度佛教史上，佛性、如来藏思想中，确实有此迹象，特别后期的密教兴起，那就更有“梵化”之味了。不过在印度的佛性、如来藏思想中，为了确定轮回有一个主体存在，只有“小我”恒有之观念，并没有把“我”（主体心）给宇宙化。佛性我、如来藏我的建立，是为一类不解无我义之人而说。此说本为方便，但是传入中国则被当成圣教极谈。印度佛教瑜伽有宗，以专将主体心识见长，所以中国佛教称之为唯识宗。讲唯识就是讲每个人都有的主体精神。唯识宗的唯识思想是以无我义为特质的。唯识宗并没有把主体心识给实体化。由于主体之心有染净之别，有转依之能，所以瑜伽学从染位讲阿赖耶识缘起论，从净位讲如来藏缘起论。阿赖耶识与如来藏名异实同。《密严》云“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别”。我们都知道，佛教的根本教义就是无我，佛教的无我义就是以否定梵我论而产生的。任何文化在历史上都不免会受“异化”规律所支配，佛教文化亦然。“梵化”的后期印度佛教的存在是很自然的，但不过在印度佛教的梵我论（真常）还有宇宙本体论。只是这种理念传入中，由于中国一些学人误读和附会，才形成中国化的真常唯心论。彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品，是佛教思想“异化”的结果。

　　3、真常唯心论思想体系内涵。在佛学界，一般称真常唯心论为真如缘起论或如来藏缘起论。可以说真如是真常唯心论的最高范畴。真常唯心论的思想体系就是以真如本体而展开的。构成真常唯心论的逻辑体系的著作就是《大乘起信论》。关于真常唯心论的思想体系的逻辑组织构造，此处就不繁述了，只对其核心原理进行一番论列。真常唯心论的最根本的特质就在于把主体心给宇宙本体化。宇宙万法唯是一心。在印度佛教史上，“心”这个概念，有两个著名定义，一是《瑜伽师地论》所云“一集起名心，二积聚名心”；二是《大智度论》所云“心有两种，一是生灭心，二是相续心”。这两种定义其义相通，都是对主体心识之性相的概括。在印度佛教中，小乘常讲“诸心无常”，大乘也讲，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。这些论点都符合无常无我之教义。然真常唯心论之心实是一个宇宙大全，是一个常住真心，是不变的玄体。宇宙万物都是以此心为根本始因。据我所见，真常唯心论可以从三个方面来探破其底蕴。一是真如随缘义，二是真如受熏义，三是真妄和合义。在真常唯心论那里宇宙的大全就是永恒不变的心体。这个心体真如，可以随缘而生万法，这就是真如随缘义。所谓真如受熏义者，就是讲真如心体，可以受外在之物的影响改变，也就是随缘的缘（外在为缘），受是接受，熏就是影响，受熏就是接受影响，这就是真如受熏义。所谓真妄和合义者，就是指本体真如不生不灭，与有生灭的诸法和合而成人的主体阿赖耶识。在真常唯心论中，阿赖耶识是一个真妄和合识。如来藏心体是体，阿赖耶识心则为其相，这就是真妄和合之义。基于这三点教义，由真常唯心论而开显的生灭解脱道就成了一种归元还本的复性法门了。这些思想与印度本有佛学确实大相径庭。

　　4、真常唯心论与根本佛法。
　　我所说根本佛法是指大小乘共许的圣教量，于小乘以三法印为根本佛法，于大乘以一实相印为根本佛法。一切教义都是基于根本佛法而开出的。三法印与一实相印名异理同。所谓三法印者，一诸行无常，二诸法无我，三涅槃寂静，所谓一实相印者，就是指缘起性空规律。三法印与一实相印只是开合不同而已。三法印与一实相印是佛法的普遍原理，一切教义都必须符合于它，方可称之为佛法正理。佛法的普遍性原理是于主体心能观之智所觉知，是现观如实经验实在之理。我们完全可以说，佛教的诸法实相是主体可以如实体认的实相，并不是超验界的玄体。然而真常唯心论的终极本体（真如心）则是一无所不在形上实体。一切法皆从真如性体而生，一切法皆是真如性体之显现，此真如之性即万法之本元质体。在某种意义上讲，真常唯心论的本体就是无所不在、无所不知、无所不能的大全，如《大乘起信论》所云“心真如者即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。以《大乘起信论》为主的真常唯心论是站在超验界形而上学的立场上构造理论体系，并认为这是佛境果地之至教。我们通考《阿含》圣典，实难发现佛陀有依超验界立教之文，到是处处以如是观（经验如理体认）而显现事实相者。佛教的缘起论的内涵就是法法的因果关系。在三法印与一实相印的普遍性原理的基础上，可以建立正确的因果论。然而要从真常唯心论上，要解决缘起论因果论与真常论的关系实是一大难事。笔者认为真常唯心论与根本佛法的区别主要在于根本佛法是从经验界上建立，真常唯心论则从超验界上立说。超验界之事对于人而言是无法证实的事，佛所设教对机启悟，凡夫执迷皆由不见实相，开经验可证之实相法，是佛法的不二法门。超验界本是玄想之物，由迷情故，而求宇宙万化之元──本体界。求根本因是超验界之通情，不是执有外在上帝，就是恒执宇宙本身整体性就是法身大全，这是一种泛神主义。根本佛法于此类玄学论题，盖不涉及，斥为无有此事实，在《阿含》中有著名的“十四无记”来据斥形而上学。

　　5、真常唯心论与唯识、中观。
　　唯识、中观皆宗本《阿含》。于一切法求共同法性而有中观学。于所观诸法性上而有唯识学。法性亦名真如，即诸法之真实之相，唯识与中观的真如观是基本一致的，都把真如法性当成涅槃理体，是不生不灭的无为法，真如法性是一切法的共同本质，而不是一切法的事物质体。所以唯识学对真如的定义是“真如凝然，不作诸法”。这和《华严经》所讲“譬如真如，恒守本性，无有变易……譬如真如，不受熏染”之义完全相适应的。然真常唯心论的真如，不但是理（无为）也同时是事（有为），是体用不二的大全。《大乘起信论》给真如定义为二，一是不变性（理体），二是随缘性（事相）。唯识与中观把法性真如同缘起万法的关系理解为事理关系，而真常唯心论则理解为体用关系。另外唯识学把阿赖耶识当作心，而真常唯心论则把大全法界当成心，而把阿赖耶识当成真妄和合识（妄心），据《大乘起信论》云“依如来藏（真如）故有生灭心（阿赖耶识）”。把真如当质体，把阿赖耶识当相用，所以有所谓的真如如海水，八识如波之喻。然唯识学也有波水之喻，但所指与真常唯心论不同，唯识学把阿赖耶识喻海水，视前七识为波。唯识学之心识观与真常唯心论的心识是完全相背的，不容调合。再者，中观学以破自性实体为己则，无我是中观正义。不论是小我（灵性神我），还是大我（宇宙梵神我）都是一种自性实体见。在中观学中皆应破除。真常唯心论的真如心实质就是一种无所不在的大我。所以在中观学的立场是不容许真常见存在的，因而当代中观巨匠印顺法师力斥真常，是有其道理的。如上所说，我们可以这样作出结论，真常唯心论与唯识中观是理不通事不合，是完全对立的思想体系。

　　6、真常唯心论与印度外道哲学。
　　在印度哲学史上，可以说学派众多，有所谓九十六种外道之说。然从哲学基本见地上看，可以划分为二见，一常见、二断见。婆罗门教是常见，顺世论师是断见，佛陀出世，如实亲证诸法实相，判常断俱为边见，不契实相。只有不常不断的中道见是正见。所谓常见者，就是肯定有实体自性存在。婆罗门教哲学是将宇宙发生论的，它们认为宇宙本体是梵（大我），一切万物都是由梵神创生，梵神就是宇宙的本体和本源。婆罗门教认为一切众生都有灵魂（小我、神我）。小我和大我的合一（梵我合一）就是生命的大解脱。梵神具有无所不知、无所不能、无所不在的特性。佛陀在未成道之前，曾研究过婆罗门教哲学，最后参透婆罗门教哲学不是究竟之法，不能使人证入涅槃。佛陀并认为所谓小我和大我都是不存在的，一切法皆无自性，所以佛陀倡导无常无我教义。无常无我之义实际就是对治婆罗门教之神我论而提出的。佛陀的无常无我不是断见而是缘起中道见。所谓无常者是讲宇宙不存在永恒不变的事物，所谓无我是说一切法皆是缘起而有，并无实体我性存在。虽然内我身心都无实体，但缘起业用宛然存在。在主体心识上，有染净二位，佛法的修道就是转染成净，这个转依过程是一种自我意识的反思机制。唯识学是观心之学，也就是在主体上转化染心为净心。大乘瑜伽行派是以观心为首务，然在论及主体心识上，有两套范畴体系，一是以阿赖耶识为主的染心缘起论，二是以如来藏自性清净心为主的净心缘起论。这两套范畴体系内在是相统一的。然中国真常唯心论则与净心缘起论有本质不同，它是对净心缘起论的误读和附会，在哲学性质上与婆罗门教哲学梵我论有一定相同性。印度外道哲学以神我论为主体，所谓的顺世哲学那不过是肤浅的断灭论，与真常唯心论刚好相反。依印顺法师的意见，真常唯心论是佛教梵化的表现，而我则认为，真常唯心论的体系形成是在中国，更多的是受中国传统哲学之影响，虽然梵我合一与中国的天人合一有极相似之处，但在印度的如来藏类经典中，尚未达到梵我合一化，只是有“小我”自性之倾向而已，还没有构成宇宙心摄化万法之义。

forest456

无

ethen1980

forest456 发表于 29-7-2015 09:11 AM
禪宗說"性"，獨立的"性"。之後，他們為了不要太靠近佛教認為的外道就唯有改變。不然，就是沒有自己，也是跟 ...

表面名相不足为奇，怎么说都可以，怎么纠缠都可以，唯有真正自己悟道才可以解决如来藏是否是梵我外道一说。

谷成

很多学佛人说错话发错评论都是在年轻气盛的时候，甚至知名法师也不能例外。弘一法师和太虚法师当年也曾经批评过密教，但是后期经过长时间修证之后才改变先前的观点，弘一律师更是亲自发表了忏悔文表示认错知悔。

1. 弘一大师在《佛法宗派大概》中对藏传佛教的赞叹和对过去疑议的忏悔：“大乘各宗中，此宗之教法最为高深，修持最为真切，常人未尝穷研，辄轻肆毁谤，至堪痛叹！余于十数年前，唯阅密宗仪轨，也尝轻致疑议，以后阅《大日经疏》，乃知密宗教义之高深，因痛自忏悔。”

2. 太虚大师前期不熟悉密宗时批驳即身成佛说，后期则加以认同： “密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合（如大悲咒等各有法印）；而且心观梵字（如嗡字等）谓之观想。印、言、字，与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。”（《佛乘宗要论》）

要知道早年的中国佛教经民国的革命和政治动荡，佛教气象凋零，僧纲不振，人才凋零，很多出家人除了赶经忏做法会，对佛法的学习偏废了，甚至将佛教和民间信仰混为混掺而学，更别谈要弘传佛法的教义。为了挽救这种颓势，才有太虚法师这些大德的挺身而出，在广东省设立第一所佛学院，积极弘扬佛学，他的学生印顺导师等等都是循着这个步伐去一步去推广佛学的教育，尤重视教育贴近人间事实并可以在人间学以致用的佛教义理，重视现实人生的改善，可以救国救民的佛法，但强调的是人乘为菩萨乘的基础和准备，所以在这个基础上对那些难以为一般人所实证的高深的法义比较忽略而不谈，所以太虚法师提出了“人生佛教”的佛学理念。在积极弘扬佛学的同时，这些诸位大德们对佛教复兴的贡献虽然无可计量，但是过程所犯的失误也不少。印顺导师虽然是太虚法师的学生，他的“人间佛教”的理念照理是承自太虚法师所提倡的“人生佛教”基础之上的发展，但是对于印顺大德的学理论说，太虚法师也是从早期的称赞到后期反而转为批判。

1942年，印顺法师将其成名作《印度之佛教》第一章寄给太虚法师，请太虚法师写序，太虚法师当即撰写“议印度之佛教”予以评论。在这篇不足1000字的评论文章中，太虚首先赞扬了印顺法师“读书好为精渺深彻之思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯”，所以预言他“以从事沉稳之印佛史，必有胜绩。”然后对于印顺法师的“佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立”的观点予以肯定，虽然也提出了自己对这句话的不同解释，但还是承认“虽说明不同，而大致可认为相差不远。”太虚对于印顺的印度佛教历史发展分期提出了批评，指出印顺“似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成支离破碎，殊应矫正”，而文章的主体部分则是提出了太虚法师心目中的“公平看法”。太虚后来还写信给印顺，进一步表达了自己的观点。 后来印顺法师在印出全书时附上了“敬答议印度之佛教”以回应批评。在这篇文章中，印顺从三个方面对于太虚法师的“议印度之佛教”及来信作了答辩。内容主要包括三点：1、论事推理之辨，主张三期划分的合理性。2、先空后常之辨，主张真常唯心论系佛法出于性空唯名论之后。3、空常取舍之辨，主张龙树空宗才是菩萨精神的完美体现。 结果，太虚法师在看到了全书及印顺法师的回应之后，批评的立场不仅没有消除，反而更加强烈。在“再议印度之佛教”一文中收回了原先对于印顺的“佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立”观点的肯定，强调彼此对于这句话解释的差异，并进一步扩展了批评。不仅如此，还于1943年8月30日为汉藏教理学院师生做了公开讲演。事态发展至此，作为弟子的印顺法师自然不便继续争论。这场争论形式上以印顺法师的沉默而结束，实际上印顺法师在太虚法师去世之后的著作中，仍然坚持并进一步发展了自己的立场，其所提倡的“人间佛教”的路线实际上已经取代了太虚法师“人生佛教”的路线，成为当代中国两岸佛教的主流思想...对于印顺最有特色的“人间佛教”的立场，太虚也将这种立场和自己的观点划清了界限，并语重心长地提出了批评。“原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有（友）兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”太虚法师的批评确实抓住了印顺思想最为严重的缺陷。佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，在这个问题上的疑惑实际上就是在具体问题上否定、或怀疑六道的存在。对于六道轮回、三世因果，印顺法师泛泛地说时也是肯定的；但一到了具体问题时，就开始说龙宫是和龙族、龙比丘有关，说普贤、文殊菩萨、大日如来等是众生虚构和想象的，阿弥陀佛是太阳神崇拜的净化，佛经上说佛之伟大、寿量久远是后世众生之想象、怀念！其实，骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及，对菩萨、佛信不及，对菩萨、佛的果境和神通信不及！而且，太虚在此提出了佛学研究的学风问题，即对于佛陀的言教应该虚心体察，应该全面、准确地把握佛陀言教的精神实质，决不可断章取义，歪曲佛意。...针对印顺将印度佛教衰亡归咎于真常唯心论，佛法的究竟了义仅限空宗的做法，太虚则有不同看法，认为空宗末流的流弊尤甚。“盖依中观内修观行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，善坏他论，自无可持，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之地。”——《太虚法师对印顺法师之佛教的评议》

此外太虚法师早年因为菩萨发心，积极于弘扬佛学、忙于四处奔波，根本无法兼顾佛法的修证，所以在推广人生佛教的时候，不能说完全没有失误。只是后来他去闭关之后，获得更深得体悟之后，后期思想产生了很大的改观，反过来称赞和肯定某些过去反对或疏于肯定的佛法宗派和修行义理，这些内容可以去参考他的文章《我的自证境界》。所以太虚法师和弘一法师这两位大德最难能可贵的就是他们对过去失误的批评，采取的一种不遮不盖、直下承担、公开忏悔或纠正的态度，这是值得我们学习的地方。

...《太虚大师全集》写出来的某些部分是有问题的。在实际问题上，他令人不满的地方还是有的，例如他向国民政府建议42条意见，包括寺院财产要拿出几分之几给政府，那是因为他住在城市，不知道住在山里面的寺院状况，看到寺院有好几十甲 田，好像很大，他不知道有多少人要依靠这些田地自己耕种生活。此外，寺院跟学校的部分，过去要办一个学校是很困难的，他建议要把寺院开辟多少地方给政府来办学，这听起来很不错。他另外提出很多建议，包括42岁以下的出家人都应该去当兵，穿袈裟的方式要改变──这等于是要破坏佛教的传统。对于他的建议，不只是我不满，就是连很有道德修养的虚云老和尚也非常生气...只是太虚法师到后期完全改变了，反对他的人太多了，拥护他的人便鼓励他把自己关起来。经过几年的修行以后，他慢慢懂得什么叫出家，什么叫佛法，用佛法来说，他是觉悟了，以前他的破坏性很大。来到台湾的人，很多人都是看到后期的太虚法师，对他在前期的破坏、乱的部分不会知道。————《白云禅师访谈纪录》

至于印顺导师，他对整体佛教的推展和贡献，那是毋庸置疑的恶事情。但是他的论作内容只是属于他的假说和观点而已，不能等同大乘佛教或是汉传佛教的观点，许多有修有证的大德并不对那些内容给予肯定（虽然他们只是默默纠正，很少出来公开批判）。后代佛教学者开始讲印顺导师的思想归为“印顺学派”来和传统佛教或大乘佛教做出区分。大家在研究佛教读到印顺大德的文章时，应该也要注意这些事情，而不能对其内容照单全收。

以前智者大师工夫较浅，都是在梦中见到而非定中。他曾梦见山上一位梵僧对他招手，叫他过去，智者大师问亲近的徒弟，徒弟说那座山即是天台山。于是智者大师到了天台山，遇见慧思，慧思告诉他：“我们是前世就有缘，还记得在山上对你招手的人吗？”智者大师才知道，原来在梦中，是慧思在召唤他。慧思教智者大师禅观——“法华三昧”。心是可以超越时空的，以现在的话来解释，就是“异次元世界”，不是“第三度空间”。也就是说，曾经发生的事件还在。以天文学、流体力学来讲，是可以讲得通的。例如，目前照到我们的太阳光，是几千年、几亿年前从太阳发出的，如果有一种工具可以超越光速，就可以看到盛唐时代还在进行、释迦牟尼佛还在说法。我们可以说这是神通的境界、超人间的境界。“超人间”和“人间”，大乘经典经常混为一谈。一般来讲，这是唯证能知的。例如，《法华经》中的人间比丘、比丘尼、菩萨及其他天人都一起听佛讲经，这是一般人看不到的，就如《杂阿含经》也记载，阿难跟随着释迦牟尼佛行走，佛陀是不轻易微笑的，但是佛陀走着走着，突然回过头微笑一下，阿难在后面，疑惑的问：“世尊，你为什么回头微笑？”佛陀回答：“大梵天王在后面撑伞，四大天王则接在后面撑伞。”这就像个雨伞队一样。佛陀走过之处便没有雨，佛陀是在对撑伞的人微笑，但是阿难看不见。这种情况，用现在的话来讲，就是超人间，也就是异次元。异次元是存在的，现在也有人具有这样的特质。我早期接触佛教时，就有一些感觉，持续打坐后，更加明晰。若工夫比较浅一点，是在梦中见到；工夫好一点，是在定中看到，随心所欲，稳定而明显，亦可引发神通。然而，发通只是修定过程的副产品，若无智慧勘破我见，不但难达解脱涅槃的终极目标，而且可能因神通而造恶业，不可不慎！一般科学是唯物论，认为这些都是幻觉、迷信，非常遗憾！对于超人间的存在，印老不否定，但也不强调。因太强调超人间性会走偏，容易产生流弊。印老采取“理性”的态度处理，他是唯恐大家舍本逐末。传统佛教大部分都在讲感应、神通，他的观点有对治作用；他是对治，不是否定...在传道法师看来，印顺导师标举“人间佛教”旗帜，但他还是不否定“超人间性”的存在。此一见解，与蓝吉富老师稍有差异。蓝氏认为，印老思想只强调人间性而忽略超人间性（参见拙文〈“印顺学派的成立、分流与发展”访谈录——以蓝吉富教授为对象〉，《妙心》第114期，页11-19）。道师父特别点出印老鲜少强调超人间性，是为了要对治传统中国佛教落入感应、神通之窠臼，而回到踏实的“凡夫菩萨”的修行道路上来...印顺法师虽然批评那么多的宗派，但是反驳的那些宗派，信密教的人依然崇信密教，不会改信印顺。很少人是因为印老的思想而改宗。如果其人还没有自我的宗派认同以前，受到印老的导引而去研究印老思想，这是有的。但是如果本来信仰密教，看了印顺的书就改变信仰，我看这种人很少。我提出的问题是，印顺学派的第二代，怎么样处理印老提出的某些问题？譬如：人间佛教的思想，是强调“人间性”，有反对或者是忽视“超人间性”的倾向。但是佛教有很多“超人间性”思想，对于印顺导师否定“超人间性”，这个问题要怎样面对、因应，无疑是印顺后学不可回避，甚至是责无旁贷的任务。宗教本质不是只有人间而已，我里面有举几个例子，像文殊菩萨、观世音菩萨，印顺导师都把它当做是个学术性的，而不是宗教性的对象，且把它虚拟化掉。这个问题如何面对，是印顺学派后学要注意的。印顺学派里面，总要有一些工作，把“印顺学”具体的呈现、彰显，除了讲学以外。虽然我不是印顺学派，其中的一小部分如印顺思想的辞典，著作内容光碟化，或是印顺导师的某些思想的进一步解释，我觉得后续的工作是可以再进行的。————《“印顺学”与“印顺学派”──蓝吉富教授访谈录》

从上述资料可见，那些做大事业的菩萨，难免多少都要犯些错误的，但是他们往往是功大于弊，所犯的错误要不是得到自己检讨及纠正，也会有其他同僚和菩萨大德们去默默帮忙调理和改正，但是未必会公开去批评。而我们一般自修的凡辈是凡眼看人，没有大心大力更没有贡献和功劳，要是妄于批评恐怕是弊多于利，所以修行还是约束自己的身口意业最好，不要随着冲动去随意恶评。上述引文资料，仅供大家研究和参考。末学礼敬上文提及的数位大德，感恩他们对佛教所作的诸多贡献。

ethen1980

谷成 发表于 29-7-2015 11:44 AM
很多学佛人说错话发错评论都是在年轻气盛的时候，甚至知名法师也不能例外。弘一法师和太虚法师当年也曾经批 ...

请问有人在批评这些大德吗？

ethen1980

谷成 发表于 29-7-2015 11:44 AM
很多学佛人说错话发错评论都是在年轻气盛的时候，甚至知名法师也不能例外。弘一法师和太虚法师当年也曾经批 ...

很客观分析，这世间是相对的，永远有两边不同对立，佛法也是如此，举个例子：唐武宗灭佛的原因是“佛教”在当时过于旺盛，搞得社会失序，一切财富完全流向寺庙，很多人都跑去当出家人，还有很多人对宗教疯狂乃至割肉割血，造成社会极大动荡，整个社会处于一种不事生产的地步，如果没有唐武宗灭佛，很可能佛教真的就此灭亡了，亡国了。

佛法是建立在智慧上的，不是建立在“权威和信仰”上面，如果连“转贴”都算是批评大德的话，谷兄的法执已经到了不可思议的地步，台湾佛教界就比较成熟，他们的观点是建立在智慧上面的，不因为是“出家人的身份”就不敢批评，因为有时合理的批评对整个佛教界是一件好事，像谷兄那样动不动就地狱恐吓，因果恐吓，末学倒觉得这点，同修应该修好自己身口意，不要妄加批评他人。

谷成

ethen1980 发表于 29-7-2015 01:49 PM
很客观分析，这世间是相对的，永远有两边不同对立，佛法也是如此，举个例子：唐武宗灭佛的原因是“佛教” ...

师兄，请稍安勿躁。

这个时候，建议不妨静下心来，好好观照那些冲口而出的言论，究竟有多少分是来阁下自如实的观察，真的确定客观的实情如此无误？究竟多少是来自妄想心的添油加酱，来自片面印象的主观和成见？这个时候是正是观心念用功的时候，口言戏论是最没有意义的事情。

真的一万分的确定自己的想法是客观的如实的没有错误。末学没有意见，末学不会参与口诤和辩护，也不会进行澄清。合十。

ethen1980

谷成 发表于 29-7-2015 02:23 PM
师兄，请稍安勿躁。

这个时候，建议不妨静下心来，好好观照那些冲口而出的言论，究竟有多少分是来阁下 ...

上个帖子已经说得很清楚了，谷兄不明白也没办法了，谢谢

forest456

无

ethen1980

forest456 发表于 29-7-2015 05:06 PM
谷兄，谁说错话呢？又是谁评论错呢？人还是人，是人还是人。这个世上没有一定完全的错或对。只有带着“fa ...

执着于名相的人，就会有我，有佛，有外道，试试睡个觉，在梦里有佛（名相）吗？有外道吗？有我吗？如果没有的话，这些名相都是虚幻不实的，但痴迷的人（占时）却以此为真，以此为安全感，以此为立命之学。

外道

“附佛外道” 的意思是 "外教盜用佛教的思想".
禪宗是佛教一個宗派, 佛教宗派盜用外道的梵我思想, 應該叫做 "附道內佛" 或者叫著 "附梵內佛".

那個 aaron_mlk 一定會稀哩啪啦滾出來大喊 "名相不重要, 名相不重要, 附佛外道 或 附道內佛 都一樣."

誰說可以一樣? 你和賊一起被拉去警察局, 警察不寫 "你被賊偷了" 而寫 "你偷了賊的", 你說一樣嗎?


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ethen1980

外道 发表于 30-7-2015 03:55 PM
“附佛外道” 的意思是 "外教盜用佛教的思想".
禪宗是佛教一個宗派, 佛教宗派盜用外道的梵我思想, 應該叫 ...

虽然我看待外道和佛法是平等的，但你这个言论我就有异议了，本心本性（假名）不是佛教或外道的专利，都是平等的。所以没有付佛外道，也没有付外道佛。

素还真

禅宗是顿悟之教，就好象古印度佛陀时代智者一闻佛偈就证得入流果。

forest456

无