中國傳統學術與當代西方科學比較與批評

山林居民

这两条路线之争。在马国其实也有代表群众。
孔派代表，应该以马华公会为现代的实践派。马华历届总会长华语爱提“中庸”，弟子规，等等文献。

墨家似乎有行动党党人的影子。
国家领袖应该民主民选；也主张人与人之间的民主，自由民权，“兼相爱，交相利”；推行和平福利经济政策。

山林居民

王沪宁：罗尔斯《正义论》序言

罗尔斯的正义理论，一言以蔽之，可称作正义即公平的理论。得出这个理论的各项原则，首先需要说明一个前提，这就是社会契约是如何产生的。这里就必须做一个理性上或逻辑上的假设。
　　
王沪宁，男，汉族，1955年10月生，山东莱州人，1977年2月参加工作，1984年4月加入中国共产党，复旦大学国际政治系国际政治专业毕业，研究生学历，法学硕士学位，教授。

现任中央政治局委员，中央政策研究室主任。

文/王沪宁

本文发表时作者系复旦大学政治学教授

美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯的《正义论》一书，自1971年问世后，在西方国家引起了广泛重视，被视为第二次世界大战后西方政治哲学、法学和道德哲学中最重要的著作之一。该书出版之后，受到热烈讨论，被列为不少大学课程的必读书籍之一。由它引发的各类争鸣或研讨文章，更是汗牛充栋，目不暇接。美国著名的政治学者罗伯特·达尔表示：罗尔斯的著作在英语国家立即被承认是对政治哲学的一个根本性的贡献。《正义论》一书之所以能起到如石击水的效应，关键在于它打破了西方政治哲学万马齐喑的冷清局面。西方政治哲学的衰落已是众所周知，专攻政治理论的学者爱·麦·伯恩斯说：在政治学说的阳光下没有多少新东西。这充分表明了西方传统思辨方法构筑的理论体系的困境。罗尔斯的《正义论》一书则以其独特性和思辨性令人耳目一新。

约翰·罗尔斯1921年生于美国马里兰州的巴尔的摩，1943年毕业于普林斯顿大学，1950年又在该校获哲学博士学位，以后相继在普林斯顿大学(1950—1952年)、康奈尔大学(1953-1959年)、马萨诸塞理工学院(1960-1962年)和哈佛大学(1962-)任教。作为一名从大学氛围中产生的学者，他的整个思想体系充满了学究气。有的评论家把罗尔斯与柏拉图、阿奎那和黑格尔这些思想泰斗相提并论，但罗尔斯与他们有所不同。那些思想大师均著作甚丰，涉猎颇广，而罗尔斯的主要著作只有《正义论》一本。《正义论》一书，洋洋洒洒40余万字，实际上是一本论文集。罗尔斯在前言中表示：“在提出关于正义的理论时，我试图把过去十几年中我所撰写的论文中的思想集中起来，使它们成为一种条理分明的观点。”罗尔斯最早于1951年发表了初鸣之作《适用于伦理学的一种决定程序纲要》。基本观念的确立是《正义即公平》(1958年)。其后陆续写出《宪法自由权与正义概念》(1963年)、《正义感》(1963年)、《非暴力抵抗》(1966年)、《分配的正义》(1967年)等。1969年至1978年。罗尔斯在斯坦福的高级研究中心完成了对全书的整理和加工。在这20年中，罗尔斯不断遇到来自各方面的批评和挑战，这促使他写出一篇又一篇的论文来完善自己的立论，反驳对方的观点。这样一个过程也使得《正义论》一书显得非常晦涩难懂，概念成群。为了说明一个问题，罗尔斯往往不得不一而再、而三地发掘论据。但他的前言展示了他的思想脉络。

《正义论》，顾名思义，是研讨正义的。正义观念在人类的思想发展史和社会发展史上有着举足轻重的地位，正如罗尔斯所说：正义是社会体制的第一美德，正如真实是思想体系的第一美德一样(第1节)。罗尔斯把正义观的规定视为社会发展的基石。《正义论》一书共分3编9章，第一编“理论”讨论对正义的界定，正义的历史发展，正义的作用，正义的内涵以及原始状态等观点;第二编“体制”分析如何用第一编确定的正义原则来剖析社会政治制度、经济制度和公民生活，涉及到人们社会生活的具体层面，这里较为详尽地反映出罗尔斯高度思辨的正义观的社会意义和实践意义，以及他作为一名学者提出的解决西方社会矛盾、冲突、民瘼的方策;第三编“目的”探讨伦理和道德领域中的课题，涉及善、自尊、美德、正义感、道德感情、自律等一系列课题。这一编与前两编不同，论述和分析似都与他的正义原则稍微疏远一些。其实罗尔斯认为这一部分相当重要，如果不考虑最后那一部分的论据，关于正义的理论也会被人误解(前言)。的确，如果一种正义原则要想在一个社会中通行，关键就是人们能否接受并相信它，这就牵涉到道德心理学和正义感形成的问题。如果众人没有一种正义的心理氛围和文化环境，一种正义原则就不可能被接受，这就是罗尔斯所讲的“正义即公平的相对稳定性”。尽管这一编的内容不如前两编那样新奇，但在整个理论中是不可或缺的。

正义，历来就是一个众说纷坛、各执一端的价值观念。在最早的文字记录中，正义指一般意义上的相当和正当，正义包括全部美德和完好的道德行为模式，后来正义逐渐与平等、慈善区分开来。但正义概念依然是一个宽泛的概念，不同的思想家作出不同的界定，如柏拉图在《理想国》中提出正义就是社会中各个等级的人各司其职，各守其序，各得其所。亚里士多德相信平等就是正义，但正义又分为“数量相等”和“比值相等”，前者指平均的正义，即在平等的个人之间各人的所得在数目和容量上都相等，后者指分配的正义，即在不平等的个人之间根据各人的价值不等按比例分配与之相称的事物。休谟认为公共福利是正义的唯一源泉。穆勒断定正义是关于人类基本福利的一些道德规则，如此等等。在当代世界，正义依然是人们争论的中心，尤其是在社会发展迅速、矛盾突出和社会大幅度变革的时代。罗尔斯热衷于介入正义问题的争论，绝非出于纯学术的偏好，而是响应社会的感召。正义问题的争论之所以引起关注，也非源自人们的主观情感，而是因为现代社会存在着大量的不正义现象，在科学技术高度发达的西方社会，不正义现象并没有因经济的繁荣迎刃而解，反而愈加突出，成为社会冲突层出不穷的一个根源。罗尔斯正是在这种氛围下致力于正义研究的，其意图显而易见。如果《正义论》只是纯学术的产物，那它就绝对不会引起这样大的轰动。

罗尔斯对此是明确的，他开宗明义地讲，正义的主题就是社会的基本结构，或者说得更准确些，就是主要的社会体制分配基本权利与义务和确定社会合作所产生的利益的分配方式(第2节)。罗尔斯把既存的主导西方社会的正义理论分为两大类：(一)功利主义的正义观。罗尔斯将其概述为：如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是正义的社会(第5节)。功利主义的基本观点是谋取最大多数人的最大幸福。功利主义思考问题的思路是：每个人在实现自身利益时都会根据自己的所得来衡量自己的所失，社会的幸福由个人的幸福构成，个人的原则是尽量扩大自己的福利，满足自己的欲望，社会的原则则是尽量扩大群体的福利，最大限度地实现所有成员的欲望构成的总的欲望体系;(二)直觉主义的正义观(第7节)。直觉主义不从个人或群体的得失思考问题，而是通过对自身的反思来达到一些基本的原则，这些基本的原则是至高无上的。可以用来衡量各种互相冲突的正义原则。直觉主义不包括其他的衡量方法，人们依靠直觉，依靠那种在人们看来最接近正确的东西来衡量。直觉主义强调道德事实的复杂性使人们往往无法解释人们的判断，直觉主义认为，“确定不同正义原则的恰当重点的任何更高一级的推定标准，都是不存在的。”这两种正义观具有明显的差别：一种依据功利，一种依据直觉。

罗尔斯对这两者均不赞同。但他尤其反对功利主义。他认为在现代道德哲学的许多理论中，某种形式的功利主义始终占据上风。道德哲学是社会理想生活模式的基础之一，不改变一个社会占主导地位的道德哲学，使不可能改变这个社会的各种体制。从这点出发，罗尔斯便把功利主义的正义观当作了批判对象。从事实上看，由休谟、边沁、亚当·斯密和穆勒等人所传播的功利主义观念在西方社会历来是占统治地位的，这些观念原则奠定了西方政治制度、社会制度和经济制度的基础。然而这些体制并没有克服社会上存在的深刻的矛盾。罗尔斯是一位改良论者，他相信要改良西方社会体制，关键在于改变占主导地位的功利主义的正义观。这是罗尔斯为自己确定的目标。

罗尔斯确信功利主义的正义观存在着几个弊端：(一)它没有揭示自由和权利的要求与社会福利的增长欲望之间的原则区别，它没有肯定正义的优先原则，正义否认使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，政治交易和社会利益不能成为妨碍基本权利的理由;(二)它假定一个人类社团的调节原则只是个人选择原则的扩大是不足取的，这里没有把人们将一致赞同的原则视为正义的基础，其原则内容无法成为调节全体人的宏观标准;(三)它是一种目的论的理论，用最大量地增加善来解释正当的理论，而真正的正义原则是事先设定的，不能从结果来看正义与否;(四)它认为任何欲望的满足本身都具有价值，而没有区别这些欲望的性质，不问这些满足的来源和性质以及它们对幸福会产生什么影响，如怎样看待人们在相互歧视或者损害别人的自由以提高自己的尊严中得到快乐的行为(第6节)。这里直接表现为对功利主义的批评，也间接地批评了西方社会存在的各种不公正现象，如分配不平等，欲望至上，种族歧视，贫困问题等。

既然功利主义的正义观不敷所用，纰缪甚多，那么应当建立什么样的正义观呢?罗尔斯的观点十分明确：“我所要做的就是把以洛克、卢梭和康德为代表的传统的社会契约论加以归纳，并将它提到一个更高的层次上来。”(前言)因此，罗尔斯所依据的是传统的契约论的方法。契约论在西方有着颇为悠久的历史，近代的一些思想大家均为契约论者，如霍布斯、洛克、卢梭等人。他们的契约思想曾在西方历史上起过震撼人心的作用，但后来时过境迁，契约论让位于功利主义。可以说，契约论代表了一种政治上的激进主义，功利主义则意味着一种经济上的实惠思想。在资本主义体制确立后，功利主义取契约论而代之是不奇怪的。罗尔斯重新举起契约论的旗子，这本身就属别出机杼。

罗尔斯的正义理论，一言以蔽之，可称作正义即公平的理论。得出这个理论的各项原则，首先需要说明一个前提，这就是社会契约是如何产生的。这里就必须做一个理性上或逻辑上的假设。罗尔斯把这个假设环境称作“原始状态”(original po- sition)，相当于自然状态在卢梭、洛克等人思想体系中的地位。

原始状态纯粹是理性上的设想，在实践历史中无法论证。罗尔斯知道这一点，他说过原始状态是一种纯粹假设的状态(第20节)。在确定正义观的过程中，罗尔斯常常部分地倚重于直觉主义，他表示，正义即公平这种直觉观点将把正义的原则着作是在一种适当规定的原始状态中达成的原始契约的目标(第20节)。原始状态的设计意图是排除各种历史的和现实的因素，给出一个纯粹逻辑思维的状态，使人们产生正义原则。在原始状态中，所有各方都是道德的主体，都受到平等的待遇，他们选择的结果不决定于随意性的偶然事故，也不决定于社会力量的相对平衡。但是光有原始状态还不足以达成正义的首要原则，还必须设定其他一些条件。

为了设定原始状态，罗尔斯进一步提出几个核心概念：(一)正义的环境。在这种环境中人类的合作是可能的和必需的，客观条件包括一个确定的地理区域，体质状态和精神状态相似，存在着中等程度的匮乏，主观条件包括各方都有大致相似的需求和利益，各方又有各自的生活计划，而且还存在哲学、宗教信仰、政治和社会理论上的分歧，这样人们就既有合作又有冲突，因而需要有一些原则来指导人们决定利益划分(第22节);(二)正当观念的形式限制。原始状态中的人们还得接受某些限制，这样他们才能有效地确定和选择原则，这些限制是，原则应当是一般性质的而不应是特指的，首要的原则必须能够作为一个井然有序的社会的共同蓝图;原则在应用中应对每个有道德人格的人起作用，限制的条件应当是公开的，让每个人知晓，还要赋予各种互相冲突的要求以一种次序，最后从原始状态推出的原则应当是决定性的，在它们之上没有更高的标准(第23节)。这里规定了正义原则的性质;(三)无知之幕。这个概念是更为大胆的假设，以便能运用纯粹程序正义的概念。原始状态是一种假设，它要求人们摆脱现时现刻的各种感觉和知识，在现实社会面前拉上一道大幕，使人们纯粹从零点开始思考正义的原则。无知之幕假定各方不知道他在社会中的地位、阶级出身、天生资质、自然能力、理智和力量等情形，也没人知道他的关于善的观念，他的合理生活计划和心理特征，各方也不知道这一社会的经济或政治状况。因为每个人所据有的社会地位、条件或个人气质均会影响一个人对正义原则的判断，必须用无知之幕将它们全部隔开，这样原始状态才能成立(第24节)(四)推理的合理性。原始状态的方法要取得成功，还有一个至关重要的条件，这就是必须假定处在原始状态中的人是有理性的。所谓理性，就是人们在选择原则时都力图尽量推进自身的利益，他们的选择有前后相连的倾向，他们也具有建立正义感的能力，他们努力寻求一种尽可能高的绝对得分，而不计对方的得失如何(第25节)。当然，这样的人也是理论上假定的人，而非现实生活中的人。

现实生活中的人有七情六欲，受社会及各种背景因素制约，不可能像罗尔斯在理论上假设的那样行动。以上四方面的条件确定了原始状态的基本属性，由此可以演绎出正义原则。

在得出正义原则之前。还得解决人们如何达到正义原则的问题。罗尔斯首先确定一个前提：处在原始状态中的各方都是平等的，在选择的过程中，所有的人都拥有相同的权利，作为有道德主体;有自己关于善的观念和正义感的人，他们彼此之间都是平等的。人们是在这样的条件下确定正义的原则(第4节)。根据原始状态及各项条件，罗尔斯推论出正义原则的一般表述：

所有社会价值—一自由与机会、收入与财富以及自尊的基础——都应平等地分配，除非任何价值的不平等分配对每一个人都是有利的(策11节)。

这个一般的正义观又可分解为两个层次，这就是罗尔斯最著名的两个正义原则：

第一，每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。

第二，对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但(1)可以合理地指望符合每一个人的利益;而且(2)与向所有人开放的地位和职务联系在一起(第11节)。

这两个正义原则与罗尔斯对社会的基本结构相配套，第一个原则用于确定和保障公民的平等自由，第二个原则用于规定和建立社会及经济不平等。第一个原则包括公民的基本自由权等原则，与西方传统的价值观并无二致。争议最大的是第二个原则，这第二个原则大致适用于收入和财富的分配，因为在社会上财富和收入的分配往往是不平等的，但这种不平等分配应对每一个人有利，于是人们使权力地位向所有人开放来实行第二个原则。第二个原则之所以引起争议，是因为在私有制条件下，财富和收入的分配是绝对不平等的，那么平等原则如何才能实现呢?实质上罗尔斯的重点在这里，其改良主义的理论出发点也在这里。

确定了正义的两个原则之后，罗尔斯便将它们贯彻于社会基本结构。罗尔斯将社会解释为一种互利的合作事业，其基本结构是一种公共的规则体系，它规定了一种活动设计，这种设计使人们共同行动，以产生更大数量的利益。并按照收益中应得的份额把某些公认的权利分配给每一个人(第14节)。如何使正义原则演化为具体的制度，罗尔斯提出了“四个阶段的顺序”(第31节)，第一阶段人们接受两个正义原则的选择;第二阶段召开制宪会议，确定政治结构的正义并选择一部宪法，设定制度，这个阶段主要是确定平等的公民权和各种自由权;第三阶段为立法阶段，在这个阶段正义的第二个原则发挥主要作用;第四阶段是具体运用规范的阶段，法官和行政官员把制定的规范用于具体的事务，公民则普遍遵循规范。在这个部分，罗尔斯还深入讨论了自由权概念、良心平等自由、宽容与共同利益、政治正义和宪法、参与原则、法治、自由权优先性的规定等课题，较为明晰地展现了他设想的理想的政治体制和社会制度。经过这番论述，他重新表述了第一个原则：

第一个原则：每个人都应享有与人人享有的一种类似的自由权相一致的最广泛的、全面的、平等的基本自由权的平等权利。

优先规则：正义的原则应按词汇式序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：(1)不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，和(2)不太平等的自由权必须是享有较少自由权的那些公民能够接受的(第39节)。

罗尔斯用这一抽象化的标准来评判现代西方民主制度，他是持一种批判态度的。他表示，立宪政体的一个主要缺点是它不能确保政治自由权的公平价值，对此现象从未采取过纠正措施，财产和财富分配上的悬殊远远超出了可以与政治自由权并存的程度，但却为法律所容忍，这种缺陷在于民主的政治过程充其量只是一种有控制的竞争，政治制度中不正义的影响比市场的缺陷严重得多，政治权力积聚，变得不平等，得到好处的人利用国家的强制性工具和国家法律来确保自己的有利地位。经济和社会制度中的不平等很快就破坏了任何政治平等，普选制不足以抵消这种不平等，只要政党和选举经费来自私人捐助，政治讲坛就会受占支配地位的势力的控制(第36节)。罗尔斯点明了西方民主政治的基本缺点，但他没有作更深入的分析，值的这种改良主义倾向在论述第二个原则时表述得更为清楚。

第一个原则被确定为是优先于第二个原则的，按罗尔斯的话讲，这两个正义原则是按照“词汇式序列”排列的，即只有第一个原则被满足后才能满足第二个原则(第8节)。事实上，因为第一个原则已有公论，罗尔斯并没有作什么创造性的论述，他花了大量的气力来论证第二个原则。在论述第二个原则时，他提出了几项论证：(一)反效率原则。在分配上，效率原则是不包含正义原则的，因而一个人得到全部产品的分配或其他不平等分配的方式也可能是有效率的，因而仅仅效率原则本身不可能是正义的，应当寻找既有功利也是正义的分配方式，超越单纯的功利观念(第12节);(二)差别原则。差别原则通过挑出某种特殊的地位来判断社会基本结构中的不平等问题，这将克服功利原则的不确定性。如企业家比不熟练工人有着更美好的前景，假设他们处在最初状态，那么怎样证明差别的存在是合理的呢?那就必须是这些差别有利于境况较差的人。任何差别的存在，都要能够有利于境况差的人，有利于最少受惠者;这个原则引起了激烈的争论，因为如果要实施这一原则，那就意味着对西方制度进行彻底的改造，有人甚至称之为“社会主义的”改造;(三)连锁关系。这里假定如果一种利益提高了最底层人们的期望，它也就提高了其他所有各层次人们的期望，当地位最不利者获益时，处于中间状况的人也会获利。如果正义原则得到实现，这种连锁关系就会实现。经过这三个方面的论证，罗尔斯又将第二个原则具体表述为：

对社会和经济不平等的安排，应能使这种不平等既(1)符合地位最不利的人的最大利益，又(2)按照公平的机会均等的条件，使之与向所有人开放的地位和职务联系在一起(第13节)。

差别原则包含着某种平均主义，同时它也反映了自由主义思潮的某些倾向，最基本的就是“平等的倾向”(第17节)。差别原则意味着：(一)补偿原则。即应当对出身和天赋的不平等进行补偿，差别原则不等于补偿原则，但它力图达到补偿原则的目的;(二)互惠的观念。差别原则是追求相互有利的原则;(三)博爱原则。在西方社会中，与自由和平等相比，博爱处于较次要的地位。差别原则表明了一种公民友谊和社会团结。这些均为一些理想主义的原则，罗尔斯认为西方社会没有实现这些原则，或者说没有沿着这个方向发展。

为了指明西方社会改良的方向，罗尔斯集中在第五章讨论了社会经济制度。他先确定了“分配正义的背景制度”，这包括：(一)分配部门。负责保持价格体系具有切实的竞争能力;(二)稳定部门。负责实现合理的充分就业;(三)调拨部门。负责维持最低限度的社会保障;(四)分配部门。负责通过税收和对财产权的必要调整，以维持分配份额的一种大致的正义性(第43节)。社会通过调节这四个部门的活动实现正义原则。

经过对政治和经济体制的综合考察，罗尔斯又对两个正义原则作了完整的表述(第46节)：

正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。

正义的第二个原则：社会和经济不平等的安排应能使它们(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及(2)在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。

第一条优先规则(自由权优先)：正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况。(1)不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强;(2)不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。

优先规则(正义优先于效率和福利)：正义的第二个原则在词汇序列上优先于效率原则和最大限度提高利益总量的原则;而公平机会优先于差别原则。这里有两种情况：(1)机会的不平等必须扩大具有较少机会的那些人的机会;(2)过高的储蓄率在总体上能减轻为此而受苦的人的负担。

一般概念：(见前)。

至此，罗尔斯的正义论有了一个概括的轮廓。如前所述，罗尔斯的整个正义理论是改良主义的，即他想对资本主义制度做出某种修正，以缓和并协调日益剧烈的社会冲突。他在《正义论》中多次表示，两个正义原则规定了一个理想的社会基本结构或轮廓，改革过程就应朝着这个方向发展(第41节)。不过罗尔斯没有直截了当地讨论现实问题，而是将正义原则及其展开部分均置于假设的条件下，并将其提炼到高度思辨的水平。其实越是抽象的理论，其内涵就越大。正义原则、自由优先原则、对功利主义的批评、差别原则、自由的概念、分配的份额、代际正义问题、自然义务原则、非暴力抵抗、平等的基础等问题均与美国乃至西方现实生活中错综复杂的矛盾、冲突密切相关。罗尔斯本人在书中并没有花太多笔墨去描绘这些场景，而将一切现实都转为理性概念，这为人们更好地理解他的学说带来了困难，因而，真正弄清他的学说，需要回顾一下30年来美国的历史。

罗尔斯的《正义即公平》一文发表于1958年，《正义论》一书成于1971年。这些年间，正是美国社会风云变幻的年代。资本主义社会固有的矛盾和冲突接踵而至，此起彼伏。经济危机、通货膨胀、种族歧视、民权运动、女权运动、贫困问题、抵制越战的浪潮、学生造反……接连发生。这无疑会引起人们对社会正义问题的反思。罗尔斯置身于这样一个时代，认真思考和观察这些现象，并把走出困境的希望寄托于正义观念的澄清。这自然是一个过份学究气的想法，但他作了可观的努力。必须指出，罗尔斯仅仅是一个改良主义者，他的目的是在资本主义的现有范围内进行改良，而不是去改变它。 罗尔斯的主要目的在于通过用正义即公平的观念来取代功利主义的正义观念，从而推动社会变化。他的注意力集中在民权和贫困两大问题上。这两大问题在美国社会长期以来没有得到解决，这是由资本主义社会的基本结构所决定的。他提出的自由权优先，考虑最少受惠者的利益，平等自由等观念，也都是为这些难题寻找出路。正像罗尔斯所表示的那样，政治生活中依然存在着我行我素的权势集团，经济生活中依然存在着巨大的分配鸿沟，徘徊于街头车站的无家可归的人依然构成对制度的最大挑战，黑人的社会地位依然令人担忧……这些问题的存在也构成《正义论》一书走红的社会条件。只要这些问题存在，解决这些问题的讨论就不会结束。

罗尔斯贬低功利主义正义观，主张正义即公平的理论，还有以下背景;60年代之后，美国以及西方社会爆发了一场争论-叫新保守主义与自由主义的论战。平等与自由的观念在现代社会中被视为两个并不那么协调的价值。新保守主义坚持自由是西方社会的核心价值，过份强调平等会妨碍自由的实现，自由主义者过份强调平等，不仅给社会造成种种危机，而且侵害了人的自由。而自由主义者则认为只有突出平等才能保证人们的自由。否则，政治和经济资源的不平等分配，必然会侵害一部分人的自由。这场争论旷日持久，代表着社会的不同势力。可以看出，罗尔斯力图协调平等与自由两者。他的第一个原则突出了自由，他的第二个原则突出了平等。不过，他的总体倾向是突出平等的。因为这种争论有制度上的根源，罗尔斯的调和努力是难以成功的。若深入地观察，不难发现两个正义原则之间的不协调，甚至在某种程度上的相互排斥。这也使罗尔斯的理论实际上无法产生他所希望的社会效果。《正义论》受到来自两个方面的批评，原因也在此。批评罗尔斯的人提出了种种观点，如：没有理由认为正义原则高于一切功利主义的考虑，无知之幕全然是人为的，政治权利绝对高于社会经济权利并不合理，第二个原则是绝对不合理的，等等。恐怕在美国现有的社会基本结构下，正义即公平的理论难以被接受，至少难以被全部接受，因而也难以达到改良主义的目的。

正义的两个原则带有颇多的理想主义色彩，具有较多的道德主义因素。一种正义观的产生需要有客观物质条件，它不可能凭空产生，没有成熟的社会条件，正义观的改变就无从说起。在西方制度下，两个正义原则没有这样的基础。罗尔斯看到了这一点，他把正义的基础放在个人的道德价值、自律、自我的统一与一致性等上面，而没有找到客观的基础。整个第三编都是用于这一目的的。罗尔斯表示，他要用以个人主义为理论基础的正义观来解释社会价值，说明体制、社团和交往活动中的内在的善(第41节)。对正义原则的选择使人们产生了正义感和道德感情，而正义感和道德感情又是正义原则得以持续的条件。这成为一种互为因果的道德论证。罗尔斯还十分强调获得人的“道德人格的能力”(第77节)。这似乎是将正义原则的实现寄托于人的道德升华。但是人的道德和正义感受到社会条件的制约，没有社会条件的革故鼎新，道德革新就无从谈起。有时历史运动表现为道德与历史的交互作用，但纯粹依赖道德恐怕是不完整的理论。

罗尔斯理论的这种缺点还表现在他对用观念变革现实的信仰上。纵观罗尔斯的学说，他认为一种完美的正义观可以改革社会体制，几乎没有提及人们的物质生活方式和生产方式的决定作用。历史唯物主义强调物质条件或社会存在对社会意识的制约作用，忽略了这一点，要改变社会是不现实的。当然。观念不是没有用处，但要与物质生活的发展相结合。也许罗尔斯看到了变革这些条件的难度，所以才寄望于人的内心道德的升华。他在全书最后表示：“心灵的纯洁(如果能够达到的话)将会使一个人明察秋毫，并……通情达理地、自我克制地去行动。”(第87节)人们能获得纯洁的心灵吗?这个简单的问题揭示了罗尔斯本人也许抱有的疑惑。《正义论》是一部学术内容丰富、思辨难度颇大的著作，它不仅反映了西方学术界20年来争论的主要问题，而且深刻反映了西方社会的内在矛盾，为读者思考正义问题提供了极好的文献。因此，我们应当感谢辛勤迻译此书的谢廷光先生和出版此书的上海译文出版社。

Koochkooch

LZ， 你是要解决大马华人的问题，还是要解决大马的问题，还是要解决中国的问题？

先弄清楚，再讨论。

山林居民

其实只是一个问题，华人社会中的人，头脑搞清楚一点，而问题自然不是问题。

这就是解决 孙中山所忧心的问题。他所谓“知难行易”。而不是一般人认为的“知易行难”。

把这些搞浑了。自然问题出现，再出现。

当中国解决了其专制的问题，其自然向外投射其巨大的影响，这直接会影响马国，而马国问题自然不会再存在。

假如，阁下知道真正的历史，就应该知道。马国华社的问题，其历史根源，其实是中共国制造出来的。所谓马共其实是中共，外放的外围隐蔽小组织。
因为这些原因，造成华人社会困窘。独立时期，当年和英国人没有很好的关系和交流，相反的去搞什么反殖民主义；造成严重太错。

当然一般上，人们不会被承认，和认识此史实。

Koochkooch

山林居民 发表于 11-4-2016 04:19 PM
其实只是一个问题，华人社会中的人，头脑搞清楚一点，而问题自然不是问题。

这就是解决 孙中山所忧心的问题。他所谓“知难行易”。而不是一般人认为的“知易行难”。

把这些搞浑了。自然问题出现，再出现。

当中国解决了其专制的问题，其自然向外投射其巨大的影响，这直接会影响马国，而马国问题自然不会再存在。

假如，阁下知道真正的历史，就应该知道。马国华社的问题，其历史根源，其实是中共国制造出来的。所谓马共其实是中共，外放的外围隐蔽小组织。
虽然一般上不会被承认此史实。

你写到这样子，卖关子，什么“华人社会中的人，头脑搞清楚一点” 谁会看得明白。

既然都已经写了，干脆再更详细一点的告诉大家。

山林居民

“头脑清楚一点”，这其实是大问题。不过黎鸣老师，的众多对儒家思想的评论，以经说得非常清楚。
阁下详细的读读，有耐心一点读读，自然比较深入的知道状况。
一般华人，广大的民众，其思想上，心智上，认知上，不知不觉中，不多不少几乎都感染上，某些思想习惯。一般人来说，感性思维，太太浓过理性思维。甚至根本不懂理性思维为何物。感性思维源于长期儒家教诲，和其渗透于传统“文史哲”书籍，和文献中的结果。
参考一下前面某些网友，初期对转载黎鸣先生文贴的强烈反应，就非常明显。也说明某些，病毒感染下的习惯性条件反射的严重事实。台湾的柏杨就曾有类似“文化酱缸”说。不过也好，上一代人比较思想上显然比较严重，新一代人，比较淡薄。

Koochkooch

我是这样看的，中国土地肥沃，自古没有出去海外统治其它国家的经验，只有自己人跟自己人争夺中原天下的经验，因此中国人没有发展中国以外的哲学。


马来西亚刚好就是中国以外的一个小国，虽然大马华人已经定居了下来100年多了，可是却没有一套可以适合我们用的哲学，急用时，大马华人就选择了“最划算的哲学”。


什么是“最划算的哲学”呢，就是见机行事，你知我知，看见中国强大了，我们就靠过去，大马华人什么都不必做，等，就是哲学。

当然，除了“等哲学”，有些人选择移民澳洲，美国，投靠台湾搞台独，有些人只要马来西亚，有些人讲一套做另一套，有些人投靠MCA, DAP，什么人都有，华人不是单单的一种。

就是没有一套马来西亚的哲学。

＊看下图，中国人对海外的知识，再看看英国人（统治60多国家）对海外的知识，马上明白。

山林居民

我个人认为，不是这样的。
因为，我们上几代人，很多来中国南方几省。基本属当地社会下层的劳动阶层人士，苦力农民等等。很多“卖猪仔”的方式，南下南洋，东南亚地域。自然学识不高，很多甚至是文盲。
这样，你想他们能发展什么哲学思想？？
当然，经过几代人，社会经济条件，文化教育，得到提升，自然会发展的。
南洋地域属东西方文化交流繁汇地。本土华人得到接触西方思潮的比较多，认识现代化的需要，自然应该抛弃原先古董糟粕的包袱。
有些人说什么“等”，“等改变”而已。其实是无奈的表现而已。
华人精英，提升自己，慢慢摸索，。。。。事实上，这些重要的工作，需要各州属的民间组织，如中华大会堂等等，建立自己的“智库”,集合精英，培养人才，来推动各种文化活动。
可惜，就没有提供此类贡献。不知道是什么缘故？？？难道这些组织，是出于“打麻将”的需要，而成立？

山林居民

《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉.

孔子要求通晓经典，“克己复礼”。把握“仁”的理想想象，当封建官僚后，去实践。

老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·道经第二十五章》)

老子要求人们，从自然研究中，认识道。把握了道，变成现代人口中的科学家。

这两思想条路线，你认为那一条才是对的？？对人类社会有益？

真哲

如果要說孔子的仁觀
首先必須了解仁的定義和它在哲學上以及儒學裡的地位
再來比較低程度一點就是從文本表面上去看和比較
孔子不只一處說仁
我也可以用樊遲問仁。子曰：「愛人。」來說
仁，就是愛人；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，
就是一種由己而外的進展
也是一種人與人之間的關係
是在社會秩序層面去看待事情
而非君與臣或君與民之間的關係
所以不是政治層面的主張
不過很多後來的偽學者都愛偷換概念
以政治偷換社會，以統治取代道德，以法取代禮

我想告訴這些學者以及他們的追隨者
這是根本的錯誤
是一個有基本哲學素養或研究素養的人不該犯的錯誤

道德，本身是一種自己的修養乃至於人與人之間關係的關鍵
禮，是當時以德/直/中/仁/靜 等為核心而出發的一種秩序性的規範
法，則要視之是禮法還是法家的法
即便是荀子主張的禮法，也不等同於法家的
甚至是法家的法，也不等同於現代社會法的意義

作為一種規範的存在，想當然是有個強制性的存在
強制性在於人的經驗認識而套用在人倫之上
這是毋庸置疑也無法反駁的
因為沒有人會憑空想出一個沒有對實際存在之物進行約束的規範存在
而既然是經驗認識，也就是有限的，有可能是相對的

道家尤其黃老和老莊，反對的不是法的存在
而是他們對經驗認識的不認同
莊子直指天下萬物的認識都是有限且相對的
而由此引申至萬物一指和天下一馬的假定結論
再來老莊等人是從道的整體性去看待人間
所以才會認為是同一和齊一的
那理所當然要效法於根源性的存在啊
可是你別忘了
老子整句話是“人法地，地法天，天法道，道法自然”
人不是直接法道或法自然
自然是道自己的本然狀態，是由道自己效法自己
人是無法直接跳躍到道的層次的
人要法地，是因為人實實在在的站在地面之上
天雖然是人之所知所見，但也無法觸摸
所以這句話是有這麼一種意義的存在
道家真的是玄妙的學說嗎？
不，都是超實在的

老子沒有說人在法自然之於
也沒有說過人該法自然
把“自然”視為nature是極大的錯誤
“自然”在戰國時期以前
都是解讀為“自己的樣子或狀態”
因為“然”就是“什麼什麼的樣子”
如飄飄然 就是輕飄飄欲仙欲死的樣子/狀態
而道家人物會說“自然”
通常都是以“道”為主詞
也就是說是專指“道”的“自然”

我知道這個事實對你而言很殘酷
但真相確實如此
自然不是你理解中的自然
因此自然而然老子也不是你所想的那麼的科學的

老子還有說“域中有四大，道大，天大，地大，人（王）亦大”
所以道，天，地，人，在空間中，是同等的“大”
而在時空之外，道作為本源意義的存在而言
它就是一
如太一生水和恆先篇所言
道或一或太一，就是如同老子所言先天地生的

而黃帝四經來說
就更加實在了
他完完全全就是站在統治者的角度去說道
但又不至於如後來法家韓非子那樣的轉化與發展
而是以論道來說明白刑法的合法性所在
什麼道原篇 經法篇等，都有大量說明
只要有稍微翻過，而且有基本文言文能力的人
都能看見，黃老思想原來一點都不“自然”

真哲

剛剛說了很多仁和道家的東西
忘了說孔子的部分XD

孔子要求通晓经典，“克己复礼”。把握“仁”的理想想象，当封建官僚。

就你這句好了
太羅嗦也沒人會看我說什麼XD

你對的地方是 孔子確實要求我們要 通 曉經典
但值得注意的是，他是要求我們“通”
什麼叫做“通”？
“通”本身是一種理性作用後的通達狀態
簡單來說是 明白
所以他不是你所謂的宣揚迷信，迷信儒教
他是一個非常有理性的學派

而經典是什麼？
什麼是經典？
我們現在而言的經典就是四書五經
但是孔子當時的經典是什麼？
然後經典的內容哪裡有問題？
這是你前前後後側頭側尾都沒有提過的
這也是你論述上有問題的一部分

至於“理想”
“理想”本身不是以“想像”為目的
所謂的“理想”，就是一種趨向性和意向性
是等待著發用，等待著去實踐的
而“想像”就是你企圖無名化儒學而用的字眼
想要強調他們不切實際的空想
可是很遺憾的
在他們裡面，連你也看出了有“理想”的存在
所以就因為有“理想”所以才不是“想像”的
而是“有可能的”“蓄而待發的”“有目的有意向的”等

而孔子的理想就是天下歸仁
而仁是人與人最和諧完美的狀態
也就是社會的安定
如果在開始動盪的春秋時期
孔子不先安穩住社會，敢問何來發展人文和科技的可能？
想馬來西亞目前的階段
你覺得該處理科技問題呢，還是穩定社會上各種問題？
這是很實在，很直觀的問題
且孔子從來不語鬼神之說
他本身也不屑
他對什麼有研究？易經啊
那是後來中世紀以後被西方哲學家如Leibniz和Newton等你崇拜的科學精神代表人之二的數學家物理學家所推崇和研習過的寶物啊！
leibniz也說過易經是有多麼的有用，這你自己找了，我不多說
可見孔子是很有品位的啊
如果社會安定的話，
或許孔子就不是儒家的人，
可能就是改變了歷史，成為中國數學家什麼之類的啊！

又至於你最後的“当封建官僚”
很自然是你個人的信念
所以我也不好反對什麼
反正對於你說的
我的幾個層面的意見和看法大概就是這樣了

山林居民

很多概念，本可以狭义的理解，也可以广义的理解。
老子，有其时代的局限性，他对自然概念的理解，当然有时代局限性。这自然是狭义上的认识。
但是，概念放在广义上的意义，显然超越时空，具进步性，具现代性，具科学性！
而现代人，对自然的理解，和两千年前的老子时代，相对的说，自然也是广阔的多，科学的多。
没必要以老子的局限性，去局限现代人的概念和理解。
这是时代的进步，而不是停滞性的理念，局限自己。要是局限了，就停滞了。

而儒家，有其人道主义的“想象”。由于时代的限制，而建立和附庸于，农业社会的封建主义，自然容易，和变相的，变成趋炎负势的官场现象，和社会现象；
历史的实践中，一再是，出现如此现象。

我们认同，实践一贯是检验，理论和概念的可行性和实践性。
儒家思想，通不过时代的考验。沦为自欺欺人，这样说，也不为过。
道理简单，不符合自然性质的人性。而只符合儒家口中，“半属虚构的人性”。

ChrisPPC

山林居民 发表于 15-4-2016 10:11 AM
很多概念，本可以狭义的理解，也可以广义的理解。
老子，有其时代的局限性，他对自然概念的理解，当然有时代局限性。这自然是狭义上的认识。
但是，概念放在广义上的意义，显然超越时空，具进步性，具现代性，具科学性！
而现代人，对自然的理解，和两千年前的老子时代，相对的说，自然也是广阔的多，科学的多。
没必要以老子的局限性，去局限现代人的概念和理解。
这是时代的进步，而不是停滞性的理念，局限自己。要是局限了，就停滞了。

而儒家，有其人道主义的“想象”。由于时代的限制，而建立和附庸于，农业社会的封建主义，自然容易，和变相的，变成趋炎负势的官场现象，和社会现象；
历史的实践中，一再是，出现如此现象。

我们认同，实践一贯是检验，理论和概念的可行性和实践性。
儒家思想，通不过时代的考验。沦为自欺欺人，这样说，也不为过。
道理简单，不符合自然性质的人性。而只符合儒家口中，“半属虚构的人性”。

雖然陳鼓應老師一生傾注於老子（他自己說）但他也關注哲學與應用（就是現代）的實際層面，所以他也看儒家、整體的價值
……真的活到老，學到老

不管自然是個名稱，或自、然分開；儒家的人道主義等
你所言（現代對字面意義是否要局限於原本的意謂），可以這篇有相似之說

https://www.douban.com/group/topic/29161651/

自由人1978

两者都有对，两者都对社会作出贡献。。。

burntan

以我个人对老子的理解，孔子的 “克己复礼”及“仁” 也就是 “道”，两个学说其实没有冲突，只不过老子说的是根本，而孔子比较注重实行，克己复礼最终目的也是为了符合道啊。

山林居民

这样的理解道是有问题的。是非常狭义，具有识时务，的实用主义的观点，理解“道”。
不是一般广义，平衡思维的理解。

真哲

是有廣義和狹義沒錯
但是你認為一個有意義且符合邏輯的哲學討論
應該以狹義呢還是廣義呢？

或者說
你認為一個討論
當A說X（狹義）時B說Y（廣義）
然後A說Y時B又說X時
有達到“討論”的要求嗎？

或者又說
你覺得一個廣義的討論
會有什麼有價值的結論嗎？
而且在這邊的廣義
怎麼看都像是一種“怎麼詮釋都可以的意見”

這樣一來
會期待著什麼呢？

amadeus82

克己复礼，为何会天下归仁？这里有其奥妙和秘密

山林居民

孔儒文人欺世盗名，蒙骗全人类        (2016-04-14 07:58:02)转载▼


黎 鸣
一般来说，外国人并不懂得中国文化，他们基本上都是通过中国文人们自己对于中国文化的宣传，才让他们自认为已经懂得中国文化了。由于中国文人普遍都“尊孔读经学儒”，所以，才造成了外国人也把孔儒文化即当作了中国文化的全部，包括把中国文人们最崇拜的孔丘，也当作了他们自认为是最值得崇拜的人物。孔丘（孔夫子、孔子、孔圣人）之所以会在世界上最著名，甚至被列为全世界十大思想家之首，其中的原因，正就在这里。
今天我要告诉全世界，孔丘根本就没有资格被称作人类的思想家，自然就更加没有资格被列为全世界人类的十大思想家之首的崇高的位置。为什么？因为孔丘不仅没有最基本人类（真、善、美）的思想要素，而且还更加阻碍中国人具有这些最基本的思想要素，以至造成了中国人长期以来根本就不可能会有自己的思想成就的巨大的历史罪恶。真正应该被列为全世界人类思想家之首的中国人，就只能是老子，那位著作了全世界、全人类最伟大著作《道德经》的作者老子。
两千多年来，被中国的统治者和儒家文人们宣扬为“圣人”的孔丘，实际上是造成两千多年来数十上百亿中国人始终都只能成为丧失了自己最基本思想能力的愚人的罪大恶极的祸首。中国历史之所以始终都只能在一个非常低水平的社会层次之中恶性循环、停滞不前，根本的原因即是中国人的智慧，被孔丘及其儒家的非常匮乏人类思想能力的“儒术”所全面、彻底、深刻地禁锢。中国人在世界上人口最多，然而，中国人的智慧的状态，却是几乎就只能处于世界的最底层。如果没有近代西方文化的对于中国人的必要的启蒙，根本就不可能会有今天中国事实上处于世界上中等水平发展的状态。其中，也包括必须看到，近现代毛泽东及其中国共产党对于坚决反孔、反儒所作出的巨大的努力，这事实上是顺应了世界历史大势之所为，所以才可能取得相应近代历史的成功；虽然还仍旧远不够彻底，尚具有非常巨大的时空没有获得正常的进步和发展，但毕竟还是差强人意；仅就其反孔儒文化传统的极其可贵的倾向性而言，是应该获得今天中国人的肯定性的历史评价的。
我今天文章的主题是在告诉全世界，迄今为止中国孔儒文人们的对于孔丘及其儒家的宣传，完全都是欺世盗名，是在蒙骗全世界人类，包括蒙骗所有的中国人以及他们自己，他们始终都在把一个完全没有任何真正思想成就的“文化流氓”宣称为人类伟大的道德家、思想家、哲学家、人文主义者，“圣人”，我可以百分之百打包票地告诉全世界，这一切的“名号”，全都是欺世盗名，全都是虚假的、不符合事实的、颠倒黑白的说谎、欺骗的宣传。
最显著的一个事件是，孔儒文人们把孔丘的“名人”、“名言”，推到了联合国总部的显著的位置上，人们把孔丘的所谓“名言”（“己所不欲，勿施于人”）称作是全人类伦理道德的“金律”。且不说类似的所谓“名言”，无论在西方人的《圣经》，还是其他的世界《经典》之中全都具有，然而为什么要把孔丘这个名不符实的假“圣人”、假“道德家”的其实也并不准确的“名言”，当作全人类伦理道德的“金律”呢？这完全是对于全人类百分之百的说谎和欺骗呀！这究竟是因为什么？
第一，“己所不欲，勿施于人”这一句话，其实是不能够当作人类伦理道德的“金律”的，因为它远不可能有“人人平等”的真理性表达那么准确。严格地讲，人类伦理道德学说的“金律”就只能是“人人平等”，而不可能是其他；很显然，仅仅谈到“不欲”的平等，而不谈到“欲”的平等，是非常不完整的。人们势必要问，“己所不欲，勿施于人”固然说得过去，那么“己所欲，必施于人”也同样能够说得过去吗？非常明显，孔丘“欲”天下人全都必须尊崇周代的“礼乐”，如此之“欲”，如果“必施于人”，那么天下的人类还可能会有“人人平等”的真理追求的可能吗？没有了“人人平等”，何来人类的道德伦理学说？
第二，孔丘及其儒家是坚定不移的“礼乐主义者”，坚持周代“礼乐”的制度本身，实质上即坚持永远“人人不平等”，而把一个永远坚持“人人不平等”的人物确认为全人类伦理道德学说“金律”的赋予者、倡导者，这合适吗？这不是对于人类伦理道德学说的一个直接的否定，甚至亵渎吗？
第三，孔丘不仅是一个顽固坚持“人人不平等”的礼乐主义者，更是一个凶恶的曾经三次行凶杀人的事实上的大罪犯，中国文人们把一个如此无道、无德、无知、无能、无用、无耻，而且还更犯有巨大杀人罪恶的最坏的中国人之中的典型人物，推上全人类伦理道德学说“金律”倡导者的崇高位置，这本身即是对于全人类的说谎、欺骗，甚至是对于全人类道德理性精神的公然的冒犯和“犯罪”。
我要告诉世界，真正能够具有资格被全人类称作是人类伦理道德学说“金律”的倡导者的伟人，就应该是著作了《道德经》的中国人中的老子，甚至简直就是非老子莫属。老子在其《道德经》第５６章中非常深刻地指出：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”老子《道德经》这一章的内容，才真正是构成了全人类道德伦理学说“金律”的最本质内涵的最本真的倡导，它不仅道出了“人人平等”真理的关于人类道德“金律”的本质，更道出了全宇宙、全物质、全生命、全人类、全智慧、……，总之，所有一切万物的最根本“同一性”最高的“道”的全部金律的奥秘—本质。下面，我就来尝试对老子这一章的内容进行解说。
老子说：真正人类的智者决不敢轻易说到这个关于宇宙万物的最高的奥秘，而绝大多数人们的所言却又全都不可能真正知道这个奥秘。这个奥秘究竟会是什么呢？我们暂且来形容一下它吧：它无缝、无门，始终都非常完整统一同一地永恒地“存在”着；它永远都在为解决所有一切错综复杂的矛盾纷争而普遍地“此在”着；它让所有的一切全都绝对自由地“它在”于光明之中，呼吸着共同的空气（包括其中的粉尘）。我们暂且称它为“玄同”。正是在这个“玄同”的世界中，人们可以没有亲疏、没有利害、没有贵贱，完全做到真正的人人平等，所以这种“玄同”的境界，才能够真正地为天下的人们所共同地珍贵。
我的这种解说，虽然不必完全准确，但是我自信，我已经把它的最重要的内涵披露给了大家。而且我更坚信，迄今为止的人类，包括西方人类中的智者，也未必有谁能够比老子的这种表述更准确无误地阐释了全人类伦理道德学说“金律”的内容。
所以，我郑重提议，联合国大厦门前应该树立起老子的塑像，并把老子《道德经》的第５６章镌刻成碑文矗立于此。中国的老子，才真正是全人类道德伦理学说的最伟大的阐释者，老子的关于道德的名言才真正是全人类伦理道德学说的“金律”。它不仅准确地表达了“人人平等”真理的内涵，更把全宇宙万物运行的“金律”至深的奥秘揭示无遗。
请把一切关于孔丘的说词，所谓的“名言”，立即从所有世界上最庄严肃穆的地方移去吧，那全都是出于中国孔儒文人的欺世盗名、蒙骗人类的谎言。尤其是关于全人类的道德和伦理，孔丘根本就没有丝毫说话的资格，他是一个对于“人人平等”真理的死硬派的反对者，他根本就是一个完全没有任何公德——公共道德可言的家伙，更是一个欺世盗名的有罪之人，一个永远都不应该获得全体中国人，甚至全世界人类饶恕的杀人罪犯。
我请全世界的人们，认真地听听我的劝导吧，任何把说谎者、罪人、杀人犯赞美为“圣人”的人们，都不可能相信他们。而中国的儒家文人们，正就是如此最不可相信的一群。儒家文人们不仅缺乏最起码的人类理性，更欺骗全人类的理性，他们公然把一个文化流氓、说谎者、骗子、罪犯，捧上了人类道德、理性、智慧的最崇高、最圣洁、最伟大的圣坛。这真是人类之中最难以饶恕的无耻啊！如此的无耻宣传，甚至都成为中国人的传统了啊！
中国人中真正可以，并且应该登上全人类道德、理性、智慧圣坛的伟人，就只有老子，正是那位撰写了真正伟大的《道德经》的老子。老子的《道德经》甚至更将成为全人类共同公认的名符其实的伟大《人学》的《圣经》。

林冲

真哲 发表于 20-4-2016 04:10 PM
是有廣義和狹義沒錯
但是你認為一個有意義且符合邏輯的哲學討論
應該以狹義呢還是廣義呢？

或者說
你認為一個討論
當A說X（狹義）時B說Y（廣義）
然後A說Y時B又說X時
有達到“討論”的要求嗎？

或者又說 ...

他不知道什麼是狹義，什麼是廣義。
以為有局限就是狹義，局限範圍因時間而廣張就叫廣義