成唯識論 （浅析）

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第三種是「有支習氣」，也就是能夠招感三界內果報（異熟果）的業力種子。有支也可以分為兩種類型：一是「有漏善」，即是能夠招感可愛、悅意果報的善業；二是「不善」，即是能夠招感非愛、違逆果報的惡業。隨著這兩種有支薰習所形成的種子，會使得眾生所受到的異熟果報產生善趣與惡趣的差別。

應當知道，我執習氣和有支習氣對於這些差別果報而言，扮演的是增上緣的角色。本頌中所說的「業習氣」，應當知道指的就是有支習氣。而「二取習氣」，應當知道指的就是我執習氣和名言習氣這兩種。這是因為執著自我、我所有，以及執著文字名言進而薰成種子的過程，都可以被稱為「取」。至於其他相應、相等的文句意義，就如同前面所解釋的那樣。

此外，生死輪迴的持續是不斷循環的，而這正是由「煩惱」、「業」和「苦」這三者所共同造成的。

其中，那些能引發業力並滋潤、促成未來生命誕生的煩惱，我們稱之為「惑」；而能夠招感未來世生命（後有）的各種行為與力量，則稱為「業」；由這些業力所牽引而產生的種種痛苦與逼迫，便稱作「苦」。這三者——惑、業、苦——所留下的潛在種子，在佛法中都被統稱為「習氣」。

在這些習氣中，前兩者（惑與業的習氣）對於生死輪迴的痛苦來說，扮演的是「增上緣」的角色，因為它們能輔助、促成痛苦的產生；而第三種（苦的習氣）相對於生死之苦，則能直接作為「因緣」，因為它是親自、直接產生痛苦的根本因。

對於頌文中所說的三種習氣，我們應當依據對應的道理來理解： 其中「惑」與「苦」也可以被稱為「取」，這是因為它們分別代表了「能抓取的主體」與「被抓取的對象」；而「取」的本質就是執著。至於「業」，則不能被稱為「取」。其他相關的文字與義理，就如同前面所做過的詳細解釋一樣。

最後，我們應當明白，這「惑、業、苦」三者，其實已經完全包容、攝受了十二因緣（十二有支）的完整過程，也就是從最開始的「無明」一直到最後的「老死」，這在相關論典中都有非常詳盡的說明。

然而，這十二個因緣支可以簡略地歸納為四個範疇：

第一是「能引支」（具有牽引作用的要素），指的是「無明」與「行」。因為它們能夠牽引並孕育出「識」等五種未來果報的種子。在這當中，所謂的「無明」，僅僅是指那些能夠引發並直接招感未來世善惡果報的愚癡煩惱；而由這種無明所激發出來的造作，才被稱作「行」。因此，所有在現世就會受報的業（順現受業），以及其他僅僅起到輔助作用、間接協助未來主業的雜業，都不屬於這裡所說的「行支」。

第二是「所引支」（被牽引出來的要素），指的是在根本識（阿賴耶識）內部，直接親自產生未來世異熟果報的「識」等五種種子。這是因為它們是由前述的「無明」和「行」這兩支所引發出來的。在這五種種子當中，所謂的「識種子」，是指根本識（阿賴耶識）的主因。除了最後的三種原因之外，其餘的所有因，全都包含在「名色種子」的範疇內；而最後的三種因，按照名稱的順序，就是指後續的三種種子。

或者，也可以說「名色種子」整體上概括了這五種因。在其中，根據作用的顯著程度（隨勝），另外確立了其餘四種：也就是說，「六處」與「識」之間的總體與個別關係也是如此。

《大乘阿毘達磨集論》中提到，「識」同時也是一種能引的要素。因為在識當中所蘊含的業力種子，被稱為「識支」；而異熟果報的識種子，則被歸納在「名色」之中。因此，經典中說「識支」通於能引和所引，因為不論是業力種子還是識種子，都被統稱為「識」。然而，識是名色的依止處，不屬於名色所能含攝，因此「識」等五種種子雖然由業力熏習發起，在時間上實際是同時存在的，但由於主伴、總別、勝劣以及因果等特徵各不相同，所以各大聖教才以方便說法（假說）來區分前後順序。或者，這是根據未來世呈現出來的階段（分位）而有先後次序，才說它們有前後的不同。

基於這個道理，雖然「識」等五支也被說成有現行的狀態，但在處於種子因的階段時，絕對沒有現起活動的道理。同樣地，這也說明了「生支」與「引支」是在同時播下種子的，但種子受到滋潤（愛、取）與未受滋潤的時期，絕對不會在同一個時間發生。

「三能生支」指的是「愛」、「取」、「有」三者，因為它們能親近地引發未來的「生」與「老死」。這是指，眾生由於對內在「異熟果」產生迷惑和愚痴，因而造作了能招感未來世存在的各種業，並以此為緣，引發並直接產生了未來世處於「生」與「老死」階段的「五果種子」（即識、名色、六處、觸、受的種子）。

在此之後，又因為對外在「增上果」產生迷惑和愚痴，在面對客觀環境的感受（境界受）時，生起了貪愛。以「愛」為條件，又進一步產生了對欲望等四種執著（四取）。「愛」與「取」共同滋潤了先前被引發的「業種子」（能引）以及被引發的「五果因」（所引），使其轉變而稱為「有」。這兩者共同能親近地產生未來世的果報，所以稱為「有」。

在某些經論中，只將「業種子」稱為「有」，因為這能直接招感未來的異熟果報；也有經論只將「五種」（即識等五果種子）稱為「有」，因為它們是直接產生未來「識」等五果的親因。

「四所生支」指的是「生」與「老死」，因為它們是「愛」、「取」、「有」近因所產生的結果。也就是說，從進入「中有」（現世與來世之間的過渡狀態）到「本有」（這一世的生命體）尚未衰變之前，都屬於「生支」所攝。而各種衰退衰老的階段，則總稱為「老」；身體崩壞、生命終結，才稱為「死」。

「老」並不是絕對會發生的（有些人會夭折），因此它是附屬於「死」而建立的支分。那麼，「病」為什麼不能立為獨立的支分呢？因為「病」既不普遍，也不一定會發生（有些人一生無病而終）。雖然「老」也不是絕對會發生，但對於各個世界與各種轉世道路中、除了中途夭折的人以外，那些將要走到生命盡頭的人，都普遍會經歷衰老退化的過程，因此可以立為支分。

那麼，「名色」也有不普遍的情況（例如無色界眾生沒有物質性的「色」），為什麼又可以立為支分呢？

因為它是必然的，所以才確立為一個支分。對於胎生、卵生、濕生的眾生而言，在六處尚未發育完全的階段，必然擁有「名色」。

此外，名色支也是普遍存在於各界之中的。在色界中，化生的有情在最初誕生時，雖然已經具備了五種感官，但此時這些感官還沒有實際發揮作用，因此在那個階段還不能稱之為「六處支」。而最初誕生在無色界的有情，雖然必然擁有意根，但此時心智尚未明瞭，因此也不能稱之為「意處」。正是因為這個緣故，論典中才會說，十二有支的每一個支分，都部分存在於色界與無色界（上二界）之中。

如果愛支並非普遍存在於一切處，那麼為什麼要將它單獨確立為一個支分呢？

對於生於惡趣的有情，因為他們並不喜愛那個環境，所以是基於必然的法則而將愛支單獨確立出來。即使他們不追求那種生存環境，但對於生於善趣的有情而言，則必然存有貪愛。

至於那些不再退轉、不再受生的聖者（不還果），雖然他們的貪愛不再現起，但就像執取一樣，他們心中必然還存有貪愛的種子。

此外，貪愛也普遍存在於生於惡趣的有情之中，因為他們對於當下自我所處的境界，同樣會產生貪愛。雖然經典中提到「對於不追求惡趣之身者，其貪愛不復存在」，但這並不意味著他們完全沒有貪愛。

那麼，是出於什麼原因，才將「所生之果」確立為「生」與「老死」，而將「所引之果」另外確立為「識」等五支呢？

這是因為在因位（因缘階段）時，這五支的差別相狀是極難被了知的。而依照未來將要產生的果位（果報階段）來分別建立「識」等五支，則是因為在生命相續、重新投生的時候，識的特徵會先顯現出來；接著，在感官尚未健全時，名色的特徵會開始增長；隨後，當感官發育完全時，六處的功能便會繁茂顯著；依此而產生接觸（觸）；再因接觸而生起感受（受），此時才稱之為受報的圓滿。

因為在這種果報顯現的階段，容易了知其差別相狀，所以才將因位總括確立為五個果位。而將果位總括確立為「生」與「老死」這兩個支分，則是為了顯現三種苦。

然而，如果所生的果報還處於未來，為了讓人們對其產生厭離心，便宣說「生」與「老死」；如果果報已經來到了現在，為了讓人們了知不同階段是如何相繼產生的，便宣說「識」等五支。

為什麼在造業的階段，總括地只建立「無明」，而在滋潤業的階段，卻另外分開建立「愛」與「取」呢？

雖然所有的煩惱都具有造業與滋潤業的功能，但在造業的階段中，無明的力量最為強大，因為它具備了十一種獨特且殊勝的特點（例如所緣境的殊勝等，詳細內容如經典中所說）。

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而在滋潤業的階段中，則是愛的力量最為強大，因為經中說「愛就像水一樣能夠灌溉滋潤」。必須要經過多次的灌溉，才能讓「有」（未來的生命體）的萌芽生長。此外，這也是依據「初起」與「後續」的階段差別，才區分為「愛」與「取」兩支。由於同一次的造業過程中沒有重複發起的需求，因此造業階段只建立一個「無明」。雖然在「取」支中也包含了其他的煩惱，但因為「愛」的滋潤作用最為殊勝，所以說這主要是愛的勢力在增長。

十二因緣的各個支分，都是依據眾生自身所處的境界（自地）而發起相應的行為（行）。如果是依靠其他層次的無明，例如以下地的無明來發起上地的修行，這是不合邏輯的。否則，當修行者最初伏除下地的染污而發起上地的禪定時，這種上地禪定就不應該被歸為「行支」了，因為那時上地的無明還沒有生起。

如果眾生從上地投生到下地，或是從下地投生到上地，他們是緣於哪一種「受」而發起「愛支」的呢？這種「愛」也是緣於即將投生之處（當生地）的「受」而生起的。無論是現行的受還是種子狀態的受，在道理上都是說得通的。

這十二支包含「十因二果」，它們必定屬於不同的世代。在作為「因」的階段中，前七支（從無明到受）與愛、取、有三支，其所屬的世代可能不同，也可能相同。如果是分為「二世」（過去因、現在果）、「三世」（過去、現在、未來）或「七支」，則各自必定屬於同一個世代。像這樣，十二支的一重因果關係，就足以清楚顯示生死輪迴的運作，並能避免落入「斷見」或「常見」的偏執。因此，建立兩重因果在實用上是毫無必要的，甚至如果超出兩重，就會陷入無窮無盡的推論。

在這十二支的教義分類中，有九支是實法，三支是假立的。這是因為已經被滋潤的六支（從識到受，加上行）合稱為「有」；而「識」等五支在未來三個階段（生、老、死）的位次差別，則被另外命名為「生」與「老死」。

在十二支中，有五支是屬於單一的自性（一事），即無明、識、觸、受、愛這五支。其餘的各支則不單單只是單一的自性。

在這十二支當中：

有三支（無明、愛、取）完全屬於雜染，因為它們本質上就是煩惱。有七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）完全不屬於雜染，因為它們是異熟果。不過，在這七支所處的階段中，仍然有可能生起雜染，所以依據假名說法，也可以說它們通於雜染與不染兩種。其餘的兩支（行、有）則通於雜染與不染兩種類別。

無明、愛、取這三支被稱為「獨相」，因為它們不會與其他地支的特徵相混雜；其餘的地支則屬於「雜相」。有六支（無明、識、觸、受、愛、取）完全不屬於色法（物質），其餘的六支則通於色法與非色法兩種。這十二支全都是有漏法，而且完全被有為法所攝，因為無漏法和無為法都不屬於有支。

無明、愛、取這三支只通於不善與有覆無記。行支只通於善與不善。有支則通於善、不善以及無覆無記。其餘的七支則完全屬於無覆無記，不過在它們所處的階段中，也會起善或雜染。

雖然這些地支都通於三界，但有些是局部具備，有些是完全具備。在較高禪定階段（上地）的行支，能夠壓制較低階段（下地）那種粗糙、痛苦等六種心理運作形式（行相），這是因為修行者為了追求往生到更高的境界而生起這些行的緣故。

所有的地支都既不屬於有學，也不屬於無學。聖者所生起的有漏善業，是以智慧（明）為助緣，這與有支相違背，因此不被有支所攝。由此應當了解，聖者絕對不會造作招感未來受生的業，因為他們對於未來的痛苦果報已經不再迷惑，也不會再去追求。至於聖者通過雜修靜慮來資助下地，因而藉由業力受生到淨居天等處，這在道理上並無違背。

有一種觀點認為：無明只在見道時被斷除（見所斷），因為必須是迷失了四諦的真理才能引發「行」的造作，而且聖者絕對不會再造作招感未來受生的業。愛和取這兩支則只在修道時被斷除（修所斷），因為它們是藉由貪求未來世的生存（當有）來滋潤受生的。在臨終時的九種心境中，都與俱生的愛相伴隨。其餘的九支則都通於見道與修道所斷。

有一種觀點認為，十二因緣的所有分支都通於見道和修道所斷。因為論典中說，預流果（初果聖者）已經斷除了所有分支的一部分，但還沒有完全斷除任何一個完整的分支。

如果說「無明支」只是見道所斷，那怎麼能說預流果沒有完全斷除任何一個完整的分支呢？（因為如果它只是見道所斷，預流果應已將其完全斷除）。如果說「愛支」和「取支」只是修道所斷，那又怎麼能說預流果已經斷除了所有分支的一部分呢？（因為預流果尚未斷除修道所斷的分支）。

此外，論典中還提到，三界中的一切煩惱都能夠促成投生，而前往惡趣的行為，只有由分別心所引起的煩惱才能引發。論中並沒有說「滋潤出生（潤生）」的煩惱只是修道所斷，而那些引發未來受生的行為，都是由見道所斷的煩惱所引發的。由此可以得知，無明、愛、取這三個分支，也都通於見道和修道所斷。

然而，在無明支中，真正直接引發行為的無明，只是見道所斷；而起輔助作用的無明，則不一定（通於見、修所斷）。在愛和取這兩個分支中，真正直接滋潤投生的愛取，只是修道所斷；起輔助作用的則不一定。

另外，染污的法從其自身本性來說，是應該被斷除的，因為當對治法生起時，它們就會被永遠斷除。而一切有漏但非染污的法（如善法、無覆無記法），從本性上來說並不應該被斷除，因為它們並不違背聖道。

不過，有兩種意義可以將它們說為「斷除」： 第一是「遠離束縛而斷」，也就是斷除那些以它們為對象、與它們相混合的煩惱。 第二是「令其不再生起而斷」，也就是斷除它們所依賴的基礎，使其永遠不再現前。

根據「遠離束縛而斷」的定義，有漏的善法和無覆無記法，只是修道所斷。 根據「令其不再生起而斷」的定義，各種惡趣、無想定等，則是見道所斷。 因此，說十二因緣分支通於見修二道所斷，應當根據上述不同的斷除方式來相應地理解。

在十二分支中，有十個分支與樂受和捨受相應。不包括「受支」，因為一個法不能與它自身相應。在「老死」的階段中，大多沒有樂受，也幾乎沒有捨受（故不與其相應）。 有十一個分支與苦受相應，同樣不包括「受支」，因為它們不與自身相應。 有十一個分支的一部分，屬於「壞苦」所攝。「老死」的階段中大多沒有樂受，而壞苦是依據樂受的變壞而建立的，因此不說老死屬於壞苦。 十二個分支的一部分，屬於「苦苦」所攝，因為在所有的分支階段中，都存在著痛苦的感受。 十二個分支的全部，都屬於「行苦」所攝，因為一切有漏的法，其本質都是行苦。 如果依據捨受來建立，則有十一個分支的一部分屬於行苦（排除老死支，其道理與壞苦相同）。

實際的道理就是這樣。但在各種聖教中，往往隨順某些特徵增強的方面，而有不同的說法。然而，這十二分支都屬於「苦諦」所攝，因為它們的本質都是有漏的取蘊；其中有五個分支也屬於「集諦」所攝，因為它們的本質是業力與煩惱。

在各個因緣支的相互關係中，「增上緣」是必定存在的，而其餘三種緣（因緣、等無間緣、所緣緣）則是存在與否並不確定。佛經中依據必定存在的狀況，因此僅說明有一種緣。

例如，「愛」支對於「取」支、「有」支對於「生」支，具有「因緣」的意義。如果說「識」支就是業的種子，那麼「行」支對於「識」支也同樣能作為「因緣」。至於其他各支之間的相互關係，則不具有「因緣」的意義。

然而，《大乘阿毘達磨集論》中提到「無明」對於「行」具有「因緣」關係，這是依據在無明時期所造作的業力習氣而言；因為這些習氣與無明同時存在，所以便假借無明之名來稱呼，但實際上「行」的種子才是真正的因。另外，《瑜伽師地論》中說各支相互之間沒有「因緣」關係，那是依據現前的「愛」、「取」以及僅由業力所構成的「有」支來進行說明的。

「無明」對於「行」、「愛」對於「取」、「生」對於「老死」，擁有其餘的兩種緣（即因緣與增上緣）。「有」對於「生」、「受」對於「愛」，則沒有等無間緣，但有「所緣緣」。而其他各支相互之間，這兩種緣都不存在。

這裏的探討，暫且是依據鄰近、順序且不相混亂的真實緣起道理來敘述。若不依此順序，彼此間的因緣關係便不固定，聰慧的人應當如實地深入思考。

在煩惱（惑）、業、苦這三者涵蓋十二支的分類中，「無明」、「愛」、「取」屬於「惑」所收攝；「行」以及「有」的一部份屬於「業」所收攝；其餘七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）以及「有」的一部份則屬於「苦」所收攝。

有些地方說「業」完全收攝「有」支，應當知道那是依據「業有」（因位之有）來進行說明的；有些地方說「識」屬於「業」所收攝，那是由於將業的種子稱為「識支」的緣故。

由煩惱與業所招感果報，卻唯獨被冠以「苦」的名號，是因為這部分完全屬於「苦諦」所收攝，目的是為了讓眾生對生死產生厭離。正是由於煩惱、業、苦這三者構成了十二因緣支，才使得生死流轉得以相續不斷。

進一步來說，生死的相續是源於內在的因緣，而不需要依賴外在的條件，因此說「唯有識」。這裏所說的「因」，指的是有漏與無漏這兩種能直接招感生死果報的業，所以稱為「因」；「緣」則是指煩惱障與所知障這兩種輔助招感生死的障礙，所以稱為「緣」。

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為什麼呢？因為生死可以分為兩種：

第一種是「分段生死」。這是指眾生所造作的各種有漏善業與不善業，在煩惱障的輔助與影響下，所感召得的三界粗顯異熟果報。這種生命的肉體與壽命長短，都會隨著因緣的力量而有固定的極限，所以叫做「分段」。

第二種是「不可思議變易生死」。這是指造作各種無漏而仍有分別的淨業，在所知障的輔助與影響下，所感召得的殊勝、微細的異熟果報。這種生命能藉由慈悲願力來轉變、改造肉體與壽命，並沒有固定的限制，所以叫做「變易」。因為這種無漏的禪定與誓願所資助感召的妙用極其深奧、難以測度，所以稱為「不可思議」；或者也叫做「意成身」，因為它是隨順著修行者的意願而成就的。

這正如經典中所說的：就像以執取為緣，有漏的業因會延續後世的生命而投生於三界之中；同樣地，以無明住地為緣，無漏的業因會使阿羅漢、獨覺，以及已獲得自在的菩薩，誕生出三種意成身（這也被稱為變化身）。這是透過無漏的禪定力量，轉變並重塑原本的生命形態，使其如同變化出來的一樣。

又如論典中所說的：聲聞的無學聖者既然已經永遠斷盡了後世的受生，那他們又是如何證得無上菩提的呢？答案是：他們是依託變化身來證得無上覺悟的，而不是依靠業報身，因此這在道理上並無違背。

如果所知障真的能輔助無漏業去感召生死，那麼定性的二乘人應該就永遠無法進入無餘涅槃，就像凡夫被煩惱所拘束一樣。既然如此，那屬於道諦的無漏法，難道真的能感召痛苦的生死果報嗎？

其實，有誰說過無漏法是真的能感召生死呢？如果不是這樣，那又是怎麼一回事呢？那是因為無漏的禪定與願力，資助了有漏的業力，使得修行者所獲得的果報能夠長久相續，並且展轉變得更加增上殊勝，這只是在便利的說法上稱之為「感召」。在這種感召的過程中，是以所知障作為助緣與輔助力量，並非單憑所知障本身就能感召。然而，所知障並不會障礙解脫，因為它並不具備激發業力與滋潤受生的作用。

為什麼需要資助和感召生死的痛苦呢？這是為了要親自證得菩提，進而利益安樂其他眾生。

這是指那些生性不定、可轉向大乘的獨覺與聲聞，以及那些已獲得自在的、發了大願的菩薩。因為他們已經永遠斷除或降伏了煩惱障，所以不可能再受報出生為一般的「分段身」受生。然而，他們擔心這樣會荒廢了需要長時期修持的菩薩行，於是便憑藉著無漏的殊勝禪定與大願的力量，如同延長壽命的法門一樣，去資助現世身體的因緣，使這個身體能長久存續、果報不絕。他們接連不斷地以這種定力和願力進行資助，一直到證得無上的至高菩提為止。

那麼，他們又為什麼需要所知障的協助呢？因為在尚未圓滿證得無相的大悲心之前，如果不能執著「菩提」與「有情」為真實存在，就無法發起極為猛烈深切的慈悲心願。此外，所知障雖然會障礙大菩提，但為了永遠斷除它，就必須留住這個身體在世間長久居住。而且，所知障是 contaminated（有漏）法所依憑的基礎；如果沒有了這個障礙，那種有漏的狀態就絕對不會存在，因此它對於讓身體繼續留存世間有著極大的助益。

如果所留下來的身體，是由有漏的禪定與願力所資助的，那麼它就屬於一般的「分段身」，因為這是二乘行者和凡夫外道所能認知的境界。如果是用無漏的禪定與願力所資助的，那就屬於「變易身」（ miraculouly transforming body），這就不是凡夫二乘所能看透的境界了。

由此可知，變易生對於無漏的淨業而言，它則是一種「增上果」（ effects of contributory factors）。在某些聖教中，之所以稱它為無漏或是超脫了三界，那是順著能起資助作用的因緣（無漏定願）而說的。

偈頌中所說的「諸業習氣」，就是指前面所說的兩種業種子（即能感得分段與變易生死的業種）；而「二取習氣」，就是指前面所說的二障種子（煩惱障與所知障的種子）。因為這兩者都具有執著的特徵，所以並列在一起。至於其餘的部分，其文字與義理都如同前面所解釋的一樣。

雖然變易生死不像分段生死那樣，有著前後不同階段的異熟果報各自結束與各自開始的現象，但它由於受到禪定與願力的多次資助，使其前後的狀態發生轉變與改換，因此同樣具有「前一階段結束，隨後再生起另一階段」的意義。雖然這種生死的相續也是由現行表現出來的，但是因為種子是決定存在的關鍵，所以偈頌中特別針對種子來做說明。

或者，這是為了顯示真正的異熟因（業種子）與異熟果（根本識）都不能脫離本識而存在，所以才沒有提到現行。因為現行的異熟因並不會立刻給予果報，而且轉識有時會產生中斷，所以轉識並不是真正的異熟。過去、現在、未來三世的生死輪迴，並不需要依賴外在的因緣，而完全是由內在的識所決定的。

我們應當知道，清淨法的相續也是同樣的道理。也就是說，從無始以來，依附於根本識中就有著無漏的種子。這些無漏種子由於轉識等多次的熏習與激發，而逐漸增強茁壯，直到最後圓滿成佛的時候，徹底轉化並捨棄了本來雜染的識中種子，進而轉得最初生起、極其清淨的種識。這種識能持久保持一切功德的種子，並藉由過去所立下的本願力量，在窮盡未來際的漫長時間裡，生起種種奇妙的作用，相續不斷且永無止境。由此可以得知，宇宙萬有唯有內在的識。

如果真的只有識存在，那麼為什麼世尊要在各部經典中，處處宣說有「三性」的存在呢？應當知道，這三種自性同樣沒有離開過識。這又是為什麼呢？

這兩首偈頌說：

藉由種種不同的虛妄分別與推度， 人們廣泛地想像、執著於各種事物。 而這一切被虛妄想像、執著的對象， 其自體本性是根本不存在的。

「依他起自性」是由各種虛妄分別與因緣條件所產生的； 而「圓成實自性」則是依他起性上， 永遠遠離了前面所說的那種虛妄執著的本性。

因此，圓成實自性與依他起自性之間， 既不是截然不同的兩件事，也不是完全等同的一件事。 這就像是「無常」等屬性與事物本身的關係一樣， 如果在認識事物時沒有看見圓成實的本質，也就無法真正看清依他起的真相。

詳細討論如下：

所謂的「遍計」，是指周遍、廣泛地去推測與計度。由於這種虛妄的計度在種類上非常繁多，所以用「彼彼」（種種、各個）來形容。這指的是那種具有推度能力的、虛妄的分別心。正是透過這各式各樣的虛妄分別，人們才會對種種本來只是被虛妄建構出來的對象，產生廣泛的想像與執著。

這些對象指的是人們虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等，無論是把這些現象當作客觀存在的「法」，還是當作主觀實有的「我」，並去執著它們各自的本性與差異。這種被虛妄執著的自體本性與差異，總合起來就稱為「遍計所執自性」（虛妄唯心所造的本性）。像這樣被執著的自性是完全不存在的，因為無論是透過正確的邏輯推理，還是依據聖者的教導來審查，都根本無法找到它的存在。

或者也可以說，偈頌的第一句展示了「能發起虛妄分別的意識」，第二句則呈現了「被虛妄分別所對待的境界」，而後半首偈頌才正式說明：那被虛妄執著的「我」和「法」的自性是不存在的。因為前面已經廣泛地論證並說明了，這類執著的對象是根本無法成立且不著痕跡的。那麼，首先關於這個「能發起虛妄分別的自性」究竟是什麼呢？

有一種觀點認為，八識以及所有屬於有漏範疇的心所，都具有周遍計度的能力。因為它們以虛妄分別為其自身本性，且都呈現出類似「所取」（被認知的對象）與「能取」（能認知的主體）的影像。這也正如經典中所說，阿賴耶識是以周遍計度所執自性的妄執種子，來作為其所緣境的。

另一種觀點則認為，只有第六識（意識）和第七識（末那識）中執著「我」與「法」的心品，才是能周遍計度的。因為經論中只說意識具有周遍計度的能力；而且「意」（第七識）與「意識」（第六識）都可以統稱為意識；此外，只有具備推度、分別功能的心識才能進行周遍計度；執著「我」與「法」的，必定是「慧」心所；這兩種執著也必定與「無明」伴隨而生；經論中從未說過無明具有善的性質；愚癡與無癡等善心所是無法相應共存的；我們也從未見過有執著的心能引導出體證空性的智慧；執著實有與通達空無，這兩種心態是不可能同時升起的；而且，從未有過任何執著是不會產生熏習作用（能熏）的。

由於有漏的心識與心所無法親自證悟真實的法性，因此它們都被稱為虛妄分別。雖然它們也會顯現出類似所取和能取的形相，但這並不意味著所有有漏心識都屬於能周遍計度的範疇，否則無漏的心識豈不是也會產生執著？如此一來，如來在成佛後所得到的後得智，也應該會有執著了。但經中說佛的智慧顯現出眾生身體和國土等各種影像，就像鏡子照物一樣。如果佛智沒有這種攀緣、顯現的作用，那它就不應該被稱為智慧了。

雖然經論中提到阿賴耶識（藏識）會攀緣周遍計度的種子，但並沒有說「唯獨」以此為對象，所以這不能當作確鑿的證據。根據上述的道理和邏輯，只有第六和第七心品才具有能周遍計度的能力。雖然這只有兩種識品，但因為有兩類、三類、四類、五類、六類、七類、八類、九類、十類等各種不同的周遍計度方式，所以經中才用「彼彼」（種種、各個）來形容。

开卷有益

接下來，那被周遍計度的對象（所遍計）其自性又是什麼呢？《攝大乘論》中說，這就是「依他起性」，因為它是周遍計度之心等心識所攀緣的對象（所緣緣）。

那麼，「圓成實性」難道就不是周遍計度的對象嗎？因為真實的法性並非虛妄執著所直接攀緣的對象，但如果從間接、輾轉的角度來說，它也可以被算作所周遍計度的對象。至於「遍計所執性」，雖然它是周遍計度之心的對象，但它並不是產生認知的所緣緣（因為它沒有實體，無法作為產生認識的條件），所以它不屬於所周遍計度的對象。

那麼，遍計所執性的特徵是怎樣的？它與依他起性又有什麼區別呢？

有一種見解認為：三界之中的一切心王與心所，由於無始以來虛妄的薰習，雖然各自的本體是單一的，卻會呈現出兩種對立的顯現而生起，也就是所謂的「見分」與「相分」，即主觀的能取與客觀的所取。這兩種部分在凡夫的情見上是存在的，但在真實的道理上卻是虛無的，這種顯相就被稱為「遍計所執性」。而這兩分所依託的本體，實際上是依託各種因緣而生起的，這種自性並非不存在，所以稱為「依他起性」，因為它是從虛妄分別的因緣中所生起的。

怎麼知道是這樣呢？因為各大聖教中都說，虛妄分別屬於依他起性，而能取與所取這二取則被稱為遍計所執性。

另有一種見解認為：一切心王及心所，由於過去薰習的力量，其所轉變顯現出的見相二分，因為也是從因緣中生起的，所以同樣屬於依他起性。眾生依據這依他起的二分，虛妄地執著它們是絕對真實的、存在或不存在、是一還是異、是共同還是不共同等，這時的執著對象才被稱為遍計所執性。因為各大聖教中都說，「唯量（唯識）」、「唯二（相見二分）」、「唯種種（種種行相）」生起，這些都屬於依他起性。此外，像「相」等四法、以及「十一識」等，在各大論典中也都說是被依他起性所包含的。

如果不承認這一點的話，那麼無漏的「後得智」中所顯現的見相二分，就應該被稱為遍計所執性了。若承許它是遍計所執，那聖智就不應該攀緣它而生起；而攀緣那種境相的智慧，也就不應該屬於道諦了。如果不承許它是遍計所執，那麼大家應當知道，有漏的心識也是同樣的道理。

再者，如果見相二分是遍計所執性的話，那它們就應該像兔角一樣，不能作為「所緣緣」（認知的對象），因為遍計所執的本體是根本不存在的。而且，這二分也就無法薰習並形成種子，那麼後續的識等生起時，就不應該再有二分的顯現。另外，所有的習氣種子都是被「相分」所包攝的，這難道不就是有實體的法能夠作為因緣的明證嗎？如果由因緣所生起的內在相分和見分不屬於依他起性，那麼這兩分所依託的自體本體，照例也應該不屬於依他起性，因為這兩者在因緣上並沒有什麼不同。

基於這一推理，由各種因緣所產生的心王與心所的實體，以及它們的相分和見分，無論是伴隨煩惱的有漏法還是遠離煩惱的無漏法，都屬於「依他起性」，因為它們都是依賴其他因緣才得以生起的。

頌文中提到的「分別由緣所生」，我們應當理解這暫時只是針對「污染部分的依他起性」而說的，因為「清淨部分的依他起性」實際上也屬於「圓成實性」。或者，也可以把所有具有污染或清淨性質的心王與心所法都稱為「分別」，因為它們都具有主觀的認知與思慮能力。如果是這樣的話，那麼一切屬於污染和清淨範疇的依他起法，就都被包含在此處的依他起性之中了。

通過人無我和法無我這「二空」所顯現出來的、圓滿且成就的一切事物的真實本性，就稱為「圓成實性」。這表明這種本性具有普遍性和恆常性，其本體真實不虛、毫無謬誤，從而將它與事物的自身特徵（自相）、共同特徵（共相），以及虛空、自我等概念區分開來。那些無漏的有為法，因為遠離了顛倒妄想、具有究竟且殊勝的作用，並且周遍存在，所以也可以得到「圓成實」這個名稱。然而，現在的頌文中所說的「圓成實」，指的是前者（二空所顯的真如），而不是後者（無漏有為法）。

這也就是說，在依他起性之上，恆久地遠離前面所說的、因周遍計度而產生的執著（遍計所執性），由二空所顯現的真如，就是圓成實性的本質。頌文中使用「於彼」這個詞，是為了表明圓成實性與依他起性之間，具有「不即不離」（既非完全相同，也非完全相異）的關係。而使用「恆常遠離」這個詞，則是為了表明虛妄执著的能取（主觀）與所取（客觀）性質，在道理上是永遠不存在的。前面所說的「常遠離前遍計所執」這句話，其含義是表明依他起性並非空無所有，同時也表明這二空（人空與法空）本身並非不是圓成實性，因為真如具有超越存在（離有）與超越不存在（離無）的本質。

根據上述道理，這個圓成實性與那個依他起性之間，既不是完全相異，也不是完全不異。如果兩者完全相異，真如就不應該是依他起性的真實本性；如果兩者完全不異，那麼圓成實性就應該像依他起性那樣是無常的，而且兩者都應該同時成為清淨與不清淨的對象，這樣一來，根本智（根本無分別智）與後得智（後續得到的智慧）的功能也就沒有差別了。

為什麼這兩種自性既非不同也非同一？這就如同無常和無我等特性一樣。如果無常等特性與有為法等現象不同，那麼這些現象就不應該具有無常等特徵；如果兩者沒有差別，那麼無常等就不應該是這些現象的共相。

通過這個比喻，說明了圓成實性與依他起性之間既非同一也非不同的關係。現象與現象的本性，在法理上必定是這樣的，因為勝義諦與世俗諦是相待而存在的。

如果不證悟這個圓成實性，就無法真正見到依他起性。在沒有徹底瞭解遍計所執性本空之前，是無法如實了知依他起性之存在的。只有在無分別智證悟了真如之後，在隨後獲得的後得智中，才能真正了達依他起性就像幻術等現象一樣。

雖然從無始以來，心王與心所法就已經能夠攀緣自身的相分和見分等，但由於對自我和現象的執著一直與之同行，因此無法如實了知：這些由種種因緣所引導、由自心及心所虛妄呈現的現象，其實就如同幻術、海市蜃樓、夢境、鏡中影像、光影、山谷迴音、水中倒影以及變化所成的幻象一樣，看似存在，實非真有。

基於這個道理，有偈頌說： 「若不證見真如， 　就無法了悟一切有為法； 　它們皆如同幻術等， 　雖然顯現卻非真實。」

這裏的核心意旨是說，這三種自性都離不開我們的心王與心所法。

這裏的意思是說，心王、心所以及它們所變現的種種現象，因為都是由許多因緣和合而生的，所以就像幻術所變的魔術一樣，本來不存在卻顯現得好像存在，藉此欺騙和迷惑愚笨的人，這一切都被稱為「依他起性」（依他起自性，paratantra-svabhāva）。

愚笨的人在這些現象上，盲目且不符合道理地執著有「自我」和「客觀事物」（我、法），並爭論它們是存在還是不存在、是一體還是異體、是同時存在還是不同時存在等。這些執著就像天空中的虛擬花朵（空華）一樣，其本質和外相都完全不存在，這一切都被稱為「遍計所執性」（遍計所執自性，parikalpita-svabh」其實完全是空無的。而由這種空無所顯現出來的、識等現象的真實本性（眞如），則被稱為「圓成實性」（圓成實自性，pariniṣpanna-svabhāva）。

因此，這三種自性都離不開我們的心識等主體。

那麼即通過智慧顯現的涅槃）和非擇滅（apratisaṃkhyā-nirodha，即因緣不具足而自然不生的滅）等無為法，應該歸屬於哪一種自性呢？

這三者其實都可以被這三種自性所包容： 第一，當心王、心所生起而產生的，所以屬於「依他起性」所攝。 第二，愚笨的人在這些變現的相狀中，虛妄地執著它們是客觀上真實存在的實體，這就屬於「遍計所執性」所攝。 第三，如果是在真如（tathatā）的絕對真理上，為了便於理解而假名施設、建立「虛空」等概念和含意，這就屬於「圓成實性」所攝。

此外，含有煩惱的「有漏心」歸屬於兩種自性：一方面，因為它們也是由種種因緣所生，所以歸屬於「依他起性」；另一方面，因為它們遠離了顛倒和錯誤的認知，所以也歸屬於「圓成實性」。

這三種自性與七種真如之間是如何相互包含的？

所謂的七種真如分別是： 第一、流轉真如，是指有為法在生死流轉中的真實本性； 第二、實相真如，是指透過人無我和法無我這兩種無我所顯現出來的真實本性； 第三、唯識真如，是指污染與清淨等一切法皆唯識所現的真實本性； 第四、安立真如，是指苦諦的真實本性； 第五、邪行真如，是指集諦的真實本性； 第六、清淨真如，是指滅諦的真實本性； 第七、正行真如，是指道諦的真實本性。

這七種真實本性都屬於圓成實性所包含，因為它們都是根本智和後得智這兩種智慧所認識的對象。

如果是按照其衍生出的特徵來劃分歸屬：流轉真如、安立真如（苦諦）和邪行真如（集諦）這三種，是被前兩種自性（遍計所執性和依他起性）所包含，因為它們屬於虛妄執著和雜染的範疇；其餘的四種真如，則全部屬於圓成實性所包含。

那麼，三性與六法之間又是如何相互包含的呢？ 在那六種法當中，每一種都完整具備了三種自性。因為無論是色、受、想、行、識這五蘊，還是無為法，都同樣存在著虛妄執著的層面（遍計所執性）、因緣生起的層面（依他起性），以及背後所蘊含的真實本性（圓成實性）。

开卷有益

接著，三性與五事之間又是如何相互包含的呢？

在各部聖賢教法中，對於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「五事」（相、名、分別、正智、真如）之間的相互歸屬關係，說法並不一致。

例如，有些經典中指出：依他起性包含了「相」、「名」、「分別」與「正智」這四事；圓成實性包含了「真如」；而遍計所執性則不包含五事中的任何一項。這種說法認為，有漏的心識與心所法在運作時，會變現出類似被詮釋的客體對象，這被稱為「相」；變現出類似能詮釋的語言符號，則被設立為「名」；而那些能起變化的主體心識等，就被確立為「分別」。至於無漏的心識等，因為已經遠離了虛妄的言語戲論，所以一律統稱為「正智」，此時不再區分能詮釋與被詮釋的對象。這四者都是依賴因緣而生起的，因此全部歸屬於依他起性。

在另外一些經典中則說：依他起性只包含「相」與「分別」；遍計所執性僅包含「名」；而「正智」與「真如」則歸屬於圓成實性。這種說法的解釋是，有漏的心識與心所法所呈現的客觀「相分」被稱為「相」，其餘的部分則被稱為「分別」。而遍計所執性本質上完全沒有實體，為了顯示其「非真實存在」，才藉由語言習慣將其虛設為「名」。至於正智與真如，因為兩者皆無顛倒錯誤，所以歸屬於圓成實性。

還有一些地方指出：依他起性僅包含「分別」；遍計所執性包含了「相」與「名」；而「正智」與「真如」則屬於圓成實性。這種說法認為，有漏的心識與心所法中的「相分」與「見分」等，總合起來都稱為「分別」，因為它們是以虛妄分別為其本質。而遍計所執性中的能詮釋（名）與被詮釋（相）這兩件事，則是隨著人們的主觀情感妄加建立而成的。

此外，也有教法提到：「名」屬於依他起性，而「義」（客體對象的本質）則屬於遍計所執性。這種說法的觀點是，有漏的心識、心所法中的相分與見分等，是由於語言文字的力量才成為被執著的對象，因此稱之為「名」；而遍計所執性則是隨著這些名稱而產生的不實聯想，其本質並非真實存在，只是權且設立的客體概念。

各部聖教中所闡述的五事，雖然在文字表述上有所差異，但其內在意義並無矛盾。然而，最先開始介紹的那種分類方式（即依他起性攝四事）條理最為清晰而不混雜，具體詳盡的說明可以參照《瑜伽師地論》。

此外，在聖教中也提到有五種特徵，這些特徵與「三性」之間的相互歸屬關係是怎樣的呢？

能詮顯的語言與所詮顯的意義，各自都具備三性的特徵： 一、凡是虛妄計度所執著的對象，都屬於第一種自性（遍計所執性）所攝。 二、事物的相狀、名稱以及能分別的心識，隨其對應的關係，不論是所詮顯的意義還是能詮顯的語言，都屬於第二種自性（依他起性）所攝。 三、真如與無漏正智，隨其對應的關係，其所詮顯與能詮顯的，都屬於第三種自性（圓成實性）所攝；這是因為後得智會轉變顯現出類似於能詮顯的相狀。

至於「名」與「義」兩者互相隸屬的關聯相狀，則完全屬於第一種自性（遍計所執性）所攝，因為這是虛妄地執著於名稱與意義之間有著本質就是虛妄分別。而不產生執著的相狀，則完全屬於圓成實性，因為它的本質是無漏的智慧等法。

此外，聖教中也提到了「四種真實」，它們與「三性」的相互歸屬關係又是怎樣的呢？

「世間所成真實」與「道理所成真實」屬於依他起性所攝，因為它們被前三事（相、名、分別）所包含。而能淨除二障的清淨智慧所行境界的真實（即極難得真實、極清淨真實），則屬於圓成實性所攝，因為它們被後二事（真如、正智）所包含。

《辯中邊論》中指出：第一種真實（世間極成真實）完全屬於第一種自性（遍計所執性）所攝，因為這是眾人共同執著的境界。第二種真實（道理極成真實）則通於三種自性，因為道理貫通了執著與無執、染污與清淨。最後兩種真實（煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實）則完全屬於第三種自性（圓成實性）。

那麼，三性與四諦之間的相互歸屬關係又是怎樣的呢？

「無常」的三種面向是：

無性無常：因為它本無常住不變的自性。
生滅無常：因為它具有生起與消逝的變化。
垢淨無常：因為它在染污與清淨的階位中會產生轉變。
「苦」的三種面向是：

所取苦：因為它是「我執」與「法執」這兩種執著所依止而產生的攀緣對象。
事相苦：指具體呈現出的苦苦、壞苦、行苦這三種苦的相狀。
和合苦：因為與各種苦的因緣相結合。
「空」的三種面向是：

無性空：因為妄執的自性根本不存在。
異性空：因為依他起性與人們虛妄執著的自性截然不同。
自性空：以人空、法空「二空」所顯現的真如作為其真實自性。
「無我」的三種面向是：

無相無我：因為根本沒有任何「我」的相狀存在。
異相無我：因為事物的真實相狀與虛妄執著的「我相」截然不同。
自相無我：以「無我」所顯現的真實狀態作為其自身的特執性」產生執著的習慣性勢力。由於執著這種習氣，因而假立了種種名稱。
等起集：指由業力與煩惱平等發起的力量。
未離繫集：指還沒有脫離障礙束縛的真如。
滅諦的三種面向是：

自性滅：因為一切法本自不生，本性即是寂滅。
二取滅：指透過智慧的抉擇，使「能取」與「所取」的對立不再升起而達到的寂滅。
本性滅：指本自清淨的真如。
道諦的三種面向是：

遍知之道：能夠徹底了知「遍計所執性」虛妄不實的修行。
永斷之道：能夠永久斷除對「依他起性」之染污分執著的修行。
作證之道：能夠親身體證「圓成實性」的修行。
然而，這裡所說的「遍知之道」，其體證與智慧其實也通達於後面這兩種道路。

這七種分為三組的法門，分別與三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）依序對應解釋。現在這裡所對應的三自性，哪些是虛無不實的假存在，哪些是真實不虛的實存在，我們應當按照合適的道理來理解。

三解脫門（空解脫門、無願解脫門、無相解脫門）所實踐的對象境界，與這三自性的包含關係是怎樣的？從最本質的道理來說，三解脫門都可以通達這三自性。但如果從它們各自的特色來看，則分別與其中之一對應：空解脫門、無願解脫門、無相解脫門依序對應於遍計所執性、依他起性、圓成實性。

由於體驗到這三種自性，又會進一步產生三種無生法忍：一是本性無生忍，二是自然無生忍，三是煩惱痛苦無生忍。這三種忍依序以這三自性為它們所認知的境界。

這三自性又是如何包含俗諦和真諦這二諦的呢？我們應當知道，世俗諦包含了所有這三種自性，而勝義諦則唯獨是圓成實性。世俗諦可以分為三種：一是名言概念的假世俗，二是遷流變化的行世俗，三是智慧顯現的顯了世俗，它們依序與三自性相對應。

同時，這三自性的圓成實性也包含三種勝義：一是真理的義勝義，也就是真如，因為它是最殊勝的真實義理；二是解脫境界的得勝義，也就是涅槃，因為它是最殊勝的證得境界與不變義理；三是實踐層面的行勝義，也就是聖道，因為它是最殊勝的修行活動與道路。這三種勝義具有不改變、不顛倒的性質，依照各自合適的特徵，都被包含在圓成實性之中。

那麼，這三自性分別是哪種智慧所認識的對象呢？遍計所執性完全不是任何真實智慧的認識對象，因為它根本沒有真實主體，無法作為產生認知的客觀條件（即非所緣緣）。不過，由於凡夫執著它為存在，而聖者通達它是虛無，因此勉強也可以說它是凡夫與聖者智慧共同涉及的對象。依他起性是凡俗智和聖者智這兩種智慧都能認識的對象。圓成實性則唯獨是聖者無分別智慧所體驗的境界。

在這三自性當中，有多少是虛假的，有多少是真實的呢？遍計所執性因為是虛妄假立出來的，所以可以說是假存在的；但也因為它完全沒有實體與特徵，所以實際上也談不上是假或是實。依他起性則既有真實的部分，也有虛假的部分：像由眾多因素堆積、前後連續、或者特定階段展現的狀態，這些性質都是假有的；而心識、心所、以及物質現象等因為是順應因緣條件而生起的，所以說是實有的。如果沒有這些真實的法，假立的法也就無法成立，因為虛假的法必須依託真實的因緣才能被建立起來。圓成實性則完全是實有的，因為它不需要依賴其他任何外部條件來建立。

开卷有益

這三自性之間，究竟是互不相同，還是沒有差別呢？應當說兩者都不是。因為它們並沒有各自獨立分開的實體，所以不能說是不同的；但如果從凡夫的虛妄執著、因緣生起、以及真實本質這三個不同的維度來看，它們的意義和界限又截然不同，所以也不能說完全沒有差別。

這三自性的法義和範疇是無窮無盡的，因為擔心篇幅過於冗長，這裡僅僅粗略地勾勒出其核心要義。

如果存在這三種自性，為什麼世尊又說一切法都無自性呢？

偈頌說：
也就是依據這三種自性，建立了那三種無自性；因此佛陀以隱密之意說，一切法皆無自性。
第一種是「相無自性」，第二種是「無自然性」（生無自性），最後一種則是由於遠離了前述所執著的我和法的自性（勝義無自性）。
這是一切法的勝義，也就是真如，因為它恆常保持如其本然的體性，這也就是唯識的真實自性。

論書中說： 這就是依據前面所說的三種自性，建立了後面所說的三種無自性，也就是相無自性、生無自性、勝義無自性。因此，佛陀是以隱密之意說一切法皆無自性，而不是說完全沒有任何體性。

說「隱密之意」是為了顯示這並非顯了的究竟義。因為後面兩種自性（依他起性與圓成實性）雖然其本體並非不存在，但是愚癡的凡夫卻在它們之上加以增益，虛妄地執著有實在的我和法的自性，這就叫做「遍計所執性」。為了消除這種執著，佛世尊才針對存在與不存在的現象，總體地說它們「無自性」。

那麼，究竟是如何依據這三種自性來建立那三種無自性的呢？

所謂依靠這第一個「遍計所執性」，而建立了「相無性」（即現象沒有獨立的自性）。因為它的本體和現象，就像虛空中的花朵一樣，根本就不是真實存在的。

接著，依靠第二個「依他起性」（即依賴其他條件而生起的現象），建立了「生無性」（即沒有自主的生起）。這就像魔術幻化出來的事物一樣，是依託著各種因緣而產生的，並不像人們妄想執著的那樣具有自然而然、獨立存在的自體，所以只是在名言上假說為「無性」，並不是說它的生起現象完全不存在。

依靠最後的「圓成實性」，建立了「勝義無性」（即終極真理上的無自性）。這是指終極真理本身，因為它徹底遠離了前面所說的「遍計所執」的「我」與「法」的客觀實在性，所以假名說為「無性」，並非指圓成實性這個本體完全不存在。這就像廣闊的虛空一樣，雖然遍布在各種顯現的色彩中，卻是由這些色彩的「無自性」所顯現出來的。雖然「依他起性」因為不是終極的真理，也可以被稱為「勝義無性」，但為了避免與第二種「生無性」相混淆，所以這裡不作這樣的說明。

這個「圓成實性」就是一切事物的終極真理（勝義），因為它是一切事物的「勝義諦」。

然而，「勝義諦」大致可以分為四種： 第一是「世間勝義」，也就是我們常說的五蘊、十二處、十八界等現象。 第二是「道理勝義」，也就是苦、集、滅、道四聖諦等規律。 第三是「證得勝義」，也就是通過修行證悟到的「人無我」和「法無我」這兩種空性所顯現的真如。 第四是「勝義勝義」，也就是那唯一、真實的法界。

這裡所說的「勝義」，是依據最後一種（勝義勝義）來解釋的，因為它是最無上的智慧所行持的境界。為了區別於前三種勝義，所以才特別作了這樣的說明。

這個一切事物的終極真理，也就是「真如」。「真」代表真實，用來顯示它不是虛妄的；「如」代表如常，用來表明它永遠不會改變。也就是說，這種真實的本性在一切狀態和階段中，都始終如一，所以叫做「真如」，這正是它寂靜、湛然且不虛妄的意思。

「亦」這個字表明，這個本性還有許多其他的名字，例如「法界」和「實際」等，正如其他論著中根據不同的含義所作的詳細解釋一樣。這個本性也就是「唯識的真實體性」。

唯識的體性大致有兩種：第一種是虛妄的，也就是「遍計所執性」；第二種是真實的，也就是「圓成實性」。為了排除虛妄的部分，所以特別使用了「實性」這個詞。

此外，唯識還有另外兩種性：第一種是「世俗性」，也就是「依他起性」；第二種是「勝義性」，也就是「圓成實性」。為了排除世俗的層面，所以說它是「實性」。

這三首偈頌總體上表明，各類經典中所說的「無自性」的言論，並不是最徹底、最究竟的定論（非了義）。有智慧的人不應該盲目依據這些言論，就全盤否定一切事物，認為一切法都完全沒有自性。

像這樣所成立的「唯識的現象（相）」與「唯識的本質（性）」，究竟是誰、在哪些階段、又是如何覺悟並證入的呢？

所謂具有大乘兩種種性的人，可以依循五個階段的順序逐步覺悟並進入。什麼是大乘的兩種種性？第一是「先天具有的本性住種性」，這是指從無始以來，依附於阿賴耶識、自然擁有的無漏法因；第二是「後天修行而成的習所成種性」，這是指聽聞了從清淨法界流露出的正確教法後，經過聽聞等熏習所形成的種子。必須具備大乘的這兩種種性，才能夠逐步覺悟並進入唯識。

那麼，什麼是覺悟並進入唯識的五個階段？ 第一是「資糧位」，也就是修行大乘中順應解脫的部分； 第二是「加行位」，也就是修行大乘中順應抉擇透徹的部分； 第三是「通達位」，也就是諸位菩薩所處的「見道」階段； 第四是「修習位」，也就是諸位菩薩所處的「修道」階段； 第五是「究竟位」，也就是安住於無上正等菩提的圓滿階段。

菩薩又是如何逐步覺悟並進入唯識的呢？ 這是指菩薩們在「資糧位」時，對於唯識的顯現與本質，能夠產生深切的信心與理解； 到了「加行位」時，能夠逐漸降伏並消除「所取」（被認知的對象）與「能取」（認知的主體），從而引發真實的見地； 到了「通達位」時，能夠如實地契合與通達真理； 在「修習位」中，則依照所見到的真理，反覆不斷地進行修習，以壓制並斷除剩餘的障礙； 最後到達「究竟位」時，便能脫離一切障礙，達到圓滿光明，並能在盡未來際的時間裡，去感化與度化一切眾生，讓他們也同樣能夠覺悟並進入唯識的顯現與本質。

關於「資糧位」的特徵是什麼？偈頌說：

在尚未發起順決擇分（加行位）的識，而追求安住於唯識性的這個階段，對於能取與所取雙重執著的隨眠，依然未能將其伏除與斷滅。

論曰：從最初發起深切且堅固的偉大菩提心開始，一直到尚未生起順決擇分的智慧、追求安住於唯識真實勝義性的這期間，這一切階段都屬於「資糧位」所攝。因為在這個階段，菩薩為了趨向無上正等菩提，正在修習並累積各種殊勝的資糧；同時，也是為了利樂有情而勤奮尋求開悟解脫，因此這個階段也被稱作「順解脫分」。

在此階段的菩薩，依憑著四種殊勝的力量——「因力」（過往的善根）、「善友力」（善知識的引導）、「作意力」（正確的思維關注）以及「資糧力」（福慧的累積），對於唯識的道理雖然已經有了深切的信解，但依然未能真正明了能取與所取皆空的道理。此時的修行大多還是局限於外在的相狀（多住外門）來修持菩薩行，因此對於由能取、所取所引發的隨眠煩惱，還沒有足夠的功力去調伏與斷滅，無法阻止這兩種執著的現行活動。

這裡所說的「二取」，指的是對能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的執著，亦即執著於有實在的主客體存在。而「二取習氣」則被稱為「隨眠」，它們伴隨著有情眾生，潛藏在阿賴耶識（藏識）之中，或者隨著緣境而增長過失，所以稱為隨眠。這也就是所知障與煩惱障的種子。

所謂的「煩惱障」，是指以執著於周遍計度所執的實我、亦即以「薩迦耶見」（我見）為首的，包括一百二十八種根本煩惱，以及由其所衍生出的各種隨煩惱。這些煩惱都會擾亂並惱害有情眾生的身心，並且會障礙眾生證得涅槃，因此稱之為「煩惱障」。

所謂的「認知障礙」（所知障，jñeyāvaraṇa），是指以執著於周邊普遍虛妄分別所估計的真實事物（遍計所執實法，parikalpita-svabhāva-dharmatā）之「 reifying 觀點」（薩迦耶見，satkāyadṛṣṭi）為首，並由其他錯誤見解、懷疑、無明、貪愛、瞋恚和傲慢等所組成的障礙。這些因素會遮蔽所認知對象的無顛倒真實本性，並能阻礙證得無上菩提，因此被稱為認知障礙。

开卷有益

這種認知障礙決定不會與「異熟識」（vipāka-vijñāna，即阿賴耶識）同時存在。因為異熟識的力量非常微弱，不會與無明或智慧等心所相應，而且它是能與「體悟法空之智慧分類」（法空智品，dharmanairātmyajñāna-pakṣa）一同產生的法。

在「七種轉起識」（七轉識，pravṛtti-vijñāna）之中，這些障礙隨其相應的情況，或多或少，就如同先前說明的「煩惱障」（kleśāvaraṇa）一樣。在眼識等前五識中，由於不具備有分別的思維，因此與「法見」（對事物的錯誤見解）和懷疑等決定不相應，而其餘的障礙，則會藉由第六意識的力量被引發而起。

這種認知障礙只與「不善」和「無記」這兩種心相應。因為根據論典的說法，無明只通於不善和無記兩種道德屬性，而且癡（無明）與無癡等善心所是互不相應的。

在煩惱障之中，必定也包含著這種認知障礙，因為煩惱障必定是以認知障礙作為其依撐基礎的。雖然兩者的實體沒有差別，但其發揮的作用不同。因此，這兩種「潛在隨眠」（二隨眠，anuśaya）伴隨著聖道的作用時，其勢力有強有弱，而在斷除迷惑的順序上，也有先後的差別。

這種障礙在「無覆無記」（wúfù wújì）的屬性中，屬於由業力成熟所帶來的「異熟生」（vipākaja），而不是其他三種（威儀路、工巧處、變化，也不會阻礙菩提，所以這在針對聲聞、緣覺二乘人而言，被稱為「無覆」（無遮蔽）；但如果針對菩薩而言，它其實也是一種「有覆」（有遮蔽）。

如果說認知障礙中也包含了見解和懷疑等，那為什麼在契經中會將這種種子稱為「無明住地」（nescience entrenchments）呢？這是因為無明在其中最為增盛，所以總體命名為無明，並不是說其中就沒有見解和懷疑等。這就如同在煩惱的種子中，建立了「見一處」、「欲愛」、「色愛」、「有愛」這四種住，凡是經由後天分別思維而產生的（分別起，vikalpika），皆屬於「見道所斷」（見所斷，darśanaprahātavya）所攝；而凡是任運自然產生的（任運起，sahaja），則屬於「修道所斷」（修所斷，bhāvanāprahātavya）所攝。

二乘人（聲聞和緣覺）只能夠斷除「煩惱障」；而菩薩則能將「煩惱障」與「所知障」這兩種障礙雙雙永遠斷除。只有無漏的聖道才能伏除這兩者障礙的現行（顯著的現行活動）。但在普通的有漏道中，當菩薩還處於這個「資糧位」階段時，雖然能伏除這兩者當中比較粗顯的現行，但是對於微細的現行以及這兩種障礙的隨眠（潛在的種子隨眠），由於此時止觀的力量還很微弱，所以還沒有能力將它們徹底伏除和消滅。

在這個階位上，修行者尚未親自證得唯識的真如實相，此時只能依靠深厚的「勝解力」（對法理的堅定信解）來修持各種殊勝的行持。應當知道，這個階段也屬於「解行地」所攝。

那麼，在這個階段所修持的殊勝行持，其具體相狀是怎樣的呢？ 簡要來說可以分為兩大類，也就是「福德」與「智慧」。在所有的殊勝修行中，以智慧（慧）為體性的，都稱為「智」；其他的行持則稱為「福」。如果就「六波羅蜜多」的共同相狀（通相）來看，每一種波羅蜜多都同時包含著福與智兩者。但如果就個別相狀（別相）來區分，前五種波羅蜜多（布施、持戒、忍辱、精進、禪定）主要被說為「福德」，第六種（般若波羅蜜多）則屬於「智慧」。或者也有另一種說法，認為前三種（布施、持戒、忍辱）完全屬於「福德」所攝，最後一種（般若）完全屬於「智慧」所攝，其餘的（精進與禪定）則通於福智兩種。

此外，所修持的殊勝行持還可以分為兩類，即「利己」與「利他」。如果依據修行者的心意和願力（意樂力），所有的修行其實都可以通持於自利與利他的行持。但若是依照個別相狀來分：六波羅蜜多、菩提分法等，主要屬於「自利行」所攝；而四攝事、四無量心等，則完全屬於「利他行」所攝。像這類的行持，其差別是無量無邊的，全都是在這個階位中所應當修持的殊勝行。

在這個資糧位中，雖然還沒有能力完全伏除和免除這兩種障礙，而且在修持殊勝行時，內心容易產生「三種退縮怯弱」的心理，但是修行者能夠透過「三種自我磨練與鍛鍊」的方法來提振心智，對於所要證悟和修持的法門保持勇猛奮進、永不退轉。

第一，當聽聞到無上正等菩提是如此地廣大、深奧且遙遠時，心中便容易產生退縮怯弱。此時，應當藉由引導自己去思考那些已經證得大菩提的諸佛菩薩，以此來磨練、激勵自己的心志，使其勇猛而不退縮。

第二，當聽聞到布施等波羅蜜多是多麼極其困難而難以修持時，內心容易感到退縮。此時，應當反省審視自己的意樂和決心，深信自己必定能夠修持布施等法門，以此來鍛鍊自心，使其勇猛而不退縮。

第三，當聽聞到諸佛圓滿的「轉依」（轉染成淨、轉識成智）是極其困難且難以證得時，心中容易生起退縮。此時，應當引導自己去思考：別人即使只有粗淺的善根，尚且能夠成就，何況自己已經具備了微妙的佛因，以此來磨練、激勵內心，使其勇猛而不退縮。

藉由這三種事情來磨練、鍛鍊自心，便能使心志變得堅固無比，如同熾熱的火焰般，精進不懈地修持種種殊勝的行持。

接下來，加行位的特徵是怎樣的呢？偈頌說：

「眼前設立少許事物，並認為這就是唯識性； 因為心中仍有所獲得，所以並非真實安住於唯識中。」

論上說：菩薩首先在第一個無數大劫中，圓滿地備妥了福德與智慧資糧。當這些順解脫分圓滿之後，為了進入見道並安住於唯識性，因而進一步修行加行，來伏除能取與所取這二種執著。這包括了煖位、頂位、忍位和世第一法，這四個階段總稱為順決擇分。因為它們順向並趨往真實的決擇，而且鄰近見道，所以被立名為「加行」，這並非指先前的資糧位就沒有加行的意義。

煖等四法是依據四種尋思與四種如實智，在前後不同的階段中建立的。

所謂「四種尋思」，是指對名稱、事物、自性、差別這四種對象，探求其屬於「假施設有」且「實際上並不存在」。 而「四種如實智」，是指如實地遍知上述這四個對象其實都離不開識，且識本身也不是實有的。 因為名稱與事物這兩者的特徵不同，所以分開來尋求；而自性與差別這兩者的特徵相同，所以合併起來思維觀察。

依據「明得定」（samādhi of attaining light），發起下品的尋思，觀察到沒有客觀客體（無所取）的存在，這被立為「煖位」。也就是說，在這個階段中，修行者初步觀察到所取著的名稱等四種法，其實都是由自己內心所轉變、假名安立而成的，實際上根本無法獲得。因為這是首次獲得智慧之光的前導相狀，所以名為「明得」；也因為這是此時所獲得的聖道之火的前兆，所以又叫做「煖位」。

依據「明增定」（samādhi of increasing light），發起上品的尋思，同樣觀察到沒有客觀客體的存在，這被立為「頂都是自己內心所轉變、假施設有的，實際上不可得。此時智慧的光相轉趨熾盛，所以名為「明增」；又因為尋思的階段達到了頂點，所以又叫做「頂位」。

依賴「確認與隨順」的禪定（印順定），會引發出初級的「如實智慧」，對「沒有所取對象」這一點產生決定性的確認與掌握，同時對於「沒有能取主體」的道理，也能隨順並欣然接受。既然沒有脫離能取意識而獨立存在的客觀外境，又怎麼會有脫離所取對象而獨立存在的真實意識呢？因為「所取」與「能取」是互相對立、互為條件才得以建立的。

在進行這種確認與隨順的忍可時期，總體上立名為「忍位」。因為它確認了前者（所取空）並隨順了後者（能取空），所以命名為「印順」。由於它能認可外境與意識皆是空無的，因此也稱為「忍」。

接著，依賴「無間禪定」（無間定），會引發出高級的「如實智慧」，確認「能取與所取兩者皆空」，從而確立了「世第一法」。也就是說，先前的高級「忍位」只確認了能取的空無，而現在的「世第一法」則是將外境與意識這雙重的空無同時進行確認。從這個階段開始，毫無間隔地必定會進入「見道」，所以才命名為「無間」。在凡夫的修行階段中，這是最為殊勝的，因此稱為「世第一法」。

像這樣，「煖位」和「頂位」是依賴能取的意識，來觀察無的相狀；到了中級的「忍位」，則對於能取的意識也像外境一樣是空無的道理，產生隨順與欣然的認可；當高級的「忍位」升起時，則進一步確認能取的空無。最後的「世第一法」，則同時確認了這兩種空無的相狀。

然而，因為這些階段都還帶有某種觀念相狀，所以未能真正證悟真實的境地。因此說，菩薩在這四個階段中，仍然會在面前建立起微細的執著，認為這就是唯識的真實勝義自性。由於彼時「空」與「有」這兩種相狀還沒有完全消除，帶著相狀去觀察心靈，依然是有所執著、有所獲得的，所以並不是真正安住在真實的唯識原理之中。唯有當那些相狀徹底消滅之後，才能真正安住。

根據這樣的道理，有偈頌說：

菩薩在禪定境界中， 觀察所顯現的影像僅僅是自心。 當對境相的執著消滅清除後， 便能仔細觀察到一切唯是自我的作意。

开卷有益

如同這樣安住在內心之中， 明了所取的對象並不存在； 隨後，能取的主體也隨之消失， 最後終於親自證悟到無所得的真實境地。

在這個加行位的階段，修行者還沒有排除因為執著客觀外境所產生的相縛，對於身心深處的麤重隨眠束縛也同樣無法斷除。此時只能夠壓伏並除去由於後天分別所產生的能取與所取，因為這兩種執著是與接下來要證入的見道相違背的。至於與生俱來的先天二取以及伴隨的兩種隨眠，由於此時以有漏心進行禪觀時，心中仍然存有所得的執著，且依然帶有主客對立的分別思維，所以對這些部分還無法完全壓伏與去除，更完全談不上徹底消滅。

此時的菩薩對於有相的安立諦（世俗真理）和無相的非安立諦（勝義真理）都會進行觀察與修學。這樣做是為了引發未來見道時所具備的兩種真見（真見道與相見道），同時也是為了壓伏分別起的心所障礙與認知障礙。在這當中，非安立諦才是菩薩真正主要觀察的對象，這與聲聞、緣覺二乘修行者只專注於觀察安立諦（如四聖諦）的情形完全不同。

菩薩在生起煖位等四種順抉擇分善根時，雖然在準備階段的方便時分中，可以藉由各種靜慮禪定來修習，但唯有依止第四靜慮（四禪），這些善根才能達到圓滿成就。因為只有依託最殊勝的禪定依處，才能順利證入見道。此外，這些善根唯有依靠欲界中善趣（人道、天道）的身體才能發起，因為其他界地或惡趣中的眾生，其智慧與出離心不夠殊勝。這個階段也屬於大乘五位中的「解行地」，因為此時還沒有親自證悟唯識的真實勝義。

接下來，關於通達位的特徵與內涵又是如何呢？

頌文說： 當修行者對所認知的對象，以智慧觀照而完全不有所得時， 那時便是安住於唯識實性，因為已經遠離了能取和所取兩種對象的執著。

論中解釋： 當菩薩對於所緣慮的境界，以無分別智觀照而完全不有所得，不再執持各種戲論的相狀時，那時才稱作真正安住於唯識的真實勝義法性之中，也就是親自證悟了真如。因為此時的智慧與真如完全平等，共同遠離了能取和所取的相狀。這能取和所取的相狀都屬於虛妄分別，只會在有所得的執著心中顯現出戲論。

關於此處，有一種觀點認為：這種無分別智中，相分和見分這兩個部分都完全不存在，因為佛經中說它沒有所取和能取的相狀。

另一種觀點則認為：這種智慧的相分和見分都存在。因為必須帶有那個對象的影像而生起，才能稱作緣慮那個對象。如果說沒有那個影像也能稱作緣慮它的話，那麼認識青黃等色的智慧，也應當可以稱作認識聲音等境界的智慧了。而且，如果沒有見分（認識主體），應該就無法進行緣慮，那又怎麼能說它是緣慮真如的智慧呢？我們總不能說真如的本性也具有能緣慮的作用。因此，應當承認此時一定有見分。

還有第三種觀點認為：這種智慧只有見分，而沒有相分。因為經中說它「無相分」，且「不執取相狀」。雖然它有見分，但因為沒有虛妄分別，所以不屬於一般的能取，而不是說它完全沒有認識主體。雖然此時沒有相分，但仍可說它是帶著真如的體相而生起，因為它與真如是不相分離的。這就像自證分在緣慮見分的時候，不需要改變自身、不需變現出影像就能直接緣慮一樣，這裡的情況也是如此。如果需要變現出影像才能緣慮，那就不是親身體證，而會像後來得到的「後得智」那樣，產生虛妄分別了。所以，應當承認此時有見分而沒有相分。

在加行位之後的無間階段，當這種無分別智生起並親自體會、融合真如時，這個階段就叫做「通達位」。因為這是初次照見真理，所以也叫做「見道」。

然而，關於這個「見道」，簡要來說可以分為兩種：第一是「真見道」，也就是指前面所說的「無分別智」。它能實際證悟由「人空」與「法空」這兩種空性所顯現的真實真理，並且能實際斷除「煩惱障」與「所知障」這兩種障礙的「分別隨眠」。雖然這個過程需要經歷多個剎那才能最終圓滿，但因為各個剎那的體相皆是平等一致的，所以整體合稱為「一心真見道」。

對此有第一種看法認為：在這裡，兩種空性的證悟與兩種障礙的斷除，是逐步、漸進地完成的，因為它們在深度上有着淺與深、在性質上有着粗與細的差別。 但也有第二種看法認為：在這裡，兩種空性與兩種障礙是同時、頓時被證悟與斷除的，這是因為修行者內心的意樂與願力具有足夠的堪能性。

第二是「相見道」，這又可以細分為兩種： 第一種是「觀察非安立諦（即不落入名言安立的絕對真理）」的相見道，其中包含三種心境：

內在排除「有情」的虛妄假相。這種以有情假相為對象的智慧，能夠消除下品（程度較輕）的分別隨眠。

內在排除「諸法」的虛妄假相。這種以諸法假相為對象的智慧，能夠消除中品（中等程度）的分別隨眠。

普遍排除一切「有情」與「諸法」的虛妄假相。這種能同時對象化並排除兩者的智慧，能夠徹底消除所有品類的分別隨眠。 其中，前兩種心境被稱為「法智」，因為它們是分別針對不同的對象進行觀察的；第三種心境則被稱為「類智」，因為它是將對象整合起來進行總體觀察的。 這種相見道是模擬真見道中，觀察二空、運用主觀認識（見分）、排除自身所應斷除的障礙，並經歷「無間道」與「解脫道」的過程，依據個別觀察與總體觀察的不同而建立起來的，因此稱為「相見道」。 對此，有一種觀點認為：這三種心境其實屬於「真見道」，因為相見道應該是以「四聖諦（安立諦）」為觀察對象的。 但另一種觀點則認為：這三種心境確實屬於「相見道」，因為「真見道」在觀察時是圓融無礙的，並不會像這樣做個別的分類觀察。

第二種是「觀察安立諦（即依名言安立的四聖諦）」的相見道，其中包含了十六種心境。這之中又可以再分為兩種：

這指的是對於苦諦有四種心：

第一是「苦法智忍」，也就是觀照三界苦諦的真如，從而正確斷除三界中看見苦諦時所應斷除的二十八種分別隨眠。

第二是「苦法智」，即是在「苦法智忍」的無間（緊接著的剎那），觀照先前的真如，並證得先前所斷除煩惱的解脫。

第三是「苦類智忍」，也就是在「苦法智」之後的無間，產生無漏的智慧。此時對於法忍與法智有了個別的內在證悟，並領悟到後續的聖法都屬於這種類型。

第四是「苦類智」，即是在此「苦類智忍」之後的無間，產生無漏智慧，審查決定並印可「苦類智忍」。

就像在苦諦中有這四種心一樣，對於集諦、滅諦、道諦，也應當知道同樣各有四種心。這十六種心中，有八種是觀照真如，八種是觀照正智。這是效法真見道的無間道與解脫道中，見分與自證分的差別而建立的，因此稱為「相見道」。

第二種相見道，是依照觀照下界（欲界）與上界（色界、無色界）四諦境界的差別，而分別建立「法智」與「類智」這十六種心。也就是觀照現前與不現前的世界（欲界與上色二界）中，苦等四諦各有兩種心：第一是「現觀忍」，第二是「現觀智」，各自對應其所應觀照的。這是效法真見道中，無間道與解脫道的見分在觀照四諦並斷除看見四諦時所應斷除的一百一十二種分別隨眠，因此稱為「相見道」。

如果依照廣布的聖教道理來解說相見道，則有九種心。這就是依照前面所緣慮的「安立諦」（施設的真理），分別建立二十六種止觀。也就是法智品與類智品中的「忍」與「智」合併說明，各有四種觀照（共八心），而八心相應的「止」則總合說為一種。雖然在見道之中「止」與「觀」是雙運並行的，但是對於「見」（彰顯真理）的意義而言，觀照更為隨順，而止則不然。因此，這裡對「觀」和「止」進行了不同的開合（觀分為八，止合為一），這九種心就稱為「相見道」。

所有的相見道，都是依據真見道而假名施設的。它們雖然是在「世第一法」之後無間而生並斷除隨眠，但這並非真實如此。因為這些相見道是在生起的安立境；再者，分別隨眠此時在真見道中已經被真實斷除了。

先前的真見道是證悟「唯識性」，後來的相見道則是證悟「唯識相」。在這兩者之中，前者最為殊勝，因此頌文中偏重宣說前者。先前的真見道屬於「根本智」所攝，後來的相見道則屬於「後得智」所攝。

隨後獲得的認知（即後得智）是否也包含「主觀認識」與「客觀對象」這兩個部分呢？

對於這個問題，有幾種不同的觀點：

第一種觀點認為：這兩個部分都是不存在的。因為後得智已經遠離了對「主體」與「客體」的二元執著。

第二種觀點認為：這種智慧只有主觀的認識作用，而沒有客觀的影像特徵。因為佛典中說過，這個階段的智慧仍然帶有某種微細的區別與思維。此外，聖者的智慧都能夠直接體察並照見真實的境界，而且沒有任何固執與依戀，所以才說它遠離了主客二元的執著。

第三種觀點則認為：這種智慧同時具備主觀與客觀兩個部分。主要原因有以下三點：

开卷有益

佛典說這種智慧在思考時，會顯現出類似於真實本質（真如）的影像，這說明它並沒有直接、完全地契入那毫無分別的真實本質。
佛典也提到，這種智慧需要去分析和引導世間萬物的個別特徵與共同特徵，並且要觀察所有眾生不同的天賦與根基，從而為他們進行有針對性的教導。
佛典還指出，這種智慧會變化展現出各種身相和國土，以便為大眾傳播正確的教法。
如果這種智慧不能變化展現出類似於物質形體或聲音等現象，又怎麼可能有展現身相、宣說妙法等事情發生呢？

如果說在轉變物質身體的依託（即轉依）之後，就不再呈現任何物質形相，那麼在轉變心靈與感受等其餘四個要素（四蘊）的依託時，也應該不再有感受等體驗了，但事實並非如此。

再者，如果這種智慧不能在內部變化顯現出所觀照的對象，那麼除了其自身以外的其他事物，就不應該成為它所觀察和感知的對象。如果真是那樣，當它在感知色彩與形體時，就可能錯亂地去感知聲音了。

另外，當它去感知「不存在的事物」時，如果沒有在心中呈現相應的影像，就會變成沒有任何感知對象。因為「不存在的事物」其本體並非真實存在，如果沒有心中顯現的影像作為媒介，感知的作用就根本無法產生。

由此可見，隨後獲得的智慧必定同時具備主觀認識與客觀對象這兩個部分。

那麼，這兩種「見道」（即體悟真理的階段）與六種「現觀」（即直接觀察真理的修行過程）之間，又是如何相互歸納與包容的呢？

所謂的「六種現觀」如下：

第一是「思現觀」，這是指與最高品位的喜受相應、藉由思維所成就的智慧。它能夠觀察一切事物的共同屬性，並引導生起煖位等加行。在加行道中觀察諸法時，這種智慧的作用最為猛烈，因此特別被立為現觀。至於煖位等階段，因為還不能廣泛地辨析諸法，也沒有親證真理，所以不屬於現觀。

第二是「信現觀」，這是指對於三寶所抱持的、貫通世間與出世間的決定淨信。這種堅定的信仰能輔助現觀，使其不致退轉，因而得名。

第三是「戒現觀」，也就是無漏的戒律。它能清除破戒的污垢，使觀照的智慧更加明亮清澈，所以也稱為現觀。

第四是「現觀智諦現觀」，這是指在一切情況下，以「非安立諦」為對象的根本無分別智與後得無分別智。

第五是「現觀邊智諦現觀」，這是指在證得「現觀智諦現觀」之後，以種種「安立諦」為對象的世間與出世間智慧。

第六是「究竟現觀」，這是指處於究竟位的智慧，例如盡智等。

這裡的「真見道」只包含上述第四種現觀的一少部分；而「相見道」則包含第四和第五種現觀的一少部分。至於第二和第三種現觀，雖然與見道同時起作用，但因為它們並非見道的自性，所以互不相攝。

當菩薩證得這兩種見道時，便誕生於如來家中，安住在極喜地。此時，菩薩能透徹通達法界，證得種種平等法性，常能化生於諸佛的盛大集會之中。在數百種法門中，菩薩都已獲得自在，並清楚知道自己不久之後將會證得無上菩提，且能窮盡未來際去利益安樂一切眾生。

接下來，關於「修習位」的特徵又是如何呢？

頌文說： 「無所得且不可思議， 這就是出世間的智慧。 因為捨棄了兩種粗重， 便能證得根本的轉依。」

論著中解釋說： 菩薩在經歷先前的見道之後，為了斷除剩餘的障礙並證得根本的轉依（āśraya-parivṛtti），因而再次反覆修習無分別智（nirvikalpa-jñāna）。這種智慧遠離了所取（grāhya）與能取（grāhaka），所以被稱為「無所得」以及「不可思議」。或者也可以說，因為它遠離了種種戲論（prapañca），所以稱為「無所得」；因為其奇妙的作用難以推測，所以稱為「不可思議」。

這就是「出世間的無分別智」。由於它能斷除世間，所以稱作「出世間」。能取與所取這兩種執著的隨眠（anuśaya，潛在趨勢），是世間的根本，只有這種智慧才能斷除它，因此唯獨它獲得了「出世間」的名稱。

或者，「出世間」這個名稱是依據兩種含意而建立的：第一是自體無漏（anāsrava），第二是能親證真如（tathatā）。因為這種智慧同時具備了這兩種含意，所以唯獨它被稱為「出世間」，其他的智慧則不然。這也就是在十地（daśa-bhūmi）當中所修持的無分別智。

因為反覆修習這種智慧的緣故，便能捨棄兩種粗重（dauṣṭhulya）。「粗重」是給予煩惱障和所知障這兩種障礙種子的名稱。它們的自性讓人不堪任修持，與微細輕安相違背。使這些種子永遠熄滅，就叫做「捨棄」。

因為這種智慧能夠捨棄那兩種粗重，所以就能夠證得廣大無邊的轉依。

「依」指的是依止，也就是「依他起性」，因為它是污染法與清淨法所依持的基礎。所謂的「污染」是指虛妄的「遍計所執性」；「清淨」則是指真實的「圓成實性」。而「轉」是指兩個部分：也就是「轉捨」與「轉得」。透過反覆修習「無分別智」，斷除根本識（阿賴耶識）中烦恼、所知二障的粗重隨眠，因此能夠轉而捨棄依他起性上的遍計所執性，並且轉而證得依他起性中的圓成實性。藉由轉變煩惱障而獲得大涅槃，轉變所知障而證得無上正等覺。確立「唯識」教理的宗旨，就是為了讓有情眾生能夠證得這兩種「轉依」的果位。

或者，「依」也可以指唯識的真如，因為真如是生死流轉與涅槃解脫的根本依止。凡夫因顛倒夢想而迷失了這個真如，所以從無始以來一直承受著生死的痛苦；聖者則遠離了顛倒，體悟了這個真如，便能獲得畢竟安樂的涅槃。

藉由反覆修習無分別智，斷除根本識中二障的粗重隨眠，所以能夠轉化並消滅依止於真如的生死流轉，並且轉化而證得依止於真如的涅槃，這也就是真如脫離了雜染的本性。真如雖然自性清淨，但其顯現的相狀卻與雜染相混雜，因此當它脫離雜染時，便權且稱之為「新淨」（新得到的清淨）。這種新淨的狀態，就稱為「轉依」，是在修習位首偈頌意圖表達的重點。這首偈頌的本意，只是為了顯示「唯識實性」的轉變。二乘修行圓滿的果位稱為「解脫身」，而在偉大牟尼（佛陀）的果位則稱為「法身」。

如何證得兩種「轉依」呢？也就是說，在十地中修持十種殊勝修行，斷除十種重障，證悟十種真如，由此證得兩種轉依。

所謂「十地」是指：

第一、「極喜地」：初次獲得聖者之性，具足證悟人法二空，能利益自己與他人，因而產生極大喜悅。

第二、「離垢地」：具足清淨戒律，遠離能引發微細毀犯的煩惱垢染。

第三、「發光地」：成就殊勝禪定與大法總持，能發射出無邊妙慧之光。

第四、「焰慧地」：安住於最殊勝的菩提分法，燒毀煩惱之薪，使智慧之焰更加熾盛。

第五、「極難勝地」：真諦與俗諦兩種智慧的運作互相違背，卻能使其契合相應，這是極其難以克服的。

第六、「現前地」：安住於緣起智慧，引導無分別的最勝般若智慧現前。

第七、「遠行地」：到達無相安住功用的最後邊際，超越了世間及二乘的道路。

第八、「不動地」：無分別智自然而然相續不斷，相狀與功用的煩惱都無法再動搖。

第九、「善慧地」：成就微妙的四無礙解，能遍及十方善巧地宣說妙法。

第十、「法雲地」：大法的智慧之雲蘊含著功德之水，覆蓋如虛空般的粗重障礙，充滿於法身之中。

這十個地以包含所有有為與無為的功德為其本質，作為所修行持的殊勝依託與支持，能令這些功德得以生長，因此稱之為「地」。

這十種殊勝的行持，也就是十種波羅蜜多（Pāramitā）：

布施有三種，分別是：財物布施、無畏布施、佛法布施。
持戒有三種，分別是：防非止惡的律儀戒、開展善法的攝善法戒、利益眾生的饒益有情戒。

开卷有益

忍辱有三種，分別是：忍受怨敵傷害的耐怨害忍、安然承受痛苦的安受苦忍、深入觀察法性的諦察法忍。
精進有三種，分別是：披甲上陣般的被甲精進、努力修集善法的攝善精進、利益安樂眾生的利樂精進。
禪定有三種，分別是：安住於定中的安住靜慮、引發神通等德行的引發靜慮、成就辦理眾生事業的辦事靜慮。
般若有三種，分別是：體悟人無我的無分別慧、體悟法無我的無分別慧、體悟人法雙空的無分別慧。
方便善巧有兩種，分別是：將功德引向佛道的迴向方便善巧、救拔濟度眾生的拔濟方便善巧。
願力有兩種，分別是：追求無上菩提的求菩提願、利益安樂他人的利樂他願。
力量有兩種，分別是：深入思維抉擇的思擇力、實際修行實踐的修習力。
智慧有兩種，分別是：享受佛法喜樂的受用法樂智、引導眾生趨向成熟的成熟有情智。
關於這十種行持的自性（Intrinsic Nature）：

布施是以「無貪」以及由無貪所引起的身、口、意三業為其本質。
持戒是以接受並學習菩薩戒時的身、口、意三業為其本質。
忍辱是以「無瞋」、精進、深入審察的智慧，以及由它們所引起的身、口、意三業為其本質。
精進是以勤奮努力，以及由勤奮所引起的身、口、意三業為其本質。
禪定則單純以「等持」（Samādhi，專注定力）為其本質。
後面的五種（般若、方便善巧、願、力、智）都是以「抉擇法義的智慧」為其本質，因為這些都被說成是根本智與後得智（Prṣṭhalabdha-jñāna）的緣故。
另外有一種見解認為：第八種「願」是以願望、深信理解以及清淨信心為其本質，因為「願」是以這三種心理活動為其自身特性的緣故。

以上所說的是它們各自的主要本質；如果連同與它們相伴隨的隨行心所一起來看，這十種行持的每一個，其實都是以所有同時生起並運行的功德為其整體本質的。

這十種特徵，必須要由七種最卓越的因素所引導和包含，才能夠被稱作「波羅蜜多」（圓滿的修行）。

第一是「安住的最卓越」，也就是修行者必須穩定地立足於菩薩的種性之中。 第二是「依止的最卓越」，也就是修行者必須以偉大的菩提心作為根本依託。 第三是「意樂的最卓越」，也就是內心深處必須對所有眾生都抱持著極大的慈悲憐憫。 第四是「事業的最卓越」，也就是必須在實際行動中，徹底實踐一切利他的善行。 第五是「巧便的最卓越」，也就是必須由超越一切執著、無執相的智慧來引導。 第六是「迴向的最卓越」，也就是必須將修行的一切功德，全部迴向給無上的佛果菩提。 第七是「清淨的最卓越」，也就是修行過程必須純淨，不夾雜煩惱障和所知障這兩種障礙。

如果不能被這七種最卓越的因素所包含，那麼所實踐的布施等善行，就無法真正到達解脫的彼岸。因此，布施等善行與這十種波羅蜜多之間，每一項都應該以「四句（有四種可能性）」來進行詳細的邏輯辨析。

至於為什麼波羅蜜多剛好只有十種，既不增加也不減少？這是因為在菩薩修行的十地階段中，剛好是用來對治十種不同的障礙，進而證悟十種不同的真如法性，所以其數量是極為確定、不增不減的。

此外，前六種波羅蜜多之所以不增不減，是因為它們能消除六種相反的障礙，引導修行者逐步修持諸佛法（buddhadharma），並漸漸引領一切有情（sattva）走向成熟。這方面的詳細內容，應當參考其他論典的廣泛說明。

同時，布施、持戒、忍辱這前三種波羅蜜多，是成就增上生（abhyudaya）的道路，能讓人感召巨大的財富、健康的身體以及śreyasa*）的道路，能夠降伏煩惱（kleśa）、成熟有情，並證得諸佛法。所有的菩薩道（bodhisattvamārga），其實都涵蓋在這兩大範疇之中。

另外，前三種波羅蜜多能直接利益有情：藉由布施給予他人資產財物，藉由持戒而不去傷害侵犯他人，藉由忍辱去包容接納他人的惱害，以此方式來饒益大眾。而後三種波羅蜜多則是為了對治煩惱：雖然在修行過程中煩惱尚未徹底斷除，但能精進地修行各種對治的方法，進而逐步降伏，直到最終永遠消除所有煩惱。

再者，因為修行布施、持戒、忍辱，使菩薩不執著於偏真涅槃（nirvāṇa）；而修行後三種波羅蜜多，使菩薩不流轉墮入生死輪迴（saṃsāra）。這六者共同構成了成就無住處涅槃（apratiṣṭhita-nirvāṇa）的修行資糧（saṃbhāra）。因此，這前六種波羅蜜多的數目是不能增加或減少的。

至於後面之所以只設立四種波羅蜜多（方便、願、力、智），是為了輔助前六種，使前六種的修行達到圓滿，因此這在結構上同樣是不增不減。具體來說，方便善巧（upāya-kauśalya）能輔助布施、持戒、忍辱這前三種；願（praṇidhāna）能輔助精進；力（bala）能輔助禪定；智（jñāna）能輔助般若（prajñā），使這些修行都能達到最圓滿的狀態。這部分細節，應當參考《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）中的詳細說明。

關於這十種波羅蜜多的先後順序：首先，前前階段的修行能引導、激發後後階段的修持，而後後階段的成果又能維持並淨化前前階段的修行；其次，順序在前的修行特徵較為顯著、易於下手，順序在後的修行則更為微細。這種由易入難的漸進修習，就是它們如此排序的原因。

至於這些波羅蜜多的總體與個別名稱的釋義，則如其他典籍中所說的一樣。

這十種波羅蜜多的修行，可以歸納為五種修行方式：第一是依止任持修，第二是依止作意修，第三是依止意樂修，第四是依止方便修，第五是依止自在修。依靠這五種修行，來修習十種波羅蜜多，都能夠達到圓滿，這在《大乘阿毘達磨集論》等著作中都有詳細的說明。

關於這十種波羅蜜多的相互攝受關係，是指每一種波羅蜜多都各自包含、攝受了其餘所有的波羅蜜多，因為它們彼此相輔相成。如果從「修持前行以引發後行」的角度來看，前期的修行會包含後期的修行，因為後期必須依賴前期的基礎；而後期的修行則不包含前期，因為前期並不需要等待後期才能建立。如果是從「修持後期修行來持守、淨化前期修行」的角度來看，後期的修行則會包含前期的修行，因為它能持守並淨化前期；此時，前期的修行就不包含後期，因為它無法持守或淨化後期。如果從「純一或混雜」的方式來修習，它們彼此之間的關係則可以對應成「四句」的邏輯關係。

這在實質上雖然有十種，但有時卻只說六種，這是因為後面的四種（方便善巧、願第六種只包含「無分別智」，而後面的四種則都屬於「後得智」所攝受，因為它們是以世俗現象為觀察對象。

這十種波羅蜜多所感召的果報，在有漏的層面上會得到四種果，也就是排除了「離繫果」；在無漏的「五果」，那或者是因為彼此互相資助，或者是將兩者合併說明的緣故。

關於這十種波羅蜜多與「三學（戒、定、慧）」的相互攝受關係：應該遠離的惡法；第二是「攝善法戒」，也就是正確地修行並證悟那些應該修證的善法；第三是「饒益有情戒」，也就是正確地去利益和安樂一切特有）的部分，其義理非常深奧且廣大，就像其他文獻中所詳細說明的一樣。

禪修的學習（定學）共有四種：

第一是「大乘光明定」，這是指它能啟發照亮大乘理法、教法、修行與果位智慧的光明； 第二是「集福王定」，這是指它能自由自在地聚集無邊的福德，其力量如同君王般無與倫比； 第三是「賢守定」，這是指它能守護世間與出世間的一切賢善之法； 第四是「健行定」（śūraṅgama-samādhi），這是指諸佛與菩薩等大勇猛有情所實踐的禪定。 這四種禪定的所緣對象、對治方法、堪能性、所引發的功效以及具體作用，正如其他地方所詳細說明的。

智慧的學習（慧學）共有三種：

第一是「加行無分別慧」（在預備階段，透過刻意修行所產生的無分別智）； 第二是「根本無分別慧」（直接契入真理、離一切戲論的根本無分別智）； 第三是「後得無分別慧」（在證悟根本智之後，於日常中顯現的無分別智）。 這三種智慧的自性、依止、因緣、所緣對象和運作方式等，正如其他地方所詳細說明的。

關於這三種智慧： 在最初的兩個修行階段（資糧位與加行位）中，種子狀態下三者皆備，但在實際顯現上，則只有「加行無分別慧」會現起。 在通達位（見道位）中，實際顯現的是後面兩種智慧（根本智與智的現起。 在修習位中，到了第七地以前，無論是種子狀態還是實際顯現，都同時通達這三種智慧。 從第八地開始，實際顯現的只有後面兩種智慧，因為此時已進入「無功用道」（自然無為的境界），與需要刻意作意的加行智生起。 在最後的究竟位（成佛階段）中，種子與實際顯現都只有後面兩種智慧，因為加行智的種子與顯現此時都已經完全斷除。

如果從自性相攝的觀點來看： 「戒律」只包含戒律本身；「禪定」包含靜慮（深度的禪定）；「智慧」則包含後面的五種波羅蜜多（禪定、智慧、方便、願、力、智）。 如果連同輔助的伴隨要素（助伴）一起算進去，那麼這三學便互涉互容，彼此完全包含。

如果從實際運用的相攝觀點來看： 「戒律」包含了前三種波羅蜜多（佈施、持戒、忍辱），因為這三者分別是戒律的資糧、本體與隨順護助的眷屬。 「禪定」包含靜慮。 「智慧」則包含後面的五種波羅蜜多。「精進」則通於這三學，因為精進能普遍督策推動這三學的實踐。

开卷有益

如果從最顯著的特徵相攝觀點來看： 「戒律」包含了前四種波羅蜜多（佈施、持戒、忍辱、精進），其中前三種的道理如前所述，再加上精進能起到守護戒律的作用。 「禪定」包含靜慮。 「智慧」則包含後面的五種波羅蜜多。

關於這十種波羅蜜與修行五位的關係，在所有五個修行階段中都完整具備，但其中以在「修習位」的特徵最為顯著。

不過，在最初的「資糧位」和「加行位」這前兩個階段中：

採取「頓悟」途徑的菩薩，其所擁有的種子同時包含有漏和無漏兩種，但此時表現在外的現行活動則完全是有漏的。
採取「漸悟」途徑的菩薩，無論是內在的種子還是外在的現行，都同時通於有漏與無漏兩種。這是因為他們在先前就已經證得了「人空」的無漏觀照。
在「通達位」中：

內在的種子包含有漏與無漏兩種，但外在的現行則完全是無漏的。
在「修習位」中：

在第七地以前，無論是種子還是現行，都同時通於有漏與無漏。
從第八地開始往後，種子雖然仍包含兩種，但現行則完全是無漏的。
到了最終的「究竟位」：

無論是現行還是種子，都完全只有無漏的狀態。
這十種波羅蜜在因位（修行階段）中，依據修持的進程可以分為三種不同的名稱：

第一種稱為「遠波羅蜜多」： 這是指在第一個無數劫的修行時期。這時候，布施等修行的力量還很微弱，容易被煩惱所壓制，而無法降伏煩惱。因此，煩惱常常會在不知不覺中表現出來。

第二種稱為「近波羅蜜多」： 這是指在第二個無數劫的修行時期。這時候，布施等修行的力量逐漸增強，不再被煩惱所壓制，反而能夠降伏煩惱。因此，煩惱只有在為了度化眾生而刻意控制時才會稍微顯現。

第三種稱為「大波羅蜜多」： 這是指在第三個無數劫的修行時期。這時候，布施等修行的力量變得極為強大，能夠徹底降伏一切煩惱，因此煩惱永遠不會再表現出來。不過，此時依然殘留著極其微細的「所知障」現行與種子，以及煩惱的殘餘種子，所以還稱不上是最終的究竟圓滿。

這十種義理的類型和差別是無窮無盡的，因為擔心文字過於繁瑣，所以在這裡只簡要地指出其大綱與要領。在十地（十個菩薩修行階段）之中，雖然實際上這十種波羅蜜都要修行，但隨著每一地修行特徵的增強，在不同的階段會特別專修其中一種。雖然十地的修行法門有無量之多，但它們都完全包含在十種波羅蜜（十到彼岸）之中。

所謂的十重障礙，第一種是「異生性障」（凡夫性障礙），這是指在煩惱障和所知障這兩種障礙中，由後天分別思維所生起的部分，因為是依據這些障礙的種子而建立凡夫的屬性。當聲聞與緣覺二乘的見道位顯現時，只斷除其中一種（煩惱障），便稱之為獲得聖者之性；而當菩薩的見道位顯現時，則必須同時斷除這兩種障礙，才稱之為獲得聖者之性。

第二，當真實的見道位顯現時，那兩種障礙的種子就絕對不可能再起作用，這就像光明與黑暗決定不會同時並存，也如同天平的兩端，一端低下去時，另一端必然同時高起來，彼此相違背的事物理論上必定也是如此。因此，凡夫性和聖者性這兩種屬性，絕對沒有同時並存的可能。在無間道（斷惑的階段）時，既然已經沒有了煩惱的種子，那為什麼還要再度興起解脫道（證得無為法門的階段）呢？

在斷除煩惱與證得涅槃的過程中，修行者的期許和心願有所差別，這是為了捨棄該品類中粗重、沉重的障礙性。

在無間道的階段，雖然此時已經沒有了煩惱的種子，但尚未完全擺脫那種無法堪任、不具適應性的沉重狀態。為了徹底捨棄這種狀態，修行者會發起解脫道，並證得這一品類的擇滅無為法。

雖然在見道生起的時刻，也能一併斷除惡趣中的各種業報和果報，但此處主要是針對能引發煩惱的「根本原因」來進行說明。因此，在初地（歡喜地）時，主要是說斷除兩種愚癡以及它們所帶來的粗重性：第一是「執著我、法的愚癡」，這就是在此處所指的「異生性障」（凡夫性的障礙）；第二是「惡趣雜染的愚癡」，這就是指惡趣中的各種業報和果報等。我們應當知道，這裡的「愚癡品類」在總體上都被稱為愚癡，後續的階段也可以依照這個道理來進行解釋。

或者，那裡只是特別針對鈍根與利根修行者所產生的障礙品類，說明這兩種愚癡是共同起作用的。而所謂的「粗重性」，就是用來顯現這兩種愚癡，或者是因這兩者所引起的無法堪任、缺乏適應性的狀態。這就如同在進入無想定和滅盡定這「二定」時，說是斷除了苦根一樣。此時所斷除的苦根，雖然既不是現行也不是種子，但仍被稱為粗重性。此處的情況也應該是這樣，而後續關於「粗重」的說法，也都可以照此例來解釋。

雖然初地所要斷除的內容實際上通達於煩惱障和所知障這「二障」，但是「異生性障」主要是針對所知障而言。因為這裡所說的十種無明屬於「非染污性」（不帶染污的），這些無明正是十種障礙品類中的愚癡。二乘修行者（聲聞、緣覺）雖然也能夠斷除煩惱障，但因為那是共有的修行成果，所以在此處不作專門討論。此外，這十種不染污的無明，是唯獨依據十地中修道所斷除的對象來建立的。雖然在這個階段中也能調伏煩惱並斷除其粗重性，但這並非此處的主要意圖，因為它並沒有徹底切斷隨眠（潛在的煩惱種子），所以在這裏不予以贅述。

從實際道理上來看，初地在修道位的階段中，也會斷除一部分俱生的所知障。然而，現在這裡只是暫且說明最一開始所斷除的對象。至於後續從第二地到第十地這「後九地」所斷除的障礙，都可以比照這個道理來理解。

菩薩在安住、圓滿諸地的過程中，既然需要經歷極為漫長的時間，按理就應該隨著各個階段逐步前進，斷除各階段所應斷除的障礙。如果不是這樣的話，那麼見道、修道、究竟道這三個時期的修行就應該沒有差別了。

因此，經論中說菩薩在獲得見道（現觀）之後，在接下來的十地修道階段中，唯有修持能永遠斷除「所知障」的道法，而故意保留「煩惱障」不予斷除，以此來輔助自己的誓願，在生死中受生度化眾生。他們不像二乘人（聲聞、緣覺）那樣急於追求個人的圓寂（涅槃），所以在整個修道階段並不急著斷除煩惱障，而是等到即將成佛的時刻，才將其頓時完全斷除。

第二種是「邪行障」。這是指所知障中屬於先天俱生的一部分，以及由它所引起的、無意中犯下的身口意三業過失。這種障礙會阻礙菩薩進入第二地、證得極為清淨的戒律（極淨尸羅）。因此，當菩薩進入第二地時，便能永遠斷除這種障礙。

因為這個緣故，第二地被稱為能斷除「兩種愚癡」及其伴隨的粗重隨眠（麤重）：

第一種是「微細誤犯愚」，這相當於上述所知障中先天俱生的那一部分； 第二種是「種種業趣愚」，這相當於由前者所引起的、無意中犯下的身口意三業，或者是專指由於不明白業果而造作種種業行的愚癡。

第三種障礙是闇鈍障（mūḍhatāvaraṇa）。這是指與生俱來的所知障（jñeyāvaraṇa）中的一部分，它會使人忘失所聽聞、思維和修習的法門。這種障礙會阻礙第三地（sāndì）的殊勝禪定、總持（dhāraṇī），以及由其所引發的殊勝的聞、思、修三種智慧（sānhuì）。當修行者進入第三地時，就能夠永遠斷除這種障礙。因此，第三地中說要斷除兩種愚癡以及它們的麤重（daṣṭhulya）：第一是欲貪愚，也就是這裡所說的、能阻礙殊勝禪定和修所成慧（bhāvanāmayī prajñā）的障礙。因為這種愚癡在過去大多與欲界貪愛相伴隨，所以被稱為欲貪愚。現在既然證得了殊勝禪定以及修所成的智慧，那種愚癡就已經被永遠斷除，欲貪也隨之被調伏；因為這自無始以來就是依附於彼而運轉的。第二是圓滿聞持陀羅尼愚，也就是這裡所說的、能阻礙總持以及聞思二慧的障礙。

第四種障礙是微細煩惱現行障。這是指所知障中與生俱來的一部分，它與第六意識（dìliù shì）相應，包含在最下品的身見（satkāyadṛṣṭi）等之中。因為它不是在刻意作意（manasikāra）的情況下攀緣，並且是在極其微細、深遠的狀態下隨之現行，所以被稱為「微細」。這種障礙會阻礙第四地的菩提分法（bodhipakṣya-dharma）。當修行者進入第四地時，就能夠永遠斷除它。這種障礙在過去大多與第六意識中任運產生的執著我見等同時同體起作用，因此被稱為煩惱。現在在第四地中，既然證得了無漏的菩提分法，它便永遠消滅，這些我見等也永遠不再現行。在第一、第二、第三地中，修行者所實行的布施、持戒、禪修，在性質上與世間法相似；到了第四地，修得菩提分法之後，才真正被稱為出世間法，所以此時才能夠永遠消滅這兩種身見等。我們又是如何知道這種障礙是與第六意識相應的呢？

由於與第七識相應的執著我見等，其自性與無漏道相違背，因此從第八地開始才永遠不再現起；但在第七地以下，它們仍然會現前升起，並作為其他煩惱的依止與支撐。因為此處（第六識相應者）較為粗顯，而彼處（第七識相應者）較為細微，在伏除與斷滅上有先後順序，所以這種「二身見」等只與第六識相應。

這裡所說的「身見」等字眼，也包含了解脫道上無始以來的「所知障」所攝的「定愛」（對禪定的執著）與「法愛」（對教法的執著）。這種對禪定與教法的執著，在第三地時還會增長，直到進入第四地時，才能夠永遠斷除，因為第四地所修的「菩提分法」與它們特別相違。

开卷有益

因此，第四地中說要斷除兩種愚癡及其粗重隨眠：第一是「等至愛愚」，也就是此處與「定愛」相應的愚癡；第二是「法愛愚」，也就是此處與「法愛」相應的愚癡。由於斷除了這兩種屬於所知障的愚癡，因此屬於煩惱障的「定愛」與「法愛」這兩種愛著，也隨之永遠不再起現行。

第五，是對於下乘般涅槃的障礙。這是指在「所知障」中，屬於先天俱生的某一部分。它會使修行者產生厭離生死、欣樂涅槃的心，就如同下乘的聲聞、緣覺二乘一樣，抱持著厭惡痛苦而欣求寂滅的態度。這種障礙會阻礙進入第五地那種無差別的修行道路，當修行者進入第五地時，就能夠永遠斷除它。

因此，在第五地中，說是要斷除兩種愚昧及其粗重的習氣： 第一是「純粹以作意來背離生死」的愚昧，這也就是此處所說的「厭惡生死」者。 第二是「純粹以作意來趨向涅槃」的愚昧，這也就是此處所說的「欣樂涅槃」者。

第六，是粗相現行的障礙。這是指在「所知障」中，屬於先天俱生的某一部分，它會讓人執著於有污染與清淨的粗顯相狀，並使其在心中現起活動。這種障礙會阻礙進入第六地那種超越染淨對立的修行道路，當修行者進入第六地時，就能夠永遠斷除它。

因此，在第六地中，說是要斷除兩種愚昧及其粗重的習氣： 第一是「在當下觀察中執著於諸行流轉」的愚昧，這也就是此處所說的「執著於有污染」者，因為一切行為的流轉是屬於染污部分的緣故。 第二是「多行於種種相狀」的愚昧，這也就是此處所說的「執著於有清淨」者，因為這是在執取清淨的相狀。由於其冥想仍多停留在有相狀的觀察中，因而還無法長時間安住在無相的禪觀之中。

第七，是細相現行的障礙。這是指在「所知障」中，屬於先天俱生的某一部分，它會讓人執著於有生起與消滅的微細相狀，並使其在心中現起活動。這種障礙會阻礙進入第七地那種妙無相的修行道路，當修行者進入第七地時，就能夠永遠斷除它。

因此，在第七地中，說是要斷除兩種愚昧及其粗重的習氣： 第一是「細相現行」的愚昧，這也就是此處所說的「執著於有生起」者，因為此時仍舊在執取流轉中微細的生起相狀。 第二是「純粹以作意來尋求無相」的愚昧，這也就是此處所說的「執著於有消滅」者，因為此時依然在執取趨向寂滅中微細的消滅相狀。這種類型只是純粹在無相的專注中勤奮尋求，還無法在空性之中發起更殊勝的修行。

第八個障礙是在無相觀中需要刻意用功的障礙。這是指在「所知障」中，有一部分與生俱來的微細煩惱，會阻礙無相觀自然而然地生起。

在菩薩修行的前五個階位（初地至五地）中，帶有相狀的禪觀較多，而無相的禪觀較少；到了第六地，帶有相狀的禪觀變少，無相的禪觀則佔了多數；進入第七地後，雖然已經完全是純粹的無相觀，並且能持續不斷，但依然需要刻意用功。正因為在無相觀中還需要刻意引導，所以此時還無法自然、隨心所欲地展現各種身相與清淨國土。

這種需要刻意用功的障礙，阻礙了第八地中那種無須費力的自然修行路徑（無功用道）。因此，當菩薩成功進入第八地時，就能夠永遠斷除這個障礙。一旦斷除了它，就能獲得兩種隨心所欲的自在能力。

正因如此，第八地被說成是斷除了兩種愚昧及其所帶來的沉重障礙：第一種是在無相觀中仍需刻意用功的愚昧，第二種是對於隨意展現相狀感到不自在的愚昧（這會讓人無法隨心所欲地示現各種形相，其中也包含了無法隨意示現淨土的一部分相狀）。

從第八地以上開始，由於純淨無漏的智慧和禪觀能夠自然而然地生起，因此三界中的一切煩惱都永遠不再生起。不過，第七識中極為微細的「所知障」，或主動阻斷這種微細的所知障。

第九種障礙是「不願修行利他之障」，也就是所知障中先天產生的那一部分，它會使人不想努力去從事利益安樂眾生的事，反而只喜歡修持對自己有利的行法。這個障礙會阻礙第九地中的四種無礙解，當修行者進入第九地時，就能夠永遠斷除它。因此，第九地可以說能斷除兩種愚昧及其所伴隨的粗重隨眠。

第一種是「對於無盡所說之法、無盡名句字，以及後續的智慧、辯才與陀羅尼，無法獲得自在的愚昧」。 其中，「對於無盡所說之法獲得陀羅尼自在」，指的是「義無礙解」，也就是對於所闡釋的義理能夠掌握總持自在，因為能在一個義理中展現一切義理的緣故； 「對於無盡名句字獲得陀羅尼自在」，指的是「法無礙解」，也就是對於能表達的言詞與字句能夠掌握總持自在，因為能在一個名句字中展現一切名句字的緣故； 「對於後續智慧與辯才獲得陀羅尼自在」，指的是「詞無礙解」，也就是對於語言與聲音的接續解釋能夠掌握總持自在，因為能在一個聲音中展現一切聲音的緣故。

第二種是「對於辯才無法獲得自在的愚昧」。 其中，「辯才自在」指的是「辯無礙解」，也就是能妥善契合眾生的根機與時機，巧妙地為其宣說佛法。 而愚昧會阻礙這四種自在，這些都包含在我們這裡所說的第九種障礙之中。

第十種是對於一切法尚未能獲得自在的障礙。這是指在「所知障」中，先天俱生的那一部分，它會使人對一切法無法通達自在。這種障礙會遮蔽第十地那如巨大法雲般承載一切法寶的偉大智慧，以及由其所蘊藏、所發起的一切化度事業。當修行者證入第十地時，就能夠永遠斷除這種障礙。

因此，在第十地中，說是要斷除兩種愚昧及其所伴隨的粗重障礙： 第一是「大神通愚」，這正是指此處所說障礙了化度事業的愚昧。 第二是「悟入微細祕密愚」，這正是指此處所說障礙了偉大法智雲及其所蘊藏之法的愚昧。

在這個階段，雖然對於一切法已經獲得了自在，但仍然存留著其餘的微細障礙，還不能稱作最究竟的極致。也就是說，還存在著先天俱生的極微細「所知障」，以及自然隨之而起的「煩惱障」種子。當「金剛喻定」（像金剛般能破除一切微細煩惱的禪定）現前的時候，這兩種微細障礙都會被頓時斷除，從而證入佛的果位（如來地）。

因此，在佛地（妙覺）中，說是要斷除最後兩種愚昧及其所伴隨的粗重障礙： 第一是「對於一切所認知境界產生極微細執著的愚昧」，這正是此處所說的微細所知障。 第二是「極微細阻礙的愚昧」，這正是此處所說的一切自然隨之而起的煩惱障種子。

所以《大乘阿毘達磨集論》中指出，在成就無上菩提的時候，會頓時斷除一切煩惱障與所知障，同時成就阿羅漢（聲聞極果）與如來（佛陀果位），因為這時已完全證得了偉大的涅槃（大涅槃）與偉大的覺悟（大菩提）。

這十一種障礙被這兩種障礙（煩惱障與所知障）所涵蓋。

在煩惱障中，需要透過見道來斷除的煩惱種子，在進入「極喜地」的見道初期就已經被斷除了。而這種障礙的現行活動，在進入初地之前的準備階段就已經被壓制伏除。至於需要透過修道來斷除的煩惱種子，當「金剛喻定」顯現時，所有這些種子都會在瞬間被一次性徹底斷除。這種障礙的現行活動在初地之前是逐漸被伏除的，而到了初地以上，就能夠立刻將其完全伏除，使其永遠不再起作用。這就像阿羅漢一樣，在前七地中，雖然有時會因為故意而讓這些煩惱暫時生起，但這並不算過失；到了第八地以上，這些煩惱就絕對不會再起現行了。

在所知障中，需要透過見道來斷除的障礙種子，同樣在「極喜地」的見道初期就被斷除，其現行活動也在初地之前就被壓制。而需要透過修道來斷除的障礙種子，則是在十地的修持過程中被逐步斷除，直到「金剛喻定」顯現時，才被永遠徹底斷盡。這種障礙的現行活動在初地之前逐漸被伏除，一直到第十地才被完全、永久地伏除。在第八地以上，與前六識相應的所知障現行便不再生起，這是因為無漏的觀照心與證果的相續狀態能夠與其相違並加以克制的緣故。不過，與第七識（末那識）相應的所知障仍有可能起現行，只有當「法空智」及其果位生起時才能將其伏除。至於前五種感官意識，即使還沒有完成本質的轉依，也會因為無漏智慧的壓制而使障礙不再現起。

雖然在修道的十地階段中，煩惱障的種子並沒有被完全斷除，但其所伴隨的粗重隨眠（負面習氣與障礙）也在逐步被消滅。因此，這也就是為什麼說「這兩種障礙的粗重隨眠，每一個都有三個階段的斷除意義」。儘管在修行進程的各個階段中都在不斷斷除這些粗重隨眠，但在這三個階段中最為明顯，所以才會特別針對這三個階段來進行說明。

那麼，斷除這兩種障礙的種子，其「漸斷」（逐漸斷除）與「頓斷」（瞬間斷除）的具體情況又是怎樣的呢？

第七識相應的煩惱障種子，在三乘行者即將證得無學果位（阿羅漢果）時，於一剎那間，便將三界之中的這類種子頓時斷除。而所知障的種子，則在菩薩即將成佛的剎那間，一次性全部頓時斷除，因為這類障礙是自然在內心生起，並沒有粗顯和微細的區別。

至於其他前六識相應的煩惱障種子： 屬於「見所斷」的部分（即在見道時所要斷除的），三乘行者在進入見道位的「真見道」時，會將其一次性頓時斷除。 屬於「修所斷」的部分（即在修道時所要斷除的），則根據行者的不同根器與情況來斷除： 第一類二乘行者，會將三界九地的障礙，按部就班地依據九個品級，一步步、一處處地漸次斷除； 第二類二乘行者，則會將三界九地的障礙合為一大類，同樣分為九個品級來分別斷除。 而菩薩則必須發起強大如金剛般的禪定（金剛喻定），在一剎那間將三界所有的這類種子頓時斷除。

關於所知障的種子： 屬於「見所斷」的部分，在登入初地（極喜地）的第一個剎那，就會一次性頓時斷除。 屬於「修所斷」的部分，在此之後，行者會在十地的修道過程中，一步步漸次斷除，一直到最後發起金剛喻定的那一剎那，才全部徹底斷盡。這是因為這些障礙是普遍依緣於內在與外在的粗顯或微細境界而生起，其類型與品級的差別非常繁多的緣故。

开卷有益

二乘行者的根器較為遲鈍，在漸次斷除障礙時，必須針對每一種障礙，分別發起對治的「無間道」與證得解脫的「解脫道」，而「加行道」和「勝進道」則有時分開、有時合併發起。相反地，菩薩的根器極為敏銳，在漸次斷除障礙的階段中，不需要針對每種障礙分別發起無間道與解脫道，因為菩薩在每一個極短的剎那間，都能夠同時進行斷除障礙與證得真理。因此，加行道、無間道、解脫道和勝進道這四種修行階段，在剎那與剎那的承接與對望之中，都完全可以同時圓滿具足。

這「十種真如」分別是：

第一是「遍行真如」，這是指透過「人無我」和「法無我」這兩種空性所顯現的真理，因為沒有任何一個法是不存在這真如之中的。

第二是「最勝真如」，這是指此真如具備無邊的功德，在一切萬法中是最為殊勝的。

第三是「勝流真如」，這是指從此真如所流露顯現的教法，比起其他世間或小乘的教法，極為殊勝。

第四是「無攝受真如」，這是指此真如沒有任何束縛與歸屬，不是我執等煩惱所依止或執取的對象。

第五是「類無別真如」，這是指此真如的自性在各類法中都沒有差別，不像眼根、耳根等法在類別上有著種種的不同。

第六是「無染淨真如」，這是指此真如的本性本來就沒有染污，也不能說它是後來才變得清淨的。

第七種種的建立和說明，但其本體卻沒有任何差別。

第八是「不增減真如」，這是指此真如遠離了增加或減少的偏執，不會隨著清淨或染污的變化而有所增減。這也叫做「相土自在所依真如」，因為一旦證悟了這個真如，不論是示現自體相狀還是化現國土，都能獲得完全的自在。

第九是「智自在所獲得圓滿自在。

第十是「業自在等所依真如」，這是指一旦證悟了這個真如，不論是普遍在一切神通妙用、業用、大總持門，還是各種深妙的禪定法門中，都能獲得徹底的圓滿與自在。

雖然真如的本性實際上毫無差別，但為了順應菩薩所證得的殊勝功德，因而假立了十種真如。雖然菩薩在初地時就已經通達了一切真如，但此時能夠顯現證悟的修行還不夠圓滿，為了讓修行達到究竟圓滿，才在後續的各個地中依序建立。像這樣的菩薩，在十地之中勇猛地修持十種殊勝修行，斷除十種嚴重的障礙，證悟十種真如，進而便能證得兩種轉依。而關於轉依的階段差別，簡要來說共有六種。

第一是「減少勢力並增加能力的轉變」，這是指資糧位與加行位這前兩個階段。由於修習深切的信解以及生起慚愧心，因而削弱了根本識（阿賴耶識）中雜染種子的勢力，並增強了根本識中清淨種子的功能。雖然此時還沒有斷除障礙的種子、實行證得「轉依」，但是因為能漸漸伏除煩惱的現行，所以也稱為轉變。

第二是「通達的轉變」，這是指通達位（見道位）。藉由見道的智慧力量通達了真如，斷除由分別起所產生的煩惱障與所知障的粗重隨眠，因而證得了一部分的真實轉依。

第三是「修習的轉變」，這是指修習位（修道位）。由於反覆修習十地的行持，因而逐漸斷除與生俱來的雙重障礙之粗重隨眠，一步步證得真實的轉依。《攝大乘論》中說：通達的轉變在菩薩的前六地，此時主要是無相觀通達，世俗與勝義二諦交替呈現，使得真實現前時非真實不現，非真實現前時真實不現。而修習的轉變則在後四地，此時純粹的無相觀能夠長時間現前，菩薩勇猛修持，斷除剩餘的粗重隨眠，使得非真實的雜染大多不再顯現。

第四是「果位圓滿的轉變」，這是指究竟位。在歷經三個無數大劫修集了無量無邊、難行能行的殊勝行持後，當金剛喻定現前時，便永遠斷除了一切原始的粗重隨眠，頓時證得佛果的圓滿轉依，並在盡未來際的時空中，無窮無盡地利樂一切眾生。

第五是「下劣的轉變」，這是指聲聞、緣覺二乘的果位。他們專門追求自己的解脫，厭離生死痛苦、欣樂涅槃寂靜，因此只能通達人空真如，斷除煩惱障的種子，證得偏真的擇滅涅槃。因為缺乏廣大的能力，所以稱為下劣的轉變。

第六是「廣大的轉變」，這是指大乘菩薩的果位。菩薩為了利樂他人而趣向無上大菩提，對於生死和涅槃都沒有偏執的欣厭。他們能夠完全通達人、法二空真如，同時斷除所知障和煩惱障的種子，頓時證得無上的菩提與大涅槃。因為具有最殊勝的能力，所以稱為廣大的轉變。

這裡所要說的，是指廣大圓滿的「轉依」（轉變依止），因為它是藉由捨棄了煩惱與所知這兩種粗重隨眠而證得的。

關於「轉依」的含意差別，大致上可以分為四種。

第一種是「能轉道」（能夠促成轉變的途徑），這又可以分為兩種：

首先是「能伏道」（能夠調伏障礙的途徑）。這是指調伏煩惱與所知這兩重障礙的隨眠（潛在勢力），使它們不至於引發實際的現行活動。這條途徑通達於有漏與無漏兩種法道，並由加行智、根本智與後得智這三種智慧，依據各自相對應的情況，以漸進或頓超的方式來調伏那些障礙。

其次是「能斷道」（能夠斷除障礙的途徑）。這是指能夠永遠斷除兩重障礙的隨眠。這條法道絕對不屬於有漏的加行階段，因為有漏且過去習慣的思維，是由對於現象的執著所引導的，尚未消除現象的造作；而且在加行階段，對於所要證悟的目標還在追求中，由其所引，因為能親自證悟二空所顯現的真實道理，不帶有任何外在客觀境界的造作相狀，所以才能夠斷除隨眠；而後得無分別智並不是這樣，因此它不屬於能斷道。

但另有一種觀點認為：後得無分別智雖然不能親自證悟二空真理，沒有能力斷除對根本真理迷惑的隨眠，但是它對於已建立與未建立的現象相狀，能夠清晰地呈現在前，並毫無顛倒地加以證悟，因此它也能夠永遠斷除在具體事物上迷惑的隨眠。所以《瑜伽師地論》中說，在修道的階段中，有出世間的斷除道，也有世間與出世間並行的斷除道，但絕對沒有純粹的世間道能夠永遠根除隨眠，因為世間道是過去所習慣的，且是由對現象的執著所引導的。

根據這樣的道理，凡是見道所要斷除的，以及修道所要斷除、對根本真理迷惑的隨眠，只有根本無分別智因為能親自證悟真理，所以才能夠真正將其斷除。至於其他在修道階段所要斷除、在具體事物上迷惑的隨眠，則不論是根本無分別智還是後得無分別智，都同樣能夠真正地加以斷除。

第二個是「所轉變的依止（所轉依）」，這之中又可以分為兩種：

第一種是「執持種子的依止（持種依）」，也就是根本識（阿賴耶識）。因為它能夠執持染污與清淨法的種子，並與這些染淨法共同作為生起的依據。當聖道生起並產生轉變時，會使人斷除染污而獲得清淨。其他的「依他起性」雖然也是一種依據，但因為無法執持種子，所以這裡不予討論。

第二個是「迷妄與頓悟的依止（迷悟依）」，也就是真如。因為它是迷妄與頓悟的根本原因，一切染污與清淨的法都要依託它才能產生。當聖道生起並產生轉變時，會使人斷除染污而獲得清淨。其他的事物雖然也能作為迷悟法的依據，但因為它們不是根本原因，所以這裡也不予討論。

第三種是「藉由轉依而棄捨的法」。這又可以分為兩類：

第一類是「所應斷除而棄捨的法」，指的是二障（煩惱障與所知障）的種子。當真實的無間道呈現在前時，由於障礙與對治法互不相容，二障種子隨即被斷除滅絕，永遠不再生起，這就稱為「捨」。因爲這些障礙的種子被斷除的緣故，人們便不會再次生起現行，去虛妄地執著自我與外法。既然所執著的自我與外法不再對應於虛妄的分別心，這也稱爲「捨」。因此，這被叫做「棄捨遍計所執性」。

第二類是「所應排拒而棄捨的法」，指的是其餘的有漏種子以及較低劣的無漏種子。當金剛喻定呈現在前時，會引發極其圓滿光明、純淨無染的根本識（第八識），而上述那些種子並非此純淨識所依持的對象，所以都會被永遠棄捨。當這些種子被棄捨之後，現前的有漏法及低劣的無漏法就徹底不再生起。既然永遠不再生起，也稱爲「捨」。因此，這被叫做「棄捨生死與低劣之法」。

對此，有一種觀點認爲：其餘的有漏法種子以及低劣的無漏種子，在金剛喻定呈現在前時就已經全部被棄捨了，因爲它們是與二障的種子同時被捨棄的。

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另一種觀點則認爲：在那個時候，其實還沒有捨棄那些種子。因爲它們與無間道並不相違背；如果那時就已捨棄，菩薩此時應該就沒有了生死的法（但此時菩薩仍有變易生死）；而且在這個階段，也應該沒有可以接受熏習的阿賴耶識了；此外，若此時已臻圓滿，那安住在無間道時就應該被稱爲佛，而其後續的解脫道也就變得毫無用處了。

因此，應當知道，其餘的有漏法等種子，是要等到解脫道生起的時候，才開始被棄捨的，因爲第八淨識並不是那些有漏與劣無漏種子的依託之處。

這四種轉依所證得的果位，又可以分為兩種：

第一種是「所顯得」，也就是大涅槃。這雖然本來就是自性清淨的，但因為被外來的客塵障礙所覆蓋，使得它無法顯現。當真實的聖道生起並斷除這些障礙後，令它的本相顯現出來，這就稱為證得涅槃。這是依據真如脫離了障礙而作的施設，因此它的本體就是清淨法界。

涅槃的含意差別，大致上可以分為四種：

第一是「本來自性清淨涅槃」。這是指一切事物的實相，也就是真如的道理。它雖然會受到外在客塵的染污，但其本性卻始終保持清淨，具足無量無邊、微妙不可思議的功德。它既沒有產生也沒有消滅，澄澈得就像虛空一樣，為一切眾生所平等共有。它與一切萬法既非同一，也非截然不同，遠離了一切名相與所有分別。它超越了尋思與推測，也斷絕了語言文字的表達，只有真正的聖者才能在自心之內親自證悟。因為它的本性本來就是寂靜的，所以稱為涅槃。

第二是「有餘依涅槃」。這是指真如顯露、脫離了煩惱障的狀態。此時雖然還有微細的痛苦與肉體等所依的果報尚未消滅，但煩惱障已經永遠寂滅，所以稱為涅槃。

第三是「無餘依涅槃」。這是指真如完全脫離了生死的痛苦。煩惱既已斷盡，殘餘的肉體等所依也隨之消滅，所有的痛苦永遠寂滅，所以稱為涅槃。

第四是「無住處涅槃」（apratiṣṭhita-nirvāṇa）。這是指真如脫離了所知障的狀態，常有大悲與般若（prajñā）智慧相輔相成。因為這兩者的力量，使菩薩既不住於生死（不落入輪迴），也不住於涅槃（不沉溺於個人的寂滅），而是能夠盡未來的極限去利益、安樂一切眾生。雖然在廣作妙用，卻又始終處於寂靜之中，所以稱為涅槃。

一切眾生都具有第一種涅槃。聲聞、獨覺等二乘的無學聖者，最多只能具有前三種涅槃。唯有我們世滿，怎麼還會有殘餘果報的「有餘依」呢？雖然佛陀實際上已經沒有真實的生身果報，但為了度化眾生而示現出看似擁有的樣子。或者也可以說，因為佛陀痛苦的果報已經燃盡，所以說他具有「無餘依」；但並非因為痛苦的果報還在才說他有「有餘依」。因此，世尊確實可以說完整具足了這四種涅槃。

如果聲聞等聖者擁有無餘依涅槃，為什麼在某些經典或論著中，會說他們沒有這種涅槃，甚至說他們完全沒有涅槃呢？難道他們連有餘依涅槃也沒有嗎？

其實，當聲聞等聖者還保有現世的肉身與智慧時，由於他們心中還殘留著所知障（jñeyāvaraṇa），痛苦的依託（即肉身）也還未完全消盡，此時圓滿寂滅的真諦尚未完全顯現，因此才說他們「沒有涅槃」。這並不是說他們真的沒有因斷盡煩惱障（kleśāvaraṇa）所顯現的真理，也就是「有餘依涅槃（sopadhiśeṣa-nirvāṇa）」。

在那個階段，因為他們還沒有證得無餘依的圓滿寂滅，所以也說他們「沒有無餘依涅槃」。這並不意味著他們在日後肉身與智慧都消滅之後，無法獲得那種痛苦依託盡除、毫無遺留的「無餘依涅槃（anupadhiśeṣa-nirvāṇa）」。

至於有些地方說「二乘人（聲聞、獨覺）沒有涅槃」，那是針對「無住處涅槃（apratiṣṭhita-nirvāṇa）」而說的，並不是指前面所說的三種涅槃。

另外，有些地方說「他們沒有無餘依涅槃」，則是針對「不定性（aniyata-gotra）」的二乘人而言。這類修行者在剛剛證得有餘依涅槃時，就會決定回轉心意，去追求無上覺悟。由於他們堅定的誓願力，會刻意保留肉身，在世間長久駐留，這與另一類直接進入無餘依涅槃的修行者不同。

所謂「直接進入無餘依涅槃的二乘人」，是指那些深切喜愛圓滿寂滅的修行者。他們藉由修行「我空觀」，親自證悟真如，並永遠消除了會招感往生輪迴的煩惱障。當這些煩惱斷盡後，就顯現了依託真理而存在的有餘依涅槃。由於他們能感召來世的煩惱已經斷盡，因此未來的果報肉身（異熟身）就再也沒有生起的因緣。當現世痛苦所依託的肉身自然消滅時，其餘的有為法因為失去了依託，便會與那痛苦的依託在同一時間頓時捨棄，從而顯現出依託真理而存在的無餘依涅槃。

到了那個時候，雖然二乘人的肉身與智慧都已不復存在，但因為是他們親自證得的，所以仍然可以說他們擁有特徵，呈現出如水充盈般澄澈、寂靜而安樂的狀態。根據這一點，可以說他們與佛陀沒有差別。然而，因為他們缺乏無上菩提，也無法展開利益、安樂其他眾生的事業，所以又說他們與佛陀有所不同。

既然所知障並不會感召往生輪迴，那麼斷除所知障又如何能讓人證得無住處涅槃呢？

事實上，所知障會遮蔽「法空真如」，使人無法產生偉大的慈悲心與無上的智慧（prajñā），進而無法在無盡的未來中去利益、安樂真理。這個真理就是「無住處涅槃」，因為它能讓修行者既不住於生死的流轉，也不住於寂滅的涅槃，從而不落入這兩個極端。

如果認知障（所知障）同樣障礙涅槃，為什麼斷除它時，卻不能證得擇滅無為呢？這是因為「擇滅」指的是擺脫束縛，而認知障並非真正的束縛。

既然如此，斷除認知障又如何能證得涅槃呢？並非所有的涅槃都屬於擇滅的範疇。如果不是這樣的話，那麼自性清淨涅槃就不應該被稱作涅槃了。

我們所說的「證得擇滅無為」，是指斷除了那些能夠束縛有情眾生、使其流轉於生死輪迴的煩惱。然而，各種認知障並不會招感生死輪迴的果報，它們不像煩惱那樣具有束縛有情眾生的力量，因此在斷除認知障時，並不能證得擇滅。

儘管如此，正因為斷除了認知障，萬法皆空的真理（法空理）才得以顯現。這種真理的相狀是寂靜的，因此也被稱為涅槃，但這種涅槃並非以擇滅為其本質。

所以在四種圓寂（涅槃）與各種無為法當中，第一種（自性清淨涅槃）和最後一種（無住處涅槃）本質上就是真如，而中間的兩種（有餘依涅槃與無餘依涅槃）則屬於擇滅的範疇。

如果只有斷除煩惱的束縛才能獲得由智慧抉擇而來的寂滅（擇滅），那麼在「不動」等兩種無為法中，它們在四種無為法（四圓寂）中應該被歸類到哪一種呢？

它們其實是被歸類在「非擇滅」（非智慧抉擇而產生的寂滅）之中，因為經典中說這只是暫時脫離了煩惱。

擇滅無為是指最究竟、最徹底的滅除，而有些非擇滅並不是永久性的滅除。

或者，無住處涅槃也可以被歸類在擇滅當中，因為它是藉由真實的智慧抉擇力量，消除了種種障礙而證得的。

擇滅大致上可以分為兩種：

由智慧抉擇而來的涅槃有兩種：第一種是透過斷除束縛而獲得，也就是指斷除引發受生的煩惱而證得；第二種是透過斷除障礙而獲得，也就是指斷除其餘的障礙而證得。

因此，在四種圓寂等無為法當中，第一種「無住處圓寂」就是真如，而後面三種都屬於擇滅。至於「不動無為」等另外兩種無為法，如果是暫時被伏除而熄滅的，就屬於非擇滅的範圍；如果是徹底究竟熄滅的，則屬於擇滅的範圍。

既然所知障也同樣障礙涅槃，為什麼卻只說它是菩提的障礙？如果說煩惱障只障礙涅槃，難道它就不能成為菩提的障礙嗎？應當知道，佛教經典是依據最主要的效用來論述的，但從理實上來說，這兩種障礙其實都能通障這兩種果位。

在上述所說的四種涅槃中，只有後三種被稱為「所顯得」（也就是通過顯現而獲得的）；而有兩種「所生得」（也就是通過產生而獲得的）則是指「大菩提」。這大菩提雖然本來就具有能夠產生的種子，但因為受到所知障的阻礙而無法生起。通過聖道的力量斷除那些障礙，才能使它從種子中生起，這就叫做「得菩提」。菩提一旦生起之後，其相續將會一直延伸到無窮的未來，這也就是與四種智慧相應的心理狀態。

什麼是與四種智慧相應的心品呢？

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第一，是與「大圓鏡智」相應的心品。這是指這個心品脫離了所有的虛妄分別，它所緣慮的對象和呈現的行相極其微細、難以察覺。它對一切境界的現象都不會遺忘，也不會迷惑，其自性與特徵都極為清淨，遠離了所有的雜染。它是純淨且圓滿功德的體現，能作為一切現行與種子的依託和支持，並能顯現和產生佛身、佛土以及智慧的影像。這種作用沒有任何間斷，一直延續到未來的盡頭，就像一面巨大的圓鏡，能夠顯現出各種各樣的色像。

第二，是與「平等性智」相應的心品。這是指這個心品能觀察到一切萬法，不論是自己還是其他有情眾生，完全都是平等無二的。它恆常與大慈悲心等相互相應，並能隨著有情眾生的心願喜好，示現出受用身與受用土等不同的影像。它是妙觀察智所特有的不共依託，是由「無住涅槃」所建立起來的。它以不二的「一味」狀態持續運作，一直延續到未來的盡頭。

第三，是與「妙觀察智」相應的心品。這是指這個心品非常善於觀察一切萬法的自相（個別特徵）與共相（共同特徵），並且能毫無阻礙地運作。它能總攝並觀察無量的陀羅尼（總持）與禪定法門，以及由此所產生的無量功德法寶。在無量的大眾集會之中，它能展現出無邊無際的各種作用，並且都能運用自如，降下偉大的正法之雨，斷除眾生的一切疑惑，讓所有有情眾生都能獲得利益與安樂。

第四，是與「成所作智」相應的心品。這是指這個心品為了要利益和樂受一切有情眾生的緣故，普遍地在十方世界中示現出種種變化的身、口、意三業，成就由往昔本願力所激發而應該去完成的各種事業。

這四種與智慧相應的心品，雖然各自都必定包含二十二種心所法，且能變的識、所變的境、現行與種子都是同時產生的，但因為其中智慧的作用最為增上，所以用「智」的名號來顯著命名。因此，這四種心品，已經完全總括了佛地中一切有為功德的全部內容。

這四種智慧，是藉由轉化有漏的第八、第七、第六和第五識相應的心品，依序而獲得的。

雖然智慧本身並非心識，但它是依傍心識的運轉而起，且以心識為主導，因此說「轉化心識而得智」。此外，在有漏的境界中，智慧的力量較微弱而心識的勢力較強大；但在無漏的境界中，則是智慧的力量強大而心識的勢力微弱。為了勸導眾生依靠智慧、捨棄執著於識，所以才說「轉化八識而獲得這四種智慧」。

關於「大圓鏡智相應的心品」，有一種觀點認為：當菩薩的「金剛喻定」現前時，這種智慧便首度顯現。因為此時，異熟識的種子與極其微細的所知障種子，是在同一時刻被捨棄的。如果大圓鏡智此時還沒有生起，就沒有能夠執持清淨種子的心識了。

另一種觀點則認為：這一心品是在「解脫道」的階段、也就是最初成佛的那一刻才首度生起的。因為當金剛喻定現前時，異熟識的種子還沒有立刻被完全捨棄，這與不間斷的修行過程（無間道）並不衝突。那些並非障礙、僅是有漏且微弱的無漏法，只是與佛果的決定狀態相違背。在金剛喻定中，既然沒有接受薰習的心識，無漏法也不會再增加，此時便應該圓滿成佛。因此，這一心品從最初成佛開始，直到盡未來際，都會持續不斷地運作，執持著無漏的種子使其不會失落。

至於「平等性智相應的心品」：在菩薩的「見道」最初現前時，因為違逆了兩種執著（我執與法執），所以才首度得以生起。在此後的十地修行中，由於執著尚未完全斷除，因此在有漏等狀態下，這種智慧有時會中斷。直到「法雲地」之後，它與清淨的第八識互相依存、持續不斷，並一直延續到盡未來際。

「妙觀察智相應的心品」：在「人空觀」（生空觀）的境界中，二乘修行者的見道位上也能首次生起。此後，這種智慧會逐步開展，一直達到無學位，或者達到菩薩的「解行地」終點，乃至於更高的地位。只要不是處於有漏或無心的狀態，都有可能隨時顯現。而在「法空觀」的境界中，則必須要到菩薩的見道位，這種智慧才首度得以生起。此後同樣逐步開展，乃至達到更高的地位。只要不是處於有漏、僅證得人空智果或無心的狀態，都容許這種智慧顯現。

對於「成所作智相應的心品」，有一種觀點認為：在菩薩的修行階段（修道位）中，由於受到後得智的引導，這種智慧也得以首度生起。

有一些觀點認為，成佛時這項智慧才首次生起。因為在十地菩薩的階段中，依託由異熟識（vipaśanā-vijñāna）所變現的眼根等感官，並非無漏（anāsrava）。而有漏（sāsrava）且不共的感官，必定與同一個認識對象同時存在；因此，有漏的根發起無漏的識，在道理上是不能相應的，因為這兩者對於認識對象的明晰與晦暗程度是不同的。由此看來，這一心品（caitasika）必須要到成佛、依憑無漏根（anāsravendriya）時，才有可能顯現並起作用，而且會經常中斷，因為它是藉由作意（manasikāra）而升起的。

這四種種性雖然都是本來具有的，但必須經過熏習啟發才能顯現出作用。在因位（hetu-avasthā）修行時，它們會逐漸增長，到了佛果（buddha-phala）圓滿時，便不再增加也不再減少，並盡未來際地持續下去。它們僅僅是從種子中產生，而不會再熏習形成新的種子，以免造成前佛的功德超越後佛的情況。

關於與大圓鏡智（ādarśa-jñāna）相應的心品： 有一種觀點認為，它只以真如（tathatā）為所緣境（ālambana）。這是因為它是無分別智（nirvikalpa-jñāna），而不是後得智（pṛṣṭhalabdha-jñāna），其行相（ākāra）與所緣對象是不可了知的。 另一種觀點則認為，此心品能緣一切萬法（sarvadharma）。《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṅkāra）中說，大圓鏡智對於一切境相都不會感到愚迷；《佛地經》（Buddhabhūmi-sūtra）也提到，如來的智鏡中，一切處的境相與意識，就像眾多影像般顯現出來。此外，它必定以無漏種子以及佛身、佛土等各種影像為所緣。由於其運作與所緣極其微細，所以才說「不可了知」，這與阿賴耶識（ālayavijñāna）類似。因為它既緣世俗，也緣真如，所以當它緣真如時，便屬於無分別智；當它緣其他境相時，則屬於後得智。雖然它的體性只有一個，但隨着作用的不同而分為兩種：因證得真理而能了知世俗，所以稱為後得。其餘的部分也是如此劃分，可以比照這個道理來理解。

關於與平等性智（samatā-jñāna）相應的心品： 有一種觀點認為，它只以第八淨識（amala-vijñāna）為所緣，就如同被染污的第七識（kliṣṭamanas）緣阿賴耶識一樣。 另一種觀點認為，它只以真如為所緣，因為它是緣一切法的平等法性（dharmatā-samatā）。 還有一種觀點認為，它普遍以真如和世俗為所緣。因為《佛地經》中指出，平等性智證得了十種平等性；《大乘莊嚴經論》也說，它能緣一切有情（sattva），達到自他平等（paratmasamatā），並能順應他人的勝解（adhimukti），示現出無邊的佛陀影像。因此，這一心品普遍以真如和世俗為對象，包含在無分別與後得這兩種智慧中，這在道理上是沒有違背的。

妙觀察智（pratyavekṣaṇā-jānanā）相應的心品，在認知一切事物的獨特自相（svalakṣaṇa）與共相（sāmānyalakṣaṇa）時，皆能通達無礙，並且屬於根本智與後得智（pṛṣṭhalabdha-jñāna）這兩種智慧所攝。

關於成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）相應的心品，有一種觀點認為：它僅僅以眼、耳、鼻、舌、身這五種當下的外在對境為認知對象。這是因為《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṅkāra）中提到，如來的五種感官功能，每一個都能在五種對境中自由運作。

然而，另一種觀點則認為：成所作智心品其實也能夠普遍認知過去、現在和未來三世的一切事物，這並不違背正確的道理。因為《佛地經》（Buddhabhūmi-sūtra）中明確指出，成所作智起主導作用，發動身、口、意三業，展現各種奇妙的變化，以此來判斷和引導眾生心靈與行為的差異，並且體驗過去、未來和現在的一切意義。如果它不能普遍地認知一切事物，就不可能具備這種非凡的能力。不過，成所作智心品是隨著佛陀的意志力與心願，有時關注單一事物，有時關注兩個或多個。《大乘莊嚴經論》只是說明五根能在五境上運作，並非限制「僅限於此」，因此兩者之間並沒有衝突。它隨著佛陀關注的意念而產生，以具體的事相為認知對象，從而發起各種度化眾生的變化事業，因此屬於後得智所收攝。

這四種心品（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）雖然都能夠普遍地認知一切事物，但它們的具體作用卻有所不同： 第一，大圓鏡智（ādarśa-jñāna）心品，能夠展現佛陀自己受用的報身（svasaṃbhogakāya）以及純淨的國土。 第二，平等性智（samatā-jñāna）心品，能夠展現供他者受用的報身（parasaṃbhogakāya）以及相應的淨土。 第三，成所作智心品，能夠展現無數的化身（nirmāṇakāya）以及相應的化土。 第四，妙觀察智心品，則負責觀察自己與他人的能力與過失，宣說至高無上的法雨，破除眾生心中的疑惑之網，為所有生命帶來利益與喜悅。

像上述的各種面向，有著非常豐富的差別。這四種心品，被稱為「所生得」（即修行所產生的成果），而這些所生得的總和，就被定義為「菩提」（bodhi）。加上前面所提到的「涅槃」（nirvāṇa），兩者共同被稱為「所轉得」（即轉依後所獲得的成果）。雖然轉依（āśrayaparāvṛtti）的含義總共有四種，但這裡只取這兩種轉依所獲得的成果，因為偈頌中說的是「證得轉依」。在目前的修行位（修道，bhāvanāmārga）中，討論的是「能夠證得」這些成果，而不是「已經徹底證得」，因為此時仍屬於因地（causal stage）的階段。

在最後的究竟位中，它的特相又是如何呢？對此有偈頌說：

這就是無漏界， 不可思議、妙善而恆常， 它是安樂的解脫身， 也是大牟尼所說的妙法。

論中解釋說：應當知道，在先前的修習位中所證得的轉依（āśraya-parivṛtti），就是究竟位的特相。這裏所說的「這」，是指前面所說的兩種轉依之果，它們都包含在究竟的無漏界（anāsrava-dhātu）當中。

因爲永恆斷除了所有煩惱與雜染，不再隨順生起雜染，而且其體性本自清淨、圓滿光明，所以稱爲「無漏」。

开卷有益

「界」是含藏的意思，因爲其中含藏並容納了無邊且稀有的偉大功德。或者「界」也是因的意思，因爲它能生起五乘在世間與出世間的一切利樂事業。

清淨法界可以說純粹屬於無漏的範疇，但與四種智慧相應的心理活動（四智心品），為什麼也完全屬於無漏呢？

因為它們被包含在道諦之中，所以純粹屬於無漏。這是指佛陀的種種功德、身體以及國土等，全都是由無漏的本性種子所產生的，而有漏法的種子早已永遠斷除並捨棄了。雖然佛陀會示現出經歷生死的肉身，以及看起來像是業障、煩惱等類似於苦諦和集諦的現象，但其實質上完全是無漏的，屬於道諦所攝。

《阿毘達磨集論》等經典中說，十八界中的前十五界等純粹是有漏的。難道如來就沒有五種感官（五根）、五種感知（五識）以及五種外在境界（五外界）等嗎？

對此有幾種不同的觀點：

第一種觀點認為：如來的功德、身體與國土極其深奧而微妙，不能簡單地用「存在」或「不存在」來衡量，它們超越了一切主客觀的分別，斷絕了所有的戲論，並不是一般的「界」、「處」等法門所能涵蓋的，因此這種說法與上述經典的理論並不衝突。

第二種觀點認為：如來的五根和五境，是由極其微妙的禪定力所產生的，屬於法界中的色法所攝，而非一般的色蘊。雖然非佛陀的凡夫五識會依據這些展如來的境界並不能被一般的五境所包容。此外，如來並不具備凡夫層面的五識，因為佛經中說佛陀的心始終處於不散亂的禪定狀態，而論典中則指出一般的五識在本性上是處於散亂狀態的。

成所作智（具有無限活動的認知）與哪一個識相應？ 它與第六識相應，因為它能生起轉化與變現的作用。

這與妙觀察智的自性有什麼區別？ 妙觀察智負責觀察一切現象（諸法）的自相與共相；而此智（成所作智）僅專注於生起變化的作用，因此兩者存在差別。

這兩種智慧的類別（心品）應該不會同時生起，因為同一類的兩種意識是無法在同一個當下並存的。 如果承認它們不同時生起，在道理上並無違背；但若認為它們是同一個本體而分屬不同的作用，那麼同時並起也算不上是過失。

或者，成所作智也與第七淨識（清淨的末那識）相應。此時它依憑眼等感官（根），去攀緣顏色和形狀等對象（境），這其實是平等性地表現出來的妙用差別。 也就是說，當清淨的第七識生起供他人受用的身相與國土相（他受用身土）時，這部分屬於平等性智的範圍；而當它生起種種變化身時，則屬於成所作智的範圍。

難道這個心品不是由轉化五識而得到的嗎？這並非轉化彼五識就能得到與彼五識相同的自體。就如同說轉化生死而得到涅槃，但不能說涅槃和生死一樣，同樣被包含在生死之中，因此在這個問題上不應產生詰難。

有一種觀點認為：如來的功德、身相與國土，應當依據其相應的情況，包含在蘊、處、界之中。因為這三者都通於有漏與無漏。至於《集論》等著作中所說的「十五界等唯有漏」的說法，那是依據二乘人粗淺的境界而說的，並不是針對一切情況而言。也就是說，其他人所成就的十八界中，只有後三界通於無漏所攝；而佛陀所成就的境界，雖然全都是無漏的，卻不是二乘人的智慧所能了知的範圍。然而，其他經典中說「佛陀的功德等並非蘊界處」的道理，是因為它們不同於二乘人下劣智慧所了知的蘊界處之相。在道理上必然應當是這樣。

為什麼呢？因為佛法中說凡是有為法都包含在蘊中，一切法都包含在界和處之中。如果存在第十九界等，那是聖者所排斥的。如果完全斷絕了戲論，便不能說是蘊界處等，但也不應當說其即非無漏界，或是非善、非恆常、非安樂的解脫身等。此外，許多經典處處提到轉化無常的蘊能獲得常住的蘊，界和處也是如此。怎能說如來不具備蘊、處、界呢？所以，經中說「不是蘊界處」的說法，是具有深密意趣的教法。

另外，經中說「五識的自性是散亂的」，那是針對其他人所成就的五識而言，並非指佛陀所成就的五識。因此，佛陀身中的十八界等全部圓滿具足，而且純粹是無漏的，這就是轉依的果位。

此外，這種轉依果是不可思議的，因為它超越了尋思與言語論議的途徑，極為微妙甚深，是唯有自己內部親自證悟的，非世間的任何比喻所能比擬。這同時也是善的、清淨的白法之自性，因為清淨法界遠離了生滅，極為安穩；而且四智心品的微妙作用沒有固定的一方，極為巧妙方便；這兩種轉依果都具有隨順利益眾生的相狀，且與不善法相違背，所以兩者都被稱為是善的。

論書中說處等八種法唯是無記性，難道如來就沒有五根和三境了嗎？對此這裡有三種解釋，詳細內容如前文所述。一切如來的身土等法，都屬於滅諦和道諦所攝，因此唯獨是善性。因為聖教中說滅諦和道諦唯是善性，且說佛土等不屬於苦諦和集諦的緣故。而佛陀淨識所變現的看似有漏、不善、無記等相狀，也都是從無漏的善種子所產生，因此皆由無漏善所攝。

這又是常恆的，因為沒有窮盡之時。清淨法界由於不生不滅、自性沒有變異的緣故，被說為「常」；四智心品所依持的體性是常恆的，且沒有中斷竭盡，因此也被說為「常」。但四智心品並非自性常，因為它是從因緣所生。凡是因緣生起者皆會歸於滅，這是一向決定的記說，我們見不到任何色法與心法不是無常的。然而，四智心品由於佛陀本願力的緣故，在所度化的有情沒有窮盡之前，會窮盡未來之際，無有間斷、無有窮盡。

這又是安樂的，因為沒有逼迫惱害。清淨法界的種種相狀皆是寂靜的，因此稱為「安樂」；四智心品永遠脫離了逼惱傷害，因此也稱為「安樂」。這兩種自性都沒有逼迫惱害，並且能夠安樂一切有情，所以這兩種轉依都稱為「安樂」。

二乘人所獲得的兩種轉依之果，僅僅是永遠脫離了煩惱障的束縛，並沒有殊勝的功德法，因此只稱為「解脫身」。而大覺世尊成就了無上的寂默之法，所以稱為「大牟尼」。這位牟尼尊所獲得的二種果位，永遠脫離了煩惱障與所知障二障，因此也稱為「法身」。因為它是被無量無邊的十力、四無畏等大功德法所莊嚴，在體性依聚的意義上，總合起來稱為「身」。所以，這個法身是以五法為其體性，並非唯獨清淨法界才能稱為法身，因為兩種轉依之果都包含在此法身之中。

這類的法身具有三種不同的特徵：

第一是「自性身」（svābhāvikakāya），這是指所有如來真實清淨的法界（dharmadhātu），也是受用身與變化身平等依止的根源。它遠離了一切相狀，寂靜無為，斷絕了一切虛妄的言戲，並且具備無邊無際、真實恆常的功德，是一切萬法平等的真實自性。

這種自性本身也被稱為法身，因為它是所有廣大功德法所依止的根本。

第二是受用身（saṃbhogakāya）。這包括兩種：

第一是自受用身。這是指諸位如來在三個無數劫（try-asaṃkhyeya-kalpa）的時間裡，修持並累積了無窮無盡的福德與智慧資糧，由此產生了無邊無際的真實功德，以及極其圓滿清淨、恆常且無所不在的色身（rūpakāya）。這個身體恆常相續、湛然寂靜，直至未來的盡頭，始終獨自享受著廣大無邊的法樂。

第二是他受用身。這是指諸位如來憑藉著平等性智（samatājñāna），示現出微妙而清淨的功德之身。他們居住在純淨的佛土中，為安住於十地（daśabhūmi）的菩薩大眾展現宏大的神通，宣說並推動正法輪，破除大眾心中重重的疑惑之網，使菩薩們也能一同享受大乘妙法的喜樂。

將這兩種結合起來，就稱為受用身。

第三種是「變化身」。這是指所有的如來依憑著「成所作智」（kṛtyānuṣṭhānajñāna），幻化顯現出無量無邊、順應各類眾生根器的變化身。這些化身居住在清淨或污穢的國土中，專門為了那些還沒有登入地位的菩薩們、聲聞與緣覺二乘人、以及一般的凡夫眾生，順應他們的根機與因緣，顯現神通、宣說佛法，好讓他們每個人都能獲得各種利益與安樂。

如果用「五法」的體性來歸納「三身」的話，有一種見解認為：前兩種法（也就是法界與大圓鏡智）包含著「自性身」（svābhāvikakāya）。因為經典中說真如（tathātā）就是法身（dharmakāya），而且論典中也提到，轉化阿賴耶識（ālayavijñāna）就能獲得自性身，而大圓鏡智（ādarśajñāna）這個心品，正是轉化並超越了藏識而證得的。

中間的兩種智慧（平等性智與妙觀察智）則包含著「受用身」（saṃbhogakāya）。因為經論中說，依憑「平等性智」（samatājñāna），佛陀會在純淨的國土中為各位菩薩顯現佛身；又說依憑「妙觀察智」（pratyavekṣaṇajñāna），佛陀能在盛大的法會中宣說妙法、斷除眾生疑惑，並展現自在的遊戲神通；同時也提到，轉化其他的轉識（前七識）就能獲得受用身。

最後一種智慧（成所作智）則包含著「變化身」（nirmāṇakāya）。因為經論中說，依憑成所作智，佛陀能在十方世界中，顯現出無量無邊、不可思議的種種變化身。

开卷有益

此外，由於這幾種智慧非常殊勝，圓滿包含並顯現了這三種佛身，因此我們可以知道，這三種佛身之中，都含有真實的智慧。

另一種見解認為，五法中的第一法「真如」包含了「自性身」。這是因為經論中說自性身的本性是常住不變的，且佛的法身沒有生起與滅失；同時也提到法身是透過證悟的因緣（證因）所顯現，而不是由生滅的因緣（生因）所創造。此外，經中也指出法身為諸佛所共同擁有，周遍於一切法界，就像虛空般沒有形相、無所作為，既不屬於物質（色法）也不屬於心靈（心法）。

然而，對於「轉變藏識（第八識）而獲得法身」的說法，是指透過轉化並滅除第八識中煩惱、所知二障的粗重隨眠，從而顯現出法身。而在「智慧殊勝」的論述中之所以將法身稱為智，是因為法身是這些智慧的依止處，也就是智慧的真實本性。自性法身雖然具有真實且無邊無際的功德，但因為它是無為法，所以不能說它是物質或心靈等具體事物。

在四種智慧的範疇中，那些真實的功德：由大圓鏡智所引發、恆常周遍的色身，屬於「自受用身」；由平等性智所顯現的佛身，屬於「他受用身」；而由成所作智所顯現、隨順各類眾生根器而變現的各種身相，則屬於「變化身」。雖然有說大圓鏡智就是受用身佛，因為它是透過轉化前七轉識而獲得受用，且轉化藏識也能獲得此受用，但由於主要強調轉化藏識是為了顯現法身，因此在論述中略去不提受用。

此外，經論中說法身沒有生滅，只能靠證悟而得，且不屬於物質或心靈等。但大圓鏡智的特性卻與此相反（有生滅、屬色心等），如果它不屬於受用身，又該歸入哪一種身呢？再者，受用身包攝了佛陀不與凡夫及二乘共有的有為真實功德，因此四智品中實際具有物質與心靈特性的部分，都應該歸入受用身所攝。

此外，他受用身和變化身都是為了教化他人而以方便示現的，所以不能說它們是以真實的智慧為本體。雖然說變化身是由殊勝的智慧所攝持，但它只是顯現得相似於智慧，或者是從智慧中所產生的，因此只是假借智慧之名，其本體實際上並非智慧。經論中只說平等性智和成所作智能夠顯現受用身、三業以及變化身，並沒有說這兩種身就是這兩種智慧，所以這兩種智慧是包含在自受用身之中的。

然而，變化身和他受用身雖然沒有真實的心王和心所，卻有幻化呈現的心王與心所法。這是因為無上覺者（佛陀）的超自然力量不可思議，所以能夠化現出沒有形體質礙的法。如果不是這樣的話，如來早就已經斷除了貪、嗔等煩惱，又怎麼會示現出貪、嗔等行為呢？而聲聞以及旁生（動物）等眾生，又怎麼能知道如來的心思呢？須知如來真實的心，連等覺菩薩都尚且無法探知。因此，經典中說佛陀能感化無量各類的眾生，使他們都生起心念；又說如來憑藉成所作智來化現三業；還說變化身具有依他起的心，這是因為依賴他人的真實心，而在相分中顯現出來的緣故。雖然說幻化出來的法沒有根身和心意等，但這是依照其他的說法，而不是依據如來的教法。此外，化現出來的物質器官、心王和心所法，因為沒有感官功能等實用，所以不說它們真實存在。

像這樣的佛陀三身，雖然都圓滿具足了無邊的功德，但卻各有其獨特之處：自性身只具有真實、常、樂、我、淨的屬性，遠離了一切雜染，是一切善法的依託，屬於無為功德，沒有物質形體、心識等差別的相狀與作用；自受用身則具足無量種微妙的色身與心識等真實功德；至於他受用身和變化身，則只具足無邊相似的色身和心識等，用以利益、安樂他人的化現相狀功德。

此外，自性身（svābhāvikakāya）在正確認知上屬於自利的範疇，因為它是寂靜安樂且無有動作的。但它同時也兼具利他的功能，作為一種增上緣（adhipatipratyaya），讓所有有情眾生獲得利益與安樂。再者，自性身是受用身（saṃbhogakāya）與變化身（nirmāṇakāya）的所依止處，因此它同時涵蓋了自利與利他。至於自受用身，則完全屬於自利的範疇。而他受用身與變化身則完全屬於利他的範疇，因為它們是為了利益他人而顯現的。

另外，自性身依止於法性土。雖然這自性身與法性土在本體上沒有差別，但從佛法的法相與法性來看，兩者是有所不同的。這佛身與佛土都不屬於色法的範疇，雖然無法用語言來描述其形體大小，但隨著具體事相的呈現，其量是無邊無際的，就如同虛空般遍及一切處。

自受用身則依止於自己的國土，這是指與大圓鏡智（ādarśajñāna）相應的清淨心識。由於過去所修持的自利無漏功德，當純淨佛土的因緣成熟時，從最初成佛起，直至未來的盡頭，會持續轉變為周遍無際、以眾多寶物嚴飾的純淨佛土，而自受用身便恆常依止其中。如同淨土的量無限，自受用身的量也是如此，其諸根與相好（lakṣaṇānuvyañjana）皆一一無量無邊，因為這都是由無限的善根所引導產生的。其功德與智慧既然不是色法，雖然無法以語言描述其形體的大小，但依據其所證悟的境界以及所依止的身體，也可以說它們是遍及一切處的。

他受用身同樣依止於自己的國土，這是指平等性智（samatājñāna）與大慈悲力。由於過去所修持的利他無漏功德，當純淨佛土的因緣成熟時，便會隨著安住於十地（daśabhūmi）的菩薩們所適合的根機，轉變為淨土。這淨土或許微小、或許廣大，或許較為遜色、或許更為殊勝，會隨著前後時期而改變，而他受用身便依止於此而安住。能依止的佛身之量，同樣沒有固定的限制。

至於變化身，則是依止於變化土。這是指成所作智（kṛtyānuṣṭhānajñāna）與大慈悲力，由於過去所修持的利他無漏功德，當淨穢佛土的因緣成熟時，便會隨著尚未登地（bhūmi）的有情眾生所適合的根機，變化為佛土。這佛土或許清淨、或許污穢，或許微小、或許廣大，隨著前後時期而改變，而佛的變化身便依止於此而安住。能依止的化身之量，同樣也是沒有固定限制的。

自性身與其所依的國土，因為是所有如來共同證得的緣處，所以在本體上沒有任何差別。至於自受用身以及它所依憑的國土，雖然諸佛各自轉變顯現而有所不同，但全都是無邊無際的，並且彼此之間互不障礙。

其餘的他受用身、變化身以及它們的國土，則隨著諸位如來所要度化的有情眾生，而有「共同」與「不共同」的差別。在「所化眾生共同」的情況下，在同一處所、同一時間，諸佛各自轉變呈現出佛身與國土，它們的形貌彼此相似、互不障礙，並且重重交織相雜，作為一種增上緣，促使被度化的眾生在自心中，藉由自己的識轉變顯現出影像。這也就是說，在同一個國土中有一尊佛身，為眾生顯現神通、宣說妙法以帶來利益。

而在「不共同」的情況下，就只有單一尊律，彼此之間互相繫屬，有的是多個眾生繫屬於一尊佛，有的是一個眾生繫屬於多尊佛，因此所度化的眾生才會有共同與不共同的差別。如果不是這樣的話，眾多只要一尊佛就能利益所有的眾生。

這些佛身與國土，無論是清淨還是污穢，凡是在無漏識上轉變顯現出來的，都與那能轉變的識一樣，全都是善良且無漏的。它們純粹是由清淨無漏的因緣所產生的，因此屬於道諦的範疇，而不是苦諦和集諦。這些無漏識所顯現的五蘊等識相，不一定全都相同，因為它們是由三種清淨因緣混合引導產生的。

相反地，在有漏識上轉變顯現出來的，都與那能轉變的識一樣，全都是有漏的。它們純粹是由有漏的因緣所產生的，因此屬於苦諦和集諦的範疇，而不是滅諦和道諦。這些有漏識所顯現的善、惡等識相，也不一定全都相同，因為它們是由善、不善、無記這三性因緣混合引導產生的。關於五蘊、十二處、十八界等法的相同與相異，都應該依此類推來理解。如果不是這樣的話，世間就不應該存在五蘊、十二處等差別了。

然而在依他起性中是真實存在的。如果不是這樣，唯識的道理應該就無法成立了，因為這等於是承認了主觀的識與內在的客觀境象全都是真實擁有的。

或者，能見與所見的相分等，都是從因緣所生，皆屬於依他起性，其虛假或真實的程度就如同識體一樣。

「唯識」這個詞中的「唯」字，是為了排除外在的境界，並非要否定內在的境相；否則的話，真如應當也變成不真實的了。

既然內在的境相與能緣的識體都不是虛假的，那為什麼只說「唯識」而不說「唯境」呢？

因為識只存在於內在，而境相卻容易讓人聯想到外在。為了防止人們將內境與外境混淆，所以只說「唯識」。

又或者，許多愚昧的凡夫迷惘地執著於外境，因而造作煩惱與惡業，在生死輪迴中沉淪。他們不懂得藉由觀察心性來勤求解脫。

為了哀憐他們，所以宣說「唯識」的道理，讓他們能藉由內省、觀察心性來解脫生死的束縛，這並不是說內在的境相也像外境一樣完全不存在。

或者說，相分等現象都是以識為其本性，由於過去業力熏習的力量，才顯現出如同多個部分的現象。而真如也就是識的真實本性，因此，除了識的本性之外，並沒有其他獨立存在的法。

這裡所說的「識」，也包含了心所，因為心王與心所是必定相應、同時出現的。

本論由三個部分來確立「唯識」的道理，所以被稱為《成唯識論》。

同時，這部論也被稱為《淨唯識論》，因為它將唯識的道理闡述得極為明徹與清淨。

本論的原名是《唯識三十頌》，因為它是透過三十首偈頌，才圓滿地顯現了唯識的妙理，既沒有多餘，也沒有缺少。

如今我已依循聖教與正確的法理，詳細辨明了唯識的本性與相狀的義理。

希望將這次著論所獲得的所有功德，迴向施予一切眾生，願大家能共同快速證得無上正等正覺。