谈谈禅宗

babylonandu

心是什么？是佛么？是性么？这并不重要，也不要管其他人成不成佛。如果一念不起，你要佛在心里就在心里，要佛在外边就在外边。甚至有没有佛都无所谓了。修禅之人，佛有那么重要么？

三法印

一念不起...

念头是谁的??
念头是常是无常??

babylonandu

我不知道念头是谁的，我只有找啊，找的，还是找不到。。。
念头是常是无常，对我来说是一样。无常即使常，常即使无常。无这个东西，何必执著？

三法印

不知道念头是谁的，只有找啊，找的，还是找不到, 都找不到所以每个人"本来"就一念不起.

无常即使常，常即使无常, 那念念常起和一念不起是一样, 所以不需要"一念不起"

babylonandu

每个人"本来"就一念不起,这个答案看来你是用脑筋来参出来的吧?你这修禅不可以执著于道理,这是一个障碍,肯定让你不能入定而参的.

请别误导别人，这念是无明，心动即无明，一念生起即轮回，修禅要抹开无明,新无动念。

你就别玩文字游戏了,好好的学习入定参禅.有点小悟了,这些话肯定就不会乱说出来的.

清池

回复 160# 三法印

    大迦叶尊者和阿难尊者是阿罗汉, 是禅宗一祖和二祖. 你好像忘了, 不要每天这里那里找来补和贴你的言论, 赶快修去...
若阿罗汉灰身灭智, 那佛陀也是灰身灭智, 因为佛陀和诸阿罗汉都入涅盘了.
那些愚人凡夫连一果都未达如何知道涅盘是灰身灭智.

仁兄，你弄大错了

南传和北传的法藏，各不所属，各自独立的

你要说大乘教理，就不可以用南传的角度来看，而是要用北传大乘的教度来看
因为大乘只是依用大乘法藏修行成道，哪有人修大乘佛教又依用上座部的声闻法藏的呢？？


1。 从大乘的角度，不论是大乘法藏还是教理，释尊是有三身的，他没有灰身灭智，反而是常住沙婆世界，用不同的应身在度众生

依法华经-

“诸善男子，我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数。然今非实灭度，而便唱言当取灭度。如来以是方便，教化众生。所以者何？若佛久住于世，薄德之人，不种善根；贫穷下贱，贪著五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭，便起骄恣，而怀厌怠，不能生难遭之想、恭敬之心。是故如来以方便说：‘比丘当知，诸佛出世，难可值遇。’所以者何？诸薄德人，过无量百千万亿劫，或有见佛，或不见者。以此事故，我作是言：‘诸比丘，如来难可得见。’斯众生等闻如是语，必当生于难遭之想。心怀恋慕，渴仰于佛，便种善根。是故如来虽不实灭，而言灭度。

2。 从大乘的角度，依法华经的第子受记，各佛陀的亲第子从法华会后都能回小进大，再来世修大乘菩萨道而终能成佛

中根第子摩诃迦叶尊者得到佛的授记为光明如来，
下根受记，以阿难和罗睺罗为首的学无学声闻弟子也在《五百弟子授记品》《授学无学人记品》得到佛的授记

“我此弟子摩诃迦叶，于未来世，当得奉觐三百万亿诸佛世尊，供养恭敬，尊重赞叹，

广宣诸佛无量大法。于最后身得成为佛，名曰：光明如来……国名光德，劫名大庄严。佛寿

十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。……其国菩萨无量千亿，诸声闻众亦复无数。

无有魔事，虽有魔及魔民，皆护佛法。”

“是诸人等，当供养五十世界微尘数诸佛如来，恭敬尊重，护持法藏，末后同时于十方

国各得成佛，皆同一号，名曰：宝相如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、

调御丈夫、天人师、佛、世尊。寿命一劫，国土庄严，声闻、菩萨，正法、像法，皆悉同等。”

“汝于来世当得作佛，号山海慧自在通王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、

无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。当供养六十二亿诸佛，护持法藏，然后得阿耨多罗

三藐三菩提。教化二十千万亿恒河沙诸菩萨等，令成阿耨多罗三藐三菩提。国名常立胜幡，

其土清净，琉璃为地。劫名妙音遍满。其佛寿命无量千万亿阿僧祗劫，若人于千万亿无量阿

僧祗劫中，算数校计不能得知。正法住世，倍于寿命；像法住世，复倍正法。阿难！是山海

慧自在通王佛，为十方无量千万亿恒河等诸佛如来所共赞叹，称其功德。”

我可是能依大乘经典如实如据的说话，你却只是信口开河，

三法印

回复 166# 清池

上座部的三藏是由大迦叶尊者和阿难尊者和五百罗汉所结聚, 不见得大迦叶尊者和阿难尊者结聚什么大乘经典的.

去问问北传的人有认为大迦叶尊者和阿难尊者是大乘人嘛.

一本封畜牲封恶逆为佛的封佛榜, 就把你迷到爽爽. 爽了还不要紧, 不去归依正统的北传, 却去归依附佛的创价...

大魔神

回复 146# WANAKA
不要在相了，在金剛經裡，這只是金剛道。要精進往普薩道去吧。人相慢慢你就會明白。
多看金剛經。

清池

回复 167# 三法印

    上座部的三藏是由大迦叶尊者和阿难尊者和五百罗汉所结聚, 不见得大迦叶尊者和阿难尊者结聚什么大乘经典的.
去问问北传的人有认为大迦叶尊者和阿难尊者是大乘人嘛.

南传上座部与北传大乘教，道不同宗不同,各家所依的法藏和佛理不同，
在国际佛教界，大家只是同归佛教，但互不所属，大家维持和而不同，大家互相尊重,但请别过界乱指导你所不知的教义

在大乘佛藏，三藏教是指过去的阿含小乘部派教理，从大乘的观点只是在进大乘教的基本教义，但没有讲出佛陀全部的真义，
大迦叶尊者和阿难尊者和五百罗汉虽已得声闻无学的皆位，但还是领悟到要再修菩萨道才能成佛
从大乘佛教的观点，大乘佛藏也同样是阿难口中复说的，所以都有如是我闻的起文, 只是结集的时期不同，
在大乘经里，佛陀开讲大乘教义时，阿难尊者同样的都是在佛陀身边的，而最上根的第子就是舍利弗，他听入最多大乘教义的，

他领解佛所说的一乘妙法后欢喜表白说：“我等不解方便随宜所说，初闻佛法，遇便信受，思惟取证。世尊！我从昔来，终日竟在每自克责，而今从佛闻所未闻未曾有法，断诸疑悔，身意泰然，快得安稳。今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。”

所以他最先得到受记， 佛为舍利弗授记说：

“舍利弗！汝于未来世过无量无边不可思议劫，供养若干千万亿佛，奉持正法，具足菩

萨所行之道，当得作佛，号曰：华光如来。……其劫名：大宝庄严。何故名曰大宝庄严？其国

中以菩萨为大宝故，彼诸菩萨无量无边不可思议，算数譬喻所不能及，非佛智力无能知者。……

华光佛寿十二小劫，除为王子未作佛时，其国人民寿八小劫。华光如来过十二小劫，授坚满

菩萨阿耨多罗三藐三菩提记，告诸比丘：“是坚满菩萨次当作佛，号曰：华足安行多陀阿伽度、

阿罗诃、三藐三佛陀，其佛国土亦复如是。”舍利弗！是华光佛灭度之后，正法住世三十二小

劫、像法住世亦三十二小劫。”

其次是为中根四大弟子须菩提、摩诃迦旃延、摩诃迦叶、摩诃目犍连授记。
四大弟子听了佛的法华三车喻后，也有领解。他们共同表示，已经深信领解了三乘归一的说法，也明白二乘法悉是趋入大乘之方便，只是过去错把方便当真实，自谓与佛同得涅槃，所以不再有进求妙觉之心。今日忽然闻佛开显，如无量珍宝不求自得一样，何欢喜庆幸如之哉？

对四大弟子的领解，佛亦为他们分别作了授记，：

“我此弟子摩诃迦叶，于未来世，当得奉觐三百万亿诸佛世尊，供养恭敬，尊重赞叹，

广宣诸佛无量大法。于最后身得成为佛，名曰：光明如来……国名光德，劫名大庄严。佛寿

十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。……其国菩萨无量千亿，诸声闻众亦复无

数。无有魔事，虽有魔及魔民，皆护佛法。”

“是须菩提，于当来世，奉觐三百万亿那由他佛，供养恭敬，尊重赞叹，常修梵行，具

菩萨道。于最后身，得成为佛，号曰：名相如来……劫名有宝，国名宝生。……声闻弟子无量

无边，算数譬喻所不能知；诸菩萨众无数千万亿那由他。佛寿十二小劫，正法住世二十小劫，

像法亦住二十小劫。其佛常处虚空，为众说法，度脱无量菩萨及声闻众。”

“是大迦旃延，于当来世，以诸供具，供养奉事八千亿佛，恭敬尊重。……过是已后，当

复供养二万亿佛，亦复如是。供养是诸佛已，具菩萨道，当得作佛，号曰：阎浮那提金光如

来。……多有天、人、诸声闻众，及诸菩萨无量万亿，庄严其国。佛寿十二小劫，正法住世二

十小劫，像法亦住二十小劫。”

“是大目犍连，当以种种供具，供养八千诸佛，恭敬尊重。……过是已后，当复供养二百

万亿诸佛，亦复如是。当得成佛，号曰：多摩罗跋栴檀香如来……劫名喜满，国名意乐。多

诸天、人、菩萨、声闻，其数无量。佛寿二十四小劫，正法住世四十小劫，像法亦住四十小

劫。”

佛陀对摩诃迦叶又以”拈花微笑”故事为大乘禅家所传颂。
        你去大乘的佛寺看，就会看到大迦叶尊者和阿难尊在三身佛的身边，以成为声闻菩萨了

我可是能依大乘经典如实如据的说话，如说修行的

三法印

佛被人神化后就产生了佛神合体的人物, 人们开始相信有个永恒存在的超生命体来救渡人, 这样的"佛经"就被创造出来. 这些"佛经"完全没有营养, 只是像小说故事书里. 有不可思维放光的人物, 宝物, 神幻, 住虚空, 之类的情节看到后面会发现它并没教人如何去实际性的修行, 遇到问题如何克服, 如何进入更高境界的方法. 就像让人感觉到看一场戏, 得到一种视觉, 听觉的快感.  最后这些人的心中就对这些虚幻的人物产生一种崇拜, 和现实的世间脱离, 他们想模仿成为这些虚幻的人物, 但自己一点超能力也没有, 所以一直的追, 追到一天开始没兴趣了, 就回到现实生活, 日子过久了那时就会感到自己一无所得, 不过是一些记忆和知见而已. 发现自己离开"佛法"(其实是佛书)越来越远, 就感到惭愧. 或只剩那种能发表比别人知道的更多更深的一种丁点的快感. 当岁月到了一种转变时, 他们慢慢的遗忘.. 东西再也记不清楚了, 一却已经漠糊了, 发现到不如追求眼前所有的生活更为实际, 有些会转向做一些善事来向自己交待.

洪七公

追看這帖，几亂水一下。叫化對六祖惠能及六祖壇經有些疑問，請大德們解惑;

1.        六祖壇經是誰記載的？
2.        六祖惠能自稱目不識丁，但卻能自先引經述典解說。這如何說呢？
3.        一些教門宗派(佛家)，不承認六祖壇經，是否真有如此事？又因何事否認六祖壇經？
4.        在佛家，除了佛陀的教誨所留下記載的經文外，就唯有六祖惠能的教誨所留下記載被稱為'經                        典'，是如此嗎？
5.        為何神秀不拜六祖惠能為師呢？或向六祖惠能學法呢？


謝謝，感恩！！

WANAKA

回复  WANAKA
不要在相了，在金剛經裡，這只是金剛道。要精進往普薩道去吧。人相慢慢你就會明白。
多看金 ...
大魔神 发表于 9-11-2011 08:26 PM

    人人身中有本金刚经。。。
要离开文字才是文字呀。。。。

WANAKA

回复  WANAKA
不要在相了，在金剛經裡，這只是金剛道。要精進往普薩道去吧。人相慢慢你就會明白。
多看金 ...
大魔神 发表于 9-11-2011 08:26 PM

《金刚经》之应无所住而生其心，此心在何处呀？
请师兄开示。

清池

所谓的金刚经只是在后期的《大般若波罗蜜多经》的简化版本，要真正的认识般若经的教义，就要去认知《大般若波罗蜜多经》的教义，此经就很清楚的分别大乘菩萨道与二乘（声闻乘和缘觉乘）小乘的不同。

《大般若波罗蜜多经》，此经的内容分十六会，前五会义同文异，均为所显《般若》教义的全面叙述。


《学观品》，佛知大众都来集会，对舍利子说般若波罗蜜的学、修，谓当圆满三十其品、三解脱门乃至大慈悲喜捨等无量佛法，以无所得为方便，而无住无著。世出世法、有漏无漏、有为无为等皆不可得。如是菩萨智慧超胜二乘，为真福田。

随喜回向品》，弥勒与善现论说菩萨随喜有情的福业，回向菩提，以无得为方便，超胜异生、二乘，于所缘事及一切法皆不取相，而能发起随喜回向无上菩提。善现又承弥勒的意旨，为帝释说新学菩萨修善根回向，与随喜行诸福业等的无得无相方便。弥勒又和善现问答菩萨不取相而能随喜回向等事。　　佛加以赞印，更为善现说菩萨无倒的随喜回向。

《众喻品》，佛更为说信解修习般若的菩萨所从来处。菩萨若不摄受般若和方便善巧，从初发心，住我我所执修行施等，堕二乘地；若从初发心离我我所执修行施等，便能摄受一切善法、不堕二乘，疾证菩提。

《布施波罗蜜多分》，五卷。述佛在给孤独园，舍利子承佛意旨为诸菩萨广说布施波罗蜜多，应缘一切智智以大悲心为上首而行施，即能摄受一切智智、得证无上菩提。更为满慈子喻说菩萨、声闻行施的胜劣，并广说有巧方便行施，及随喜回向所引善根，常于有情作大饶益。应起决定的施心及无染布施，不起二乘相应作意。佛又为满慈子说一切法非实有、无舍、无得、无所损益等义。

《净戒波罗蜜多分》，五卷。　述佛在给孤独园，舍利子承佛意旨，为满慈子演说菩萨持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩萨犯戒，又见有少法名为作者，名犯戒菩萨，随修六度皆以大悲为首，发起随顺，回向一切智智相应之心名具戒菩萨。并称叹心无分限普度有情求大菩提引发净戒的菩萨。应对其他菩萨乃至一切有情供养恭敬，了达一切法空无实，于六度乃至三智无味著等。


此经所显大乘义中，有许多与二乘（声闻教和缘觉教）不同的思想：

　　一、一切法本性清净思想。如说："诸法本来自性清净，菩萨于一切法本性净中，精勤修学甚深般若波罗蜜多，如实通达无没无滞，远离一切烦恼染着，故说菩萨复得清净。复次，虽一切法本性清净，而诸异生不知见觉，是菩萨摩诃萨……善巧方便，令诸有情证一切法本性清净"（初会第五十五《巧便学品》）。

　　二、住无所住思想。如说："菩萨摩诃萨虽住般若波罗蜜多，而同于如来，于一切法都无所住，亦非不住，……以无所得而为方便"（初会第二十二天帝品）。又菩萨摩诃萨于一切住无分别，能修六度、住二十空乃至三智等，不见菩萨及菩萨名，不见般若及般若名，不著一切染净诸法，也不离诸缘所生法等（初会第七《教诫教授品》）。

　　三、为利大众愿生恶趣思想。如说："菩萨摩诃萨虽成就一切白净无漏法，而为利乐诸有情故，方便善巧受恶趣身，如应成熟诸有情类"（初会第七十三《净土方便品》）。又"菩萨摩诃萨宁以自身具受生死无边大苦，而不爱著声闻独觉自利众善"（第十三会《安忍波罗蜜多分》）。

　　四、宁起三毒远离二乘思想。如说："二乘作意，违害无上正等菩提，……欣乐涅槃，背厌生死，菩萨于彼应远离之。……贪嗔痴等相应之心，于大菩提虽为障碍，而能随顺菩提资粮。……谓菩萨众方便善巧起诸烦恼受后有身，与诸有情作大饶益，依之修学布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多令得圆满"（第十一会《布施波罗蜜多分》）。

　　五、严净佛土思想。如说："菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，发弘誓愿精勤勇猛，自修一切菩萨摩诃萨行，亦劝他修一切菩萨摩诃萨行；自修诸佛无上正等菩提，亦劝他修诸佛无上正等菩提。……由此行愿，便能严净所求佛土。……菩萨摩诃萨各于所求严净佛土，证得无上正等觉时，所化有情亦生彼土，共受净土大乘法乐"（初会第其十二《严净佛土品》）。

　　经中并说："一切声闻独觉所有智慧，比行般若波罗蜜多一菩萨摩诃萨于一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，……百千俱胝分不及一，数分算分计分喻分乃至邬波尼杀昙分亦不及一"（初会第二学观品）。甚至宣说："菩萨若起二乘相应作意，便违菩萨本所希求一切智智。……如是菩萨住菩萨心，不为二乘、恶魔胜伏，而能胜伏二乘、恶魔，如瑜伽师于境及定俱得善巧不可胜伏"（第十一会《布施波罗蜜分》）。

更值得注意的是以上这些思想和当时盛行的声闻学说大相径庭；另一方面，"大乘非佛说"的论调，在这时声闻界或已产生，如此经说："设有恶魔，或魔使者，诈现佛像语菩萨言：汝所受持大乘经典非佛所说，亦非如来弟子所说，是诸恶魔或诸外道为诳惑汝作如是说，汝今不应受持读诵。是菩萨摩诃萨闻彼语已作是念言：此定恶魔或魔眷属，令我厌捨所求无上正等菩提，故说大乘甚深经典非佛所说，亦非如来弟子所说"（初会第四十九《不退转品》、第二会第五十四《转不转品》）。又说："设有恶魔作沙门像，来至其所说如是言：汝先所闻受持读诵甚深般若波罗蜜多相应经典，皆是邪说，应疾弃舍，勿谓为真！……非真佛语，是诸文颂者虚诳撰集。……汝等今应修尽苦道，速尽众苦得般涅槃，现在苦身尚应厌舍，况更乐受当来苦身？宜自审思，舍先所信：是诸菩萨闻彼语时，心不惊疑，但作是念：如是说者，定是恶魔"（第五会第十六《不退品》）。由此可以想见当时声闻、菩萨二乘思想对立的状况是非常明显的。因之此经处处显示出佛法分类，只有二藏：一声闻藏，二菩萨藏。这就影响到中国三论宗人，即以声、菩二藏为教相的基本判释

经中又以三乘学人由此可以得到三智，谓"菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜多，欲成办一切智、道相智、一切相智，当以无所得为方便，如应而学"（初会第十《般若行相品》）。又"一切智者是共声闻及独觉智，道相智者是共菩萨摩诃萨智，一切相智者是诸如来应正等觉不共妙智"（初会第六十一《多问不二品》）。"菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，一刹那心则能具摄布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，……亦能具摄一切智、道相智、一切相智"（初会第六十六《无相无得品》）。这也是天台法华宗所谓"三智具在一心中得"的张本。

此经又显示出他方净土思想。如说："菩萨摩诃萨应修如是严净佛土：谓彼土中常不闻有三种恶趣，亦不闻有诸恶见趣，亦不闻有贪瞋痴毒，亦不闻有声闻独觉，……但闻说空无相无愿无生无灭无性等声，谓随有情所乐差别，于树林等内外物中，常有微风互相冲击，发起种种微妙音声，彼音声中说一切法皆无自性，无性故空，空故无相，无相故无愿，无愿故无生，无生故无灭，彼佛土中诸有情类，若昼若夜若行若立若坐若卧常闻如是说法之声。……十方如来应正等觉，皆共称赞彼彼佛名。若诸有情得闻如是所赞佛名，定于无上菩提得不退转"（初会第七十三《净土方便品》）。这可说是汉传宗教界影响最大的净土思想的渊源。

又此经泯绝语言文字，在大乘法中还开辟了另　蹊径，如经中说："我曾于此不说一字，汝亦不闻，……甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由于此中说者听者及能解者皆不可得"（初会第二十三《诸天子品》）。又说：我于诸法都无所见，故无所说，乃至般若不可说示"（第十六会《般若波罗蜜多分》）。
《能断金刚分》，一卷。述佛在誓多林给孤独园，为善现说住无所住而生其心，不住我、人、众生、寿者相行施、戒等波罗蜜，无住、无得、离一切相，欲以三十二相见如来不可得，一切法如幻、露、泡、梦等。
这对于不立文字的汉传大乘禅宗思想所给予的影响也甚大。而此经第九会《金刚能断分》的异译本《金刚般若》，也即为禅宗五祖以下诸师传心法的正本。

又密乘教法，也渊源于此经。如经中说："一切陀罗尼门，名为菩萨摩诃萨菩提道"（初会第二十一《净道品》）。又说："菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多修一切陀罗尼门"（初会第二十九《摄受品》）。尤其是第十会《般若理趣分》，广显如来智印的深密理趣，及说神咒三首，开启了密宗的秘藏，并为后世般若教义摄入密教兴其机运。

　　由此可见此经贯摄了大乘菩萨道全面思想，为一切大乘教法之所汇集，对于偏重大乘的汉传佛教各方面的影响甚大。"东国最重般若"，当亦基缘于此。

清池

如聋如哑
　（譬喻）华严顿教之座，舍利弗等声闻，有耳不得闻圆顿之教，故谓之如聋，有眼不得见舍那之身，而不能赞一语，故谓之如哑。六十华严经四十四曰：‘尔时诸大声闻舍利弗目犍连，（中略）富楼那弥多罗尼子，如是等诸大声闻，在祇洹林，而悉不见如来自在如来庄严。（中略）所以者何？无明障曀覆净眼故。’文句四引此文曰：‘此即如聋如哑之文。’妙玄十曰：‘若华严正隔小明大，于彼初分永无声闻，后分则有。虽复在座如聋如哑，非其境界。’文句六曰：‘诸大乘经华严等明粗妙相隔，二乘不闻不解，如哑如聋。’

·乳色
　（譬喻）生盲人说乳色也。涅槃经十四曰：‘如生盲人不识乳色，便问他言：乳色何似？他人答言：色白如贝。盲人复问：是乳色者如贝声耶？答言不也。复问贝色为何似耶？答言犹稻米末。盲人复问：乳色柔软如稻米末耶？稻米末者，复何所似？答言：犹如雨雪。盲人复言彼稻米末，冷如雪耶？雪复何似？答言犹如白鹤。是生盲人虽闻如是四种譬喻，终不能复识乳真色。是诸外道，亦复如是，终不能识常乐我净。’止观五曰：‘若为盲人说乳，若贝若粖若雪若鹄，若盲闻诸说即得解乳，即世谛是第一谛义。’

第一论坛

我想问一道问题：

请问什么是爱？什么是解脱呢？而他们可以并存吗？

das

看看南傳尊者如何看待在楞伽經的中心思想-如來藏/阿赖耶识。

Ven. Walpola Rahula:
"It is instructive to note here that there is a striking agreement between this concept of citta in the two suttas above and the Mahayana doctrine of the tathagatagarbha. Citta is qualified by the Pali word pabhassara. The Lankavatara-sutra (a Mahayana sutra of a later date than the Anguttara-nikaya and which has greatly influenced Zen), qualifies tathagatagarbha by the corresponding Sanskrit word prabhasvara (luminous). It says that the tathatagarbha is prakrtiprabhasvara (luminous by nature) and prakrtiparisuddha (pure by nature), but it appears impure 'because it is defiled by adventitious defilements' (agantuklesopaklistataya). (Cf. the Pali expression in the two suttas above: agantukehi upakkilesehi upakkilittham.) In the Lankavatara-sutra the term tathagatagarbha is used as a synonym for alayavijnana. Now alayavijnana is another term for citta. So the Lankavatara-sutra statement that the tathatagarbha is 'luminous by nature' and 'pure by nature' and that it is 'defiled by adventitious defilements' is tantamount to saying that citta (mind) is 'luminous by nature' and 'pure by nature', and that it is 'defiled by adventitious defilements'. It is obvious then that the concept of the 'Ox-herding Pictures' is derived from Pali and Sanskrit sutras as well as from the ancient commentaries and that it was later elaborated into a set of graphic drawings.

das

看看南傳尊者如何看待楞伽經的如來藏思想：


Ven. Walpola Rahula:
"It is instructive to note here that there is a striking agreement between this concept of citta in the two suttas above and the Mahayana doctrine of the tathagatagarbha. Citta is qualified by the Pali word pabhassara. The Lankavatara-sutra (a Mahayana sutra of a later date than the Anguttara-nikaya and which has greatly influenced Zen), qualifies tathagatagarbha by the corresponding Sanskrit word prabhasvara (luminous). It says that the tathatagarbha is prakrtiprabhasvara (luminous by nature) and prakrtiparisuddha (pure by nature), but it appears impure 'because it is defiled by adventitious defilements' (agantuklesopaklistataya). (Cf. the Pali expression in the two suttas above: agantukehi upakkilesehi upakkilittham.) In the Lankavatara-sutra the term tathagatagarbha is used as a synonym for alayavijnana. Now alayavijnana is another term for citta. So the Lankavatara-sutra statement that the tathatagarbha is 'luminous by nature' and 'pure by nature' and that it is 'defiled by adventitious defilements' is tantamount to saying that citta (mind) is 'luminous by nature' and 'pure by nature', and that it is 'defiled by adventitious defilements'. It is obvious then that the concept of the 'Ox-herding Pictures' is derived from Pali and Sanskrit sutras as well as from the ancient commentaries and that it was later elaborated into a set of graphic drawings.

清池

佛教学者长老罗睺罗(Ven. Walpola Rahula)的大乘佛教思想

近代不少南传佛教学者和长老们对大乘佛法有了新的认识和研究，不像以前那样一味地批评大乘非佛说。尤其是那些杰出的南传佛教学者，他们在学术著作中还不时地引用大乘佛法的道理去重新诠释南传佛教的教义。他们感受到大乘佛法的包容性、利他性、哲理性和应变性等特征，能够向南传佛教提供宝贵的思想食粮，并以此来建设南传佛教国家可行的社会伦理道德。在这些著名的佛教僧人学者中，罗睺罗博士因为精通巴利语、梵语和藏语三种佛教古典语言，又能自如地运用英语和法语等现代语言的优势，所以他不仅对上座部经典了如指掌，而且对大乘佛教也有很深的研究，尤其是他对龙树的中观、世亲的唯识学都有很深的造诣。他的大乘思想在他的《比丘的传承》、《禅与公牛的驯服》和《佛陀的启示》等许多作品中都表现出来了。在此梳理他的大乘佛教思想体系的过程中，我们可以概括性地从三个方面进行阐述，分别是：(1)阿赖耶识探源；(2)涅槃观；(3)积极入世和利他主义。

(1)阿赖耶识探源

在《阿赖耶识——藏识》一文中(22)，他说，一般认为阿赖耶识是纯粹的大乘教义，在小乘教义中根本就不存在，但在《摄大乘论》中，无著自己就说，在声闻乘（＝小乘）中有阿赖耶识的同义词(paryāya)，这就是在《增一阿含经》所说的：

世间众生爱阿赖耶。乐阿赖耶。欣阿赖耶。喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故。说正法时恭敬摄耳。住求解心法随法行。如来出世如是甚奇。稀有正法出现世间。(23)

拉莫特(E. Lamotte)认为《增一阿含经》的这段文字与巴利文《增支部》（Ⅱ，131）所说的是一致的。罗睺罗进一步分析说，除了在《增支部》之外，这词“阿赖耶”在巴利语三藏的其他地方也同样出现过。在巴利文注释里，这个术语被解释为“系属于五种感官欲乐”而没有比此更深的解释。然而这也属于阿赖耶识的一个方面。在《楞伽经》“如来藏”这个术语是作为“阿赖耶识”的同义词(24)，被描述为“自性光明(prakrtipabhāsvara)”和“自性清净(prakrtipari'suddha)”，它以不净的形式出现是由于它被外来的烦恼所染污。在《增支部》心被描述为“光明(pabhassara)”，但它被外在的烦恼所染污。我们在此注意到阿赖耶识（或如来藏）和心几乎都是被同一个术语所描述。我们在《解深密经》已看到，阿赖耶识就叫做心，无著也是这么说的。有人把这个阿赖耶识或心看成是“灵魂”或“我”。我们应该记住一个具体的例子：有一个佛的弟子叫萨帝(Sāti)也是这样理解的，佛陀训斥他这是邪见。(25)通过转阿赖耶识而证涅槃，这叫“转依（ā'srayaparāvrtti)”。在巴利语三藏里“根除阿赖耶”这个词也传达了同样的思想，它是涅槃的同义词。这里也必须值得注意的是，那个“无依(anālaya)”就是涅槃的另一个同义词。

有时阿赖耶识转变又叫种子(bīja)转变。“bīja”在此表示生死相续的烦恼种子。通过种子转变，就可以获得涅槃。此外，巴利文术语“灭种(khīnabīja)”也表达了同样的意思，指的是一个已断除了烦恼种子的阿罗汉。从而可以知道，虽然阿赖耶识的理论在上座部的巴利语三藏没有发展得像在大乘经论中的博大精深，但它的原始思想早在上座部的三藏里就已经有了。


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佛教学者长老罗睺罗(Ven. Walpola Rahula)的大乘佛教思想

近代不少南传佛教学者和长老们对大乘佛法有了新的认识和研究，不像以前那样一味地批评大乘非佛说。尤其是那些杰出的南传佛教学者，他们在学术著作中还不时地引用大乘佛法的道理去重新诠释南传佛教的教义。他们感受到大乘佛法的包容性、利他性、哲理性和应变性等特征，能够向南传佛教提供宝贵的思想食粮，并以此来建设南传佛教国家可行的社会伦理道德。在这些著名的佛教僧人学者中，罗睺罗博士因为精通巴利语、梵语和藏语三种佛教古典语言，又能自如地运用英语和法语等现代语言的优势，所以他不仅对上座部经典了如指掌，而且对大乘佛教也有很深的研究，尤其是他对龙树的中观、世亲的唯识学都有很深的造诣。他的大乘思想在他的《比丘的传承》、《禅与公牛的驯服》和《佛陀的启示》等许多作品中都表现出来了。在此梳理他的大乘佛教思想体系的过程中，我们可以概括性地从三个方面进行阐述，分别是：(1)阿赖耶识探源；(2)涅槃观；(3)积极入世和利他主义。

(2)涅槃观

罗睺罗对大乘的“生死即涅槃”的思想也有独特的见解，他在《佛陀的启示》的第四章阐述苦谛时，引用了此大乘教义，融会贯通地诠释巴利经典的教义。

什么是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。一切事物都是相对、缘起和无常的；而无论在身内或身外，都没有恒常不变的绝对实体，诸如“自我”、“灵魂”或“神我”。这就是绝对的真理。虽然在通俗言辞里，也有“反面的真理”一词，（佛陀的）真理决不是反面的。体证这真理就是对事物的如实知(yathābhūtam)，无有无明妄想(26)；也就是贪爱断绝和苦灭即是涅槃。在此值得记住的就是：大乘佛教“生死(samsāra)即涅槃”的见解。(27)同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何——主观或客观。这种大乘观点或许是从上座部巴利文原典中的思想演变而来。(28)

然而，罗睺罗又解释说，涅槃不是任何东西的结果，把涅槃看做是绝灭贪爱的自然结果是错误的。如果它是结果，它就是由某种因所产生的结果，那它就是缘生的有为法。但涅槃既非因也非果，它是超越因与果的。有路可以通向涅槃，但涅槃并不是这条路的结果。巴利原典中有这样一个比喻，将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。(29)因此，有许多学者就是从这些经文中，把涅槃解释为“断灭”。所以，罗睺罗在此指出：我们必须清楚、明白、无误地了解，与“火焰的熄灭”作比的不是涅槃，而是由五蕴和合而生并亲证涅槃的“人”。(30)可见罗睺罗对于“涅槃”理论的研究透彻是因为他完全掌握了上座部和大乘佛教的思想体系有关。