佛法原典 [果煜法师]

ChingAnn

心不放逸，栏牛不食

如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「若有比丘、比丘尼，眼、色、识，因缘生，若欲、若贪、若昵、若念、若决定着处，于彼诸心善自防护。所以者何？此等皆是恐畏之道，有碍有难；此恶人所依，非善人所依，是故应自防护！耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。所谓若心、若意、若识，多闻圣弟子于五欲功德，善自摄护，尽止令灭。

譬如田夫，有好田苗。其守田者懒惰放逸，栏牛啖食；愚痴凡夫亦复如是，六触入处，乃至放逸，亦复如是。若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不食；设复入田，左手牵鼻，右手执杖，遍身捶打，尽驱令出。诸比丘！于意云何？彼牛遭苦痛已，从村至宅，从宅至村，复当如前过食田苗不？」答言：「不也，世尊！所以者何？忆先入田遭捶杖苦故。」

「如是比丘！若心、若意、若识，多闻圣弟子于六触入处，极生厌离、恐怖，内心安住，制令一意。……如是比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常，有为，心因缘生，而便说言是我我所，彼于异时一切悉无。诸比丘！应作如是平等正智如实观察！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.327 ~ p.328

在经文中，乃很清楚地说：像牧牛一般，当时时刻刻看紧这条牛，而不要让它去吃草。如果吃了草，就用鞭子、棍子将它打出来。何以从头到尾，都不让牛吃草呢？因为这条牛，乃比喻众生的无明业障。故不让无明业障现行，心不随境转而起贪瞋痴，即是不让牛吃草也。各位可以想象，用这种方式去牧牛，这条牛当越养越瘦，以至于萎地不起、消磨殆尽─这是用渐修法，来牧牛的结果。

然而如在这条牛已经很瘦了，再找把利剑，直接将它宰了─这条牛还会死得更快一点。用剑去宰牛，这就是顿悟法门。既把牛宰了，则根本不用担心，它还会去吃草。所以，不管渐修或顿悟，都是「内销」的养法。「销」，就是灭除，要把牛杀死，而非养活。

而非牛愈牧愈茁壮，愈牧愈神勇；既可耕田，又可拉车。

而在《法华经》却云：有大白牛肥壮多力，形体姝好，以驾宝车，多诸傧从而侍卫之。以是妙车等赐诸子。

这是从「外延」的心态，所想象的牧牛结果。

故如不了解佛法者，会错以为：当把这条牛，越养越茁壮，越养越神勇；既可以耕田，也可以拉车，可作很多伟大的事情。事实上，这话不是我凭空想象的；因为在《法华经》中，即有三车的比喻：有羊车、鹿车、还有大白牛车。何为大白牛车呢？有大白牛肥壮多力，形体姝好，以驾宝车，多诸傧从而侍卫之。以是妙车等赐诸子。

这三车乃比喻，声闻乘、缘觉乘跟菩萨乘；故以「大白牛车」来比喻菩萨道。把牛养得又肥又壮，到最后每个人都成为佛门龙象；这是用外延的思考方式，去意会养牛的结果。跟原始佛典，内销的养法完全不一样也。但以原始佛教的思考方式来看，这不是大白牛，而是大笨牛而已！此时不宰，还待何时？

坚柱者，譬身念处

如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「譬如士夫游空宅中，得六种众生：一者、得狗，即执其狗，系着一处。次得其鸟，次得毒蛇，次得野干，次得失收摩罗，次得猕猴。得斯众生，悉缚一处。

其狗者乐欲入村，其鸟者常欲飞空，其蛇者常欲入穴，其野干者乐向冢间，失收摩罗者长欲入海，猕猴者欲入山林。此六众生悉系一处，所乐不同，各各嗜欲到所安处，各各不相乐于他处而系缚故，各用其力，向所乐方而不能脱。如是六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界。眼根常求可爱之色，不可意色则生其厌；耳根常求可意之声，不可意声则生其厌；鼻根常求可意之香，不可意香则生其厌；舌根常求可意之味，不可意味则生其厌；身根常求可意之触，不可意触则生其厌；意根常求可意之法，不可意法则生其厌。

此六种根，种种行处，种种境界，各各不求异根境界。此六种根，其有力者，堪能自在随觉境界。如彼士夫，系六众生于其坚柱，正出用力，随意而去；往反疲极，以绳系故，终依于柱。诸比丘！我说此譬，欲为汝等显示其义。六众生者，譬犹六根；坚柱者，譬身念处。若善修习身念处，有念、不念色，见可爱色则不生着，不可爱色则不生厌。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，于可意法则不求欲，不可意法则不生厌。是故比丘！当勤修习，多住身念处。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.331

这也是个比喻：有一个人，他逮住六种动物，有的要往天上飞，有的要往地上爬，有的要往水中游。所以这人就得非常辛苦地去牵制它们，防止其乱窜乱动。如这个人力气不够，或技巧欠佳；这六种动物就会乱成一团。

这六种动物，乃比喻为众生的六根：眼睛爱攀缘色尘，耳朵爱攀缘声尘。所以修行者，就要用一根柱子，来将这些动物全部栓住，才让它们不会乱跑。

坚柱者，譬修定法门。

于专注方法时，六根不复攀缘；故暂得统一和谐。

「坚柱者，譬身念处。」身念处大致有两种：第一种是修定法门。像目前常听到南传的内观法门，便偏修身念处也。就是得注意当下的动作，走路时注意，在走路的动作上。吃饭时，注意于吞嚼的动作上；不管作什么，都得清楚地觉照当下的动作。这种身念处的修法，乃类似于修定也。

因为在专注身念的当下，六根就不再向外攀缘，而能得到暂时的统一。而这暂时的统一，对很多人来讲就已经不容易了。因为在我们心中，何止于六种众生呢？大概是成百上千种哩！因为我们心中早夹杂了太多的欲望，且欲望之间，还经常是互相冲突矛盾的。若自己没办法调理、排解，便会像台湾人所说的「石磨仔心」，经常在彼此磨来磨去。然如用身念处，而让这些冲突矛盾的欲望暂时安顿，便能得到内心的吉祥安乐。

坚柱者，譬正念法门。

于观无常．苦．空后，六根不复攀缘；故究竟得寂静涅槃。

其次坚柱者，乃譬喻正念法门也。前之修定，只能安顿于一时；必修慧，才能究竟解了。那正念法门，是念什么呢？是念无常、苦、空、无我。因为念无常、苦、空、无我后，不只这六种动物，不会再乱窜乱动，而且还会慢慢瘦下去。瘦下后，就更无力量乱动。到最后，或瘦到病倒了，或直以利剑将之宰了；便永远不会再乱窜乱动，而能证得究竟之寂静涅槃也。

善调琴弦，不缓、不急

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者二十亿耳住耆阇崛山，常精勤修习菩提分法。时尊者二十亿耳，独静禅思而作是念：「于世尊弟子精勤声闻中，我在其数，然我今日未尽诸漏。我是名族姓子，多饶财宝，我今宁可还受五欲，广行施作福。」尔时世尊知二十亿耳心之所念，告一比丘：「汝等今往二十亿耳所，告言：世尊呼汝。」是一比丘受佛教已，往诣二十亿耳所，语言：「世尊呼汝。」二十亿耳闻彼比丘称大师命，即诣世尊所，稽首礼足，退住一面。

尔时世尊告二十亿耳：「汝实独静禅思作是念：世尊精勤修学声闻中，我在其数，而今未得漏尽解脱。我是名族姓子，又多钱财，我宁可还俗受五欲乐，广施作福耶？」时二十亿耳作是念：「世尊已知我心。」惊怖毛竖，白佛言：「实尔，世尊！」佛告二十亿耳：「我今问汝，随意答我。二十亿耳！汝在俗时，善弹琴不？」答言：「如是，世尊！」复问：「于意云何？汝弹琴时，若急其弦，得作微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」复问：「云何？若缓其弦，宁发微妙和雅音不？」答言：「不也，世尊！」复问：「云何？善调琴弦，不缓、不急，然后发妙和雅音不？」答言：「如是，世尊！」

佛告二十亿耳：「精进太急，增其掉、悔；精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸、莫取相」！时尊者二十亿耳，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。时尊者二十亿耳，常念世尊说弹琴譬，独静禅思，如上所说，乃至漏尽，心得解脱，成阿罗汉。

尔时尊者二十亿耳得阿罗汉，内觉解脱喜乐，作是念：「我今应往问讯世尊。」尔时尊者二十亿耳，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！于世尊法中得阿罗汉，尽诸有漏，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心解脱。……譬如村邑近大石山，不断、不坏、不穿，一向厚密，假使四方风吹，不能动摇，不能穿过。彼无学者亦复如是，眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱，慧解脱，意坚住故，内修、无量、善解脱，观察生灭。」尔时二十亿耳重说偈言：

「离欲心解脱，无恚脱亦然，远离心解脱，贪爱永无余，

诸取心解脱，及意不忘念。晓了入处生，于彼心解脱，

彼心解脱者，比丘意止息，诸所作已作，更不作所作。

犹如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，

六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。」

尊者二十亿耳说是法时，大师心悦；诸多闻梵行者闻尊者二十亿耳所说，皆大欢喜。尔时尊者二十亿耳闻佛说法，欢喜随喜，作礼而去。尔时世尊知二十亿耳去，不久，告诸比丘：「善心解脱者，应如是记说。如二十亿耳，以智记说，亦不自举，亦不下他，正说其义，非如增上慢者，不得其义而自称叹得过人法，自取损减。」

──《杂阿含经论会编》（上）p.312

ChingAnn

这是讲二十亿耳的故事，为什么名为「二十亿耳」呢？耳是当时的货币单位，名为二十亿耳，乃因为他家有二十亿耳的财产也。所以他从小就是娇生惯养长大的，娇生惯养到什么地步呢？他从出生到出家之前，从来没有踩过地─因为他走到那里，佣人就将地毯就铺到那里。各位想想，在两千五百多年前的印度，竟还有这么有福报的人。

长大见到佛陀之后，因为过去的善根因缘，也跟着发心出家了。而出家之后，又非常精进地修行。当他经行时，因为脚太嫩了，而律典又规定不能着鞋。于是他走到那里，血流到那里。故他经行的区块，就四面都是血。

那时世尊慈悲，曾特别给他开缘，许他可方便着鞋。然二十亿耳却说：「我舍得上亿的财产出家，却舍不得一双鞋子。这不是很颠倒吗？所以世尊！如别人着鞋，我也着鞋；别人不着鞋，我也不着鞋。」于是他还是光着脚，继续经行；也还是人走到那，血流到那。

他精进修行一段时间后，乃觉得自己没有很大的进步，所以就起了退转的心。他想：我这个人大概不是修行的料子，故还是返俗行善，修点人天福报吧！于是佛陀乃开示他：修行要像调琴一般，既不能太紧，也不能太松，故要松紧适中，才能得力。于是他就照着这原则去修行，不久即证得阿罗汉果也。

善调琴弦者，不缓、不急。这是一般人较容易了解的模式。

但就修行而言，「急中有缓，缓中有急」这才是真功夫。

这「不缓、不急」乍听之下，好象很容易了解。其实在你真用功时，还未必就能确认松紧的尺度为何？然以我的体验，宁可说是「急中有缓，缓中有急」乃更方便下手哩！

何谓「急中有缓」呢？因为最紧要时，其实也就是最放松处。在我们专心用方法的当下，不管用的是念佛法门、是数息法门、是参禅法门。如能用得很专心，就应不再打妄想；而既能不打妄想，反才是最松处也。为什么呢？因为一般人所谓的紧，乃为「有得失心」才会紧，乃为「求好心切」才会紧。而这「有得失心」和「求好心切」，何非也是妄想呢？

故如一直打着这些妄想，你当然坐不好；而坐不好，即不能放松也。所以在我们专心用方法当下，其实既是最紧的，也是最松的。最紧的，因为专心用方法，心无旁鹜。最松的，因为完全没有得失心。

这就像以前有位居士曾问我：「我每次上飞机时，就心惊肉跳，而忙着持大悲咒，忙着作观想。法师！我当如何观想，才能最放松？」我回答曰：「你就是想太多了，才会紧张。还问我：当怎么观想？若能什么都不想，不就一切没事了吗？」所以我在禅堂里，从不强调要放松；因为若作意放松，这反不能放松也。专心用方法，而不急求有什么结果，这就能放松也。以上是讲「急中有缓」。

简单讲，「方法要紧，心情要松」，即能得力也。

或者说「要于因中多努力，莫于果上急计较。」

其次，何以缓中有急呢？如果我们能不打妄想，没有得失心，反而更能专心用功也！因此我师父常说：方法要紧，心情要松。这就是「急中有缓，缓中有急」的平衡点。

或者说「要于因中多努力，莫于果上急计较」。那些有得失心，或求好心切者，常根本还未如实用功，就急着看结果。于是，越急就愈不能安心用功；愈急心就越慌乱，而不能成果。反之，单纯地用方法，不于果上急计较，这反才是最简单、最稳当的心要也。故二十亿耳最初为何不能得力呢？因为他虽精进用功，但还急着看结果；所以就越急而越不能得力。

修行到最后，最松处其实就是最紧处，松紧是合一的。就像前面所说，如那条牛已经饿扁了，故你就不用担心他会去吃草。或者这条牛已被处死了，那就更不可能去吃草。这不是最松处吗？至于为何又是最紧处？既绝对不会去吃草，则妄想也没得打了，当也不会再放逸了。所以严谨，并非要作什么，才称为严谨；而是根本不会放逸，根本不可能出轨，乃称为严谨也。

总之，若从内销的原则来修行，不难证得「松紧自如」的境界。反之，从外延法去修行，即难免因得失心，因攀缘的习气，而太松太紧也。

故必以慧销者，才能真不动。云何慧销：谛观法生灭．幻化，无常．无我。

「犹如大石山，四风不能动；心常住坚固，谛观法生灭。」在二十亿耳证得阿罗汉果后，就说了这个偈颂。然俗谓的「八风吹不动」，乃有两种层次：一是定伏，一是慧销。若吹不动者，是用定力去安伏的；则在定伏中，其实是有压抑的成分。就像刚才所说，那条牛你拼命把它栓住了，而不让它去吃草；这即是用压抑的方式，使牛不动也。然用定伏的方式，是不可能让我们得到真正的宽松；因为这牛若稍松手，它又跑去吃草了。

故要等到把这条牛杀了，它当然就不会再动。必以慧销者，才能真不动；如能证得无我、无心的境界，则谁来动呢？所以我说：不只是八风吹不动，而当是八风吹不到也。若无我无心，当就吹不到了。因此，偈颂最后曰「心常住坚固，谛观法生灭。」若能谛观诸法乃是幻化、生灭、无常、无我。则无心可动，安如盘石也。

入法流，趣涅槃

如是我闻：一时，佛住阿毗阇恒水边。时有比丘来诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「善哉！世尊！为我说法。我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除须发，正信非家，出家学道，于上增修梵行，见法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」

尔时世尊观察恒水，见恒水中有一大树，随流而下。语彼比丘：「汝见此恒水中大树流不？」答言：「已见，世尊！」佛告比丘：「此大树不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，当随水流顺趣、流注、浚输大海不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛言：「比丘亦复如是，亦不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，当随水流临趣，流注、浚输涅槃。」比丘白佛：「云何此岸？云何彼岸？云何沉没？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐败？善哉！世尊！为我广说。」

佛告比丘：「此岸者，谓六入处。彼岸者，谓六外入处。人取者，犹如有一习近俗人及出家者，若喜、若忧、若苦、若乐，彼彼所作，悉与共同，始终相随，是名人取。非人取者，犹如有人愿修梵行，我今持戒、苦行，修诸梵行，当生在处处天上，是非人取。洄澓者，犹如有一还戒退转。腐败者，犯戒行恶不善法，腐败寡闻，犹莠稗、吹贝之声。非沙门为沙门像，非梵行为梵行像。如是比丘！是名不着此、彼岸，乃至浚输涅槃。」时彼比丘闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。时彼比丘独一静处，思惟佛所说水流大树经教，乃至自知不受后有，得阿罗汉。

时有牧牛人名难屠，去佛不远，执杖牧牛。比丘去已，诣世尊所，稽首礼足，于一面住。白佛言：「世尊！我得于世尊正法律中，出家修梵行不？」佛告牧牛者：「汝送牛还主不？」牧牛者言：「诸牛中悉有犊牛，自能还归，不须送也，但当听我出家学道。」佛告牧牛者：「牛虽能还家，汝今已受人衣食，要当还报其家主。」时牧牛者闻佛教己，欢喜随喜，作礼而去。

时尊者舍利弗在此会中，牧牛者去不久，白佛言：「世尊！难屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣还归家？」佛告舍利弗：「难屠牧牛者若还住家受五欲者，无有是处。牛付主人已，辄自当还。」

时难屠牧牛者，以牛付主人已，还至佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！牛已付主，听我于正法律出家学道！」佛告难屠牧牛者：「汝得于此法律出家、受具足，得比丘分。」出家已思惟，乃至自知不受后有，成阿罗汉。

──《杂阿含经论会编》（上）p.341

ChingAnn

这也是个比喻：世尊在恒河旁，看到一棵大树顺流而下；于是开示诸修行者曰：如这棵大树，能够不着此岸，不着彼岸，不沈水底，不阂洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐败，最后必能趋入大海。

这比喻中，何谓不着此岸？不着彼岸？不沈水底？不阂洲渚？看经文都可以理解。然而如行者能真具足正见，就都不会有这些问题。甚至其之所以「被人取，被非人取」，也都是不具正见的关系。

因此，在其他经典乃以「入法流」来比喻：行者具正见后，绝对可以顺着法流，而直趋解脱之大海，而不会有退转的。但在这部经中，主要是针对初学者而讲的，所以才会以「不着此岸、不着彼岸、不沉水底」等而作告戒也。

下面有另一段插曲，在世尊说这譬喻时，附近刚好有一牧牛人，也在旁听；他听后很高兴，就想也跟世尊来出家修行。于是佛陀反问他：「你现在是帮别人看牛，那牛怎么归还主人呢？」牧牛人说：「这不用担心的，牛儿自己会回家的。」

于是佛告牧牛者：「牛虽能还家，汝今已受人衣食，要当还报其家主。」佛陀说：牛儿虽能自己回家，但你既受雇于人，又领了报酬；虽不作了，也要交代清楚，才能离开。而不能莫名其妙地就消失无踪，这样在世间法上是不合情理的。

这也是说：一个学佛人，当在佛法及世间法上，都能照顾得周到圆融。我们于《阿含经》及《律典》中，皆可看到佛陀在处理这些事情时，真能两全其美、圆融无碍，这些故事以后还会继续节录和研习也。

汝知紧兽不？

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘独处坐禅，作是思惟：比丘云何知、云何见，得见清净？作是念已，诣诸比丘，语诸比丘言：「诸尊！比丘云何知、云何见，令见清净？」

比丘答言：「尊者！于六触入处集、灭、味、患、离如实正知，比丘作如是知、如是见者，得见清净。」

是比丘闻彼比丘记说，心不欢喜。复诣余比丘所，问彼比丘言：「诸尊！比丘云何知、云何见，得见清净？」彼比丘答言：「于六界集、灭、味、患、离如实正如，如是比丘如是知、如是见，得见清净。」

时比丘闻其记说，心亦不喜。复诣余比丘，作是问言：「比丘云何知、云何见，得见清净？」彼比丘答言：「于五受阴，观察如病、如痈、如刺、如杀，无常，苦、空、非我，作如是知、如是见，得见清净。」

是比丘闻诸比丘记说，心亦不喜。往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我独静思惟，比丘云何知、云何见，得见清净？作是念已，诣诸比丘，三处所说，具白世尊。我闻彼说，心不欢喜，来诣世尊，故以此义请问世尊：比丘云何知、云何见，得见清净？」

佛告比丘：「过去世时，有一士夫，未曾见紧兽。往诣曾见紧兽者，问曾见紧兽士夫言：汝知紧兽不？答言：知。复问其状云何？答言：其色黑如火烧柱。当彼见时，紧兽黑色如火烧柱。时彼士夫闻紧兽黑色如火烧柱，不大欢喜。复更诣一曾见紧兽士夫，复问彼言：汝知紧兽不？彼答言：知。复问其状云何？彼曾见紧兽士夫答言：其色赤而开敷，状似肉段。彼人见时，紧兽开敷，实似肉段。是士夫闻彼所说，犹复不喜。复更诣余曾见紧兽士夫，问汝知紧兽不？答言：知。复问其状云何？答言：毵毵下垂，如尸利沙果。是人闻已，心复不喜。复行问余知紧兽者，问汝知紧兽不？彼答言：知。又问其状云何？彼复答言：其叶青，其叶滑，其叶长广，如尼拘娄陀树。如彼士夫问其紧兽，闻则不喜，处处更求，而彼诸人见紧兽者，随时所见而为记说，是故不同。

如是诸比丘，若于独处专精思惟，不放逸住，所因思惟法，不起诸漏，心得解脱，随彼所见而为记说。

如前所说「要于因中多努力，莫于果上急计较。」很多修证的果德，非用凡夫心．世俗见而可思惟．计较也。

这是比喻修证的果德，乃非凡俗之人所能了解；故即使用心去思惟．计度，也还是雾里看花而已！但是，很多人还是喜欢追问：不受后有是什么境界？佛十力、十八不共法，又是什么能耐？想也想不清楚，听也听不明白，因为我们离那境界太远了。

这就像未见过「紧兽」者，一直问人曰：你见过紧兽否？紧兽是什么动物，我也不知道，大概是一种稀有罕见的野兽。在中国也许说是麒麟吧！如你见人就问：你见过麒麟吗？即使有人见过，故形容曰：麒麟乃头有角。另一个却说：麒麟乃身有鳞。另一个又说：麒麟为……。你听了老半天，还是无法揣摩出麒麟是什么样子。

故修行最重要的，是要确认：从何下手？或当往什么方向去努力？而不可能清楚知道：修证最后的境界为何？或精准地确认每个细节？因为我们离那境界还太远哩！

比如说，就方向而言，我从讲原始佛典到目前，乃都确认一个方向，就是内销的方向。从内销无明跟业障，而能渐趋近解脱。我相信这点，绝对错不了；至于内销之后，是证得佛果？还是阿罗汉果？我认为都差不多！

所以我对太学术、太繁琐的论文，是没有兴趣的。因为对我们当下，根本用不着。这就像未见紧兽的人，你再怎么跟他形容，他还是搞不清楚。但是，若那天我真证得了，别人讲不讲？别人怎么讲？我都一样清楚而不迷惑也。

汝今复听我说譬，其智者以譬喻得解。譬如有边国王，善治城壁，门下坚固，交道平正。于四城门置四守护，悉皆聪慧，知其来去。当其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。若东方使来，问守门者：城主何在？彼即答言：主在城中，四交道头床上而坐。彼使闻已，往诣城主，受其教令，复道而还。南、西、北方远使来人，问守门者：城主何在？彼亦答言：在其城中，四交道头。彼使闻已，悉诣城主，受其教令，各还本处。」

佛告比丘：「我说斯譬，今当说义：所谓城者，以譬人身粗色，如箧毒蛇譬经说。善治城壁者，谓之正见。交道平正者，谓内六入处。四门者，谓四识住。四守门者，谓四念处。城主者，谓识受阴。使者，谓正观。如实言者，谓四真谛。复道还者，以八圣道。」

佛告比丘：「若大师为弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬经说。」尔时比丘闻佛说已，专精思惟，不放逸住，增修梵行，乃至不受后有，成阿罗汉。

──《杂阿含经论会编》（上）p.342 ~ p.344

「当其城中，有四交道，安置床榻，城主坐上。」这比喻却还似「有我」也。

这是以城主来比喻众生：有一座城，乃有四方城门；而城主者，乃住于核心中。所以东边来的，说其在西边；西边来的，说其在东边。诸位是否注意到：我刚才方说〈箧毒蛇譬经说〉不是佛原说的，故引用了「箧毒蛇譬经」的经，即更非佛说的。

故在譬喻中，乃潜伏着一个很大的问题：因在佛法里，常以国王类比于有我─可主宰也。而这经虽以城主作喻，其实是差不多的。于是比来喻去，乃说是「有我」而非无我也。

但佛法，唯以无我、无主，才能截断无明。所以这比喻，实在要不得。本来是为解说「无我」，但说来说去却只愈肯定有我而已！所以这部经，不只非佛说的，也非了悟论师所说的─不知是什么蹩脚论师乱搞的！

至于最后这句话─「若大师为弟子所作，我今已作，以哀愍故，如箧毒蛇譬经说。」当更证明：它不是佛说的。

ChingAnn

生活起居

说不放逸行

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不为一切比丘说不放逸行，亦非不为一切比丘说不放逸行。不向何等像类比丘说不放逸行？若比丘得阿罗汉，尽诸有漏，离诸重担，逮得己利，尽诸有结，心正解脱，如是像类比丘，我不为说不放逸行。所以者何？彼诸比丘已作不放逸故，不复堪能作放逸事，是故不为彼说不放逸行。

为何等像类比丘说不放逸行？若诸比丘在学地者，未得心意增上安隐，向涅槃住，如是像类比丘，我为其说不放逸行。所以者何？以彼比丘习学诸根，心乐随顺资生之具，亲近善友，不久当得尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

所以者何？彼眼识所可爱乐、染着之色，彼比丘见已，不喜、不赞叹、不染、不系着住。以不喜、不赞叹、不染、不着住故，专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜，但逮得第一三昧正受，终不退灭随于眼色。于耳声、鼻香、舌味、身触、意所识法，亦复如是。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.259 ~ p.260

为何有些人要跟他讲「不放逸行」，有些人则不需要讲不放逸行呢？现先论：云何为放逸？如以牧牛作比喻，放牛吃草，就是放逸。故什么人不需要跟他们讲不放逸行呢？如这条牛已死掉了，他就根本不会放逸的；而阿罗汉以牛已死故，不复堪能作放逸事，是故不为彼说不放逸行。

至于学人，以牛还狂故，需要为说不放逸行；这点应是很明确的。至于如已证得初果、二果呢？则这条牛虽还在，但已瘦巴巴的，已软弱无力了，所以即使再叮咛一下，但也不用太费心了。

清净乞食住

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗，晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食。乞食已，还精舍，举衣钵，洗足已，持尼师檀，入林中昼日坐禅。

这里有个名相「尼师檀」。尼师檀可能是原音翻译的，故或称为「具」。具，其实就是一块方形、或长形的夹层布料。所以在禅坐时，是可拿来当坐垫，而垫在屁股下面。至于晚上睡觉时，就拿它来当卧垫。所以尼师檀，既是坐具，也是卧具。

而传到中国后，乃把尼师檀拿来, 当拜具。我们看很多法师在拜佛前，乃先「展具」，将一块很庄严的毡子，铺在坐垫上，才开始拜佛。其实，这不合律仪也。这是先解释「尼师檀」。

时舍利弗从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。尔时佛告舍利弗：「汝从何来？」舍利弗答言：「世尊！从林中昼日坐禅来。」佛告舍利弗：「今入何等禅住？」舍利弗白佛言：「世尊！我今于林中入空三昧禅住。」

佛告舍利弗：「善哉，善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时，若行乞食时，若出城时，当作是思惟：我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念、着不？舍利弗！比丘作如是观时，若眼识于色有爱、念、染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便堪能，系念修学。譬如有人火烧头衣，为尽灭故，当起增上方便，勤教令灭。彼比丘亦复如是，当起增上勤欲方便，系念修学。

若比丘观察时，若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色无有爱、念、染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。是名比丘于行、住、坐、卧，净除乞食，是故此经名清净乞食住。」佛说此经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.281

这也一样，要检点：在六根对六尘时，是否起了爱欲跟执着等？然这部经，我觉得前后有些不搭调，就是─舍利弗白佛言：「世尊！我今于林中入空三昧禅住。」这是讲他禅坐时，乃是修习「空三昧」也。

而后佛陀却开示他说：修行人云何于乞食时，能清净身心，不受染着。这回答跟空三昧，却不怎么相应。当然这两者会有相辅相成的关系：如行者在日常生活中，都能六根清净，不受染着；当能在禅坐时，更容易证得空三昧。反之，能于禅修时证得空三昧，故在日常生活中，更易保持六根清净，不受染着。这是可理解的；但这两者，还不能混为一谈。

最后「是名比丘于行、住、坐、卧，净除乞食，是故此经名清净乞食住。」既有经名，大概都是后人取的。因为佛陀说法时，应不会对这些内容，作意去取任何名字。

见五欲如火坑

如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见，见五欲犹如火坑。如是观察五欲已，于五欲贪、欲爱、欲念、欲着，不永覆心；知其欲心行处、住处而自防闭。行处、住处逆防闭已，随其行处、住处，世间贪忧，恶不善法不漏其心。

云何名为多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见？多闻圣弟子，于此苦圣谛如实知，此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛如实知，是名多闻圣弟子，于一切苦法，集、灭、味、患、离如实知见。

云何多闻圣弟子，见五欲如火坑，乃至世间贪忧、恶不善法不永覆心？譬如近一聚落边，有深坑满中盛火，无有烟焰。时有士夫不愚、不痴，聪明、黠慧，乐乐、厌苦，乐生、恶死。彼作是念：此有火坑，满中盛火，我若堕中，必死无疑，于彼生远、思远、欲远。如是多闻圣弟子，见五欲如火坑，乃至世间贪忧、恶不善法不永覆心。若行处、住处，逆防、逆知，乃至世间贪忧、恶不善法不漏其心。

譬如聚落边，有奈林，多诸棘刺。时有士夫入于林中，有所营作。入林中已，前后、左右、上下，尽有棘刺。尔时士夫正念而行，正念来去，正念明目，正念端视，正念屈身。所以者何？莫令利刺伤坏身故。多闻圣弟子亦复如是，若依聚落、城邑而住，晨朝着衣持钵，入村乞食，善护其身，善执其心，正念安住，正念而行，正念明目，正念观察。所以者何？莫令利刺伤圣法律。

云何利刺伤圣法律？谓可意爱念之色，是名利刺伤圣法律。云何是可意爱念之色伤圣法律？谓五欲功德，眼识色，生爱念，长养欲乐；耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，生爱念，长养欲乐，是名可爱念色伤圣法律。是名多闻圣弟子，所行处、所住处，逆防、逆知，乃至不令世间贪忧、恶不善法以漏其心。

或时多闻圣弟子，失于正念，生恶不善觉，长养欲、长养恚、长养痴。是钝根多闻圣弟子，虽起集、灭以欲覆心，譬如铁丸烧令极热，以少水洒，寻即干消。如是多闻圣弟子钝根，生念寻灭。

如是多闻圣弟子，如是行，如是住，若王、大臣，若亲族，往诣其所，请以俸禄，语言：男子！何用剃发，执持瓦器，身着袈裟，家家乞食为？不如安慰，服五欲乐，行施作福！云何比丘！多闻圣弟子，彼当还戒、退减以不？」答曰：「不也。所以者何？多闻圣弟子，于一切贪忧、恶不善法，不漏其心。若复为国王、大臣、亲族请以俸禄，还戒、退减，无有是处。」佛告诸比丘：「善哉！善哉！彼多闻圣弟子，其心长夜临趣、流注、浚输，向于远离，向于离欲，向于涅槃寂静舍离，乐于涅槃，于有漏处寂灭清凉。若为国王、长者、亲族所请，还戒、退减者，无有是处。譬如恒河，长夜临趣、流注、浚输东方，多众断截，欲令临趣、流注、浚输西方，宁能得不？」答言：「不能，世尊！所以者何？恒水长夜流注东方，欲令西流，未而可得，彼诸大众徒辛苦耳。」「如是多闻圣弟子，长夜临趣、流注、浚输，向于远离，乃至欲令退减，无有是处，徒辛苦耳！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.335 ~ p.337

「如是多闻圣弟子，长夜临趣、流注、浚输，向于远离，乃至欲令退减，无有是处，徒辛苦耳！」故就原始佛法而言，修行只有一条路：从解脱道，入涅槃城。于过程中，不停顿、不拐弯、不退转；也不稍减精进之心。

而后期大乘却谓：滋业润生，乘愿再来；这是不合原始佛教的宗旨。一个具足正见的多闻弟子，在修行过程中，当只有前进，而不可能后退，或转折。故这「滋业润生，乘愿再来」的说词，跟正见相应吗？还当好好省思一下！

ChingAnn

难陀比丘

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「其有说言大力者，其唯难陀，此是正说。其有说言最端政者，其唯难陀，是则正说。其有说言爱欲重者，其唯难陀，是则正说。

诸比丘！而今难陀关闭根门，饮食知量，初夜后夜精勤修习，正念、正智成就，堪能尽寿，纯一满净，梵行清白。彼难陀比丘，关闭根门故，若眼见色，不取色相，不取随形好。若诸眼根增不律仪，无明暗障，世间贪忧恶不善法，不漏其心，生诸律仪，防护于眼；耳、鼻、舌、身、意根，生诸律仪，是名难陀比丘关闭根门。

饮食知量者，难陀比丘于食系数，不自高，不放逸，不着色，不着庄严，支身而已。任其所得，为止饥渴修梵行故；故起苦觉令息灭，未起苦觉令不起故；成其崇向故；气力安乐无间独住故。如人乘车，涂以膏油，不为自高，乃至庄严，为载运故。又如涂疮，不贪其味，为息苦故。如是善男子难陀，知量而食，乃至无间独住，是名难陀知量而食。

彼善男子难陀，初夜后夜精勤修业者，彼难陀昼则经行、坐禅，除去阴障，以净其身；于初夜时，经行、坐禅，除去阴障，以净其身；于中夜时，房外洗足，入于室中，右胁而卧，屈膝累足，系念明相，作起觉想；于后夜时，徐觉徐起，经行、坐禅。是名善男子难陀，初夜后夜精勤修习。

彼善男子难陀胜念、正知者，是善男子难陀，观察东方，一心正念，安住观察；观察南、西、北方，亦复如是一心正念，安住观察。如是观者，世间贪忧恶不善法不漏其心。彼善男子难陀，觉诸受起，觉诸受住，觉诸受灭，正念而住，不令散乱。觉诸想起，觉诸想住，觉诸想灭；觉诸觉起，觉诸觉住，觉诸觉灭，正念而住，不令散乱。是名善男子难陀，正念、正智成就。

是故诸比丘当作是学！关闭根门，饮食知量，初夜后夜精勤修业，正念、正智成就。如教授难陀法，亦当持是为其余人说。」时有异比丘而说偈言：

「善关闭根门，正念摄心住，饮食知节量，

觉知诸心相，善男子难陀，世尊之所叹！」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.356 ~ p.358

难陀比丘，即是佛陀的弟弟─同父异母的弟弟。

难陀比丘，初出家时，较任性放逸；后经佛陀特别教诫后，才精进修行。

首先说明「难陀比丘」是谁？如从经、律来对照看，难陀其实就是释迦牟尼佛的弟弟，但不是同父同母的弟弟，而是同父异母的弟弟。我们知道佛陀的母亲─摩耶夫人，在生出祂不久，就往生去了。所以他的父亲既是国王，可以想象，应会很快立其他嫔妃为后的。故难陀比丘，即是佛陀同父异母的弟弟，故在其他经典，乃说是「姨母子」。

所以难陀比丘的形相，乃跟佛陀非常相似。故「其有说言大力者，其唯难陀」难陀跟世尊一样，力气都非常大。「其有说言最端政者，其唯难陀」所谓端正，就是长得英俊潇洒、一表人才。难陀比丘听说也有卅一相，所以在律典上说，因难陀外表跟佛陀非常像，所以很多比丘见到难陀时，就忙着问讯顶礼。忙了半天，结果一问，才知非世尊也！于是既难陀很尴尬，也比丘不好意思。于是乃为难陀订制特别的衣服，以免和佛陀混淆。但难陀刚出家时，却是娇生惯养、任性放逸，既喜欢穿漂亮的衣服，又喜欢到处攀缘作秀。于是佛陀乃为他特别开导。其中有两个例子：

第一是有关孙陀利的故事：各位或许知道，孙陀利就是难陀出家前的太太。因长得非常漂亮，所以难陀虽出家了，还是很想念她。于是有一次，佛陀示现神通，带难陀到天上去。乃看到很多天女，于是问他：「你觉得孙陀利长得如何？」难陀乃说：「跟天女比较后，却跟母猴一样！」然后，佛陀又带他到地狱，地狱那边有一个油锅，已烧得很热。问狱卒：「这油锅，要作什么用？」狱卒回答：「难陀出家后却很放逸，这油锅就是为他准备的！」难陀听了，吓得魂不附体。回人间后，再也不敢想念孙陀利了。然这部经典到底是真？是假？我觉得值得怀疑，因为我相信释迦牟尼佛不会现这种神通的。

第二、释迦牟尼佛乃开示难陀曰：你既是释迦族的出家人，故当做好榜样，而非坏榜样。当修得更有成就才是，而非因贵族出身，就可奢侈放逸、可得过且过。难陀听过之后，就改过向上、奋发精进，到最后也能证得阿罗汉果。

所以在佛教里，有曰「富贵学道难」，富贵为什么学道难呢？因为富贵者，于社会中常享有特权，而享特权者，即离道越远矣！这对被称为大护法者，当起很大的省思。事实上，在佛教中的大护法，乃都享有很多特权。而就世尊的开示而言，既是大护法，则当更守规矩、当更精进用功，才配称大护法。否则因享有特权，而败坏风纪；那不是护法，而是败法、坏法也。虽修了一些福德，也带一些罪过，这样功过能否相抵？就不知道了。

这是说到难陀比丘，从一个放逸的释迦贵族，到成为一个精进行者的心路历程。当然有佛陀特别的教化，当然也有他宿世的善根因缘。到最后，终能证得阿罗汉果。于是，在这部经上就描述着他证得阿罗汉果后的一些状况。

「饮食知量者，于食系数，不自高，不放逸，不着色，不着庄严，支身而已。任其所得，为止饥渴修梵行故。」这里提到佛法对饮食的观念。在中国佛教，乃把斋堂称为「五观堂」；因为食时，当作五种观法：(一)计功多少，量彼来处。(二)忖己德行，全缺应供。(三)防心离过，贪等为宗。(四)正事良药，为疗形枯。(五)为成道故，应受此食。

这是说一个出家众在接受饮食时，要思量：一、这饮食是从那里来的？既因农人辛苦耕耘，才有此饮食。也因信众供养，才有此饮食。还有因宿世的福德因缘，才有此饮食。二、于受饮食时，应再省思，我是否尽心尽责，无愧于佛教和众生，而能受此饮食。三、不贪多、不贪味。四、这饮食，消极的是因肚子饿了，要填饱肚皮而吃。五、积极的是为了修行成道，为了弘法利生而受饮食。

所以我们午斋时，先念「供养佛，供养法，供养僧，供养一切众生。」接着再念「四弘誓愿」。这四弘誓愿，即是「为成道故，应受此食」之意。成道，就大乘佛法来讲，就是实践四弘誓愿也。

基本上，我不太相信营养学。卫生呢？过得去便可，因为禅修的人，免疫系统应比别人更健全才是。稀奇．精巧者，未必有实用。好不好吃─看心情。

讲到饮食，我就有很多感触。第一、我却不相信营养学：为什么不相信呢？我们看一块土地，既可以种出五谷杂粮，也可栽培蔬菜水果。故不是因为这块地有麦的营养，所以长出麦；不是因为有桔的营养，所以长出桔。所以营养，乃不是呆板不变的。

或者我们看有些人，天上飞的也吃，地上爬的也吃，水中游的也吃，结果还是营养不足。而牛只吃草，草以现代的营养学来看，乃只有纤维，那有什么营养；而牛吃了之后，不只长得胖嘟嘟的，还有余力供应牛奶，以补充人类的脂肪、蛋白质和钙质等。这一比较下来，人岂非禽兽不如呢？

我认为：营养是合成的，不是吃什么，才有什么？就像地，不是因有稻的营养，所以才长出稻来。或问：至少要有稻的种子，才长出稻来？答云：若稻的种子，应是指体内分泌的酵素，而非外食之营养也。否则牛吃草，云何能长出脂肪、蛋白质和钙质呢？

所以有没有营养？不是单纯地计算「卡洛里」就能解决也。否则，为何有些人吃了很多，还是瘦巴巴的。有些人只吃一点点，却胖嘟嘟的？还有某些人常谓：当补充维他命Ａ、Ｂ、Ｃ……，我说：既名为维「他」命，而非维「我」命！我干嘛吃呢？因为那都是用机器去测量的，而非用人体去体证的；且每个人的消化吸收能力，还都不一样哩！

如在过去的时代，就少有营养不足的现象。至于现代，应更没有这些问题。因为现代人比过去人所吃的真是丰富多了。故如还有营养的问题，那是因为肠胃吸收不良，而非吃的食物有问题也。

第二、我也不相信卫生。不是全不信，而是不会太在意。因为禅修的人理论上，免疫系统应比别人健全才是。以禅修者，一方面心中没有情结，二方面脉又比较畅通。很多免疫系统的病，都跟我们的情绪有关。故内心里如有很多自我矛盾或情绪上受到很大的压抑，这免疫系统便会出问题的。

而禅修者，既能以正知见来排除心结，脉又比别人通畅，所以对病菌等外来的干扰，应会有更大的抵抗能力才是。故如别人吃了不生病，我吃了也不用担心会有病。学禅的人，应该有这份信心才是。

第三、稀奇．精巧者，未必有实用。稀奇古怪的食物很贵，吃了能长养一些虚荣心，但对身体的健康，不见得有帮助。过去有人号称：他的汤头，是帝王食谱，乃加了廿多种药材，才炖出来的。我评之曰：「所有的颜料加起来，却是黑色的！」因为各种食物，于五行中皆有生克。而廿多种药材，生生克克的结果，到最后不会只剩下一摊水吗？于是他再说：我这汤头，又是熬了八个小时、十个小时，才出炉的。我再答云：「若清阳者，都蒸发掉了；剩下的不都变成沥青了吗？」可是大部份人还是容易受这些噱头所动，而不惜花钱去充当儍瓜。

过去我曾听一位中医师演讲，到现在还印象深刻。他说：「在任何地方，都有五行生克。所以任何一种病，其近边即有对治的药；而不必到远方求也。」这和禅修不向外求的见地，竟有异曲同功之妙。故吃得奇巧，只是对增长虚荣心、增长我慢心有帮助。对健康和治疗，就没什么用了。

至于好不好吃呢？那就看心情、看胃口了。心情好、胃口佳，就一切好吃；反之，心情不好，胃口不佳，就不好吃也。故心情好、胃口佳，其实比烹调技术还重要。

另在市面上，又流行吃「有机食物」，因为怕食物有毒。我说：你鼻子所吸的毒，却比嘴巴吃的还多哩！不是吗？我们鼻子一天廿四小时都在吸气，一刻也不能休息，而吃东西乃三餐才吃。吃的能精挑细选，而吸的能精挑细选吗？所以杯水车薪，小捡而大遗，岂有什么效益呢？但现代人还是很着迷哩！

真正的禅法，乃应有更大的涵容量；而世间法，却以对立．局限为卖点。

所以在市面上流行着太多似是而非的观念，未必有助于健康，却都增加众生的执着。而真正的禅法，是教我们能包容无碍，能悠游自在。故与世间法，从对立、设限而分别取舍，乃大不相同。其实界限越严，束缚也越深，故跟解脱道唯南辕北辙尔。

所以有人主张：当饭前吃水果，甚至当两个小时前就要吃水果，那你就整天搞吃的好了，还能修行吗？大家都知道：佛教是主张日中一食的，而现代人除三餐外，还有水果餐、下午茶和宵夜。也不嫌麻烦吗？也不怕早把福报享光了吗？

所以饮食，乃为资生而已。然就资生而言，我们的生命其实有非常大的弹性。在饥饿的时代，五年、十年老是吃不饱，也不至饿死！又如断食者，全断了一个月、两个月，也都相安无事。所以几餐不吃，或偶而简略一点，会有什么妨碍呢？但现代人就是太娇生惯养，就是太痴迷执着。平心而论，世间法如果不取巧，就没有卖点；做生意不搞噱头，人气就不旺。但学禅的人，如一天到晚也跟着噱头转，便永远出不了格局、出不了生死也。

真够力

回复 44# ChingAnn


    哇，千万个字，看到俺都眼花料。

ChingAnn

三种示现教化

如是我闻：一时，佛住迦阇尸利沙支提，与千比丘俱，皆是旧萦发婆罗门。尔时世尊为千比丘作三种示现教化，云何为三？神足变化示现，他心示现，教诫示现。

神足示现者，世尊随其所应，而示现入禅定、正受：陵虚至东方，作四威仪──行、住、坐、卧；入火三昧，出种种火光──青、黄、赤白、红、玻璃色；水火俱现，或身下出火、身上出水，身上出火、身下出水。周圆四方，亦复如是。尔时世尊作种种神变已，于众中坐，是名神足示现。他心示现者，如彼心，如彼意，如彼识；彼应作如是念，不应作如是念；彼应作如是舍，彼应作如是身证住，是名他心示现。

教诫示现者，如世尊说：「诸比丘！一切烧然。云何一切烧然？谓眼烧然，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦烧然。以何烧然？贪火烧然，恚火烧然，痴火烧然；生老病死、忧悲恼苦火烧然。」尔时千比丘闻佛所说，不起诸漏，心得解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.220 ~ p.221

这是说释迦牟尼佛最初教化众生时，是以三种示现─神足变化、他心示现、教诫示现。其实这种说法，未必属实。为什么呢？因为我们知道佛陀，其实是禁止弟子显现神通的。既禁止弟子显神通，祂那会一天到晚在显神通呢？

或问：为何不以显神通，来度化众生呢？

答言：与内销法不相应故。

解脱慧未熟，未堪任受增上法

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「善哉！世尊！为我说法，我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住。不放逸住已，如是思惟：所以族姓子剃除须发，正信非家，出家学道，修持梵行，见法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」

尔时世尊观察罗侯罗心，解脱慧未熟，未堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝以授人五受阴未？」罗侯罗白佛：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说五受阴。」尔时罗侯罗受佛教已，于异时为人演说五受阴。说已，还诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我已为人说五受阴，唯愿世尊为我说法：我闻法已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」尔时世尊复观察罗侯罗心，解脱智未熟，不堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝为人说六入处未？」罗侯罗白佛：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说六入处。」尔时罗侯罗于异时，为人演说六入处。说六入处已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我已为人演说六入处，唯愿世尊为我说法！」尔时世尊观察罗侯罗心，解脱智未熟，不堪任受增上法。问罗侯罗言：「汝已为人说尼陀那法未？」罗侯罗白佛言：「未也，世尊！」佛告罗侯罗：「汝当为人演说尼陀那法。」

尔时罗侯罗于异时，为人广说尼陀那法已，来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊为我说法！」尔时世尊复观察罗侯罗心，解脱智未熟，广说乃至告罗侯罗言：「汝当于上所说诸法，独于一静处，专精思惟，观察其义。」尔时罗侯罗受佛教敕，如上所闻法、所说法，思惟称量，观察其义。作是念：此诸法，一切皆顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。

尔时罗侯罗往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我已于如上所闻法、所说法，独一静处，思惟称量，观察其义。知此诸法，皆顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。」尔时世尊观察罗侯罗心，解脱智熟，堪任受增上法。告罗侯罗言：「罗侯罗！一切无常。何等法无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触，如上无常广说。」尔时罗侯罗闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而退。

尔时罗侯罗受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住。所以族姓子剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，纯修梵行，乃至见法，自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。成阿罗汉，心善解脱。佛说此经已，罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.225

解脱慧未熟，未堪任受增上法。所谓「未熟」，非不知。

而是未如实观察，如理思惟，如法抉择；故还不与心相应也。

这部经主要是说罗侯罗的故事：罗侯罗要修行，佛陀问他：「是否已为他人说五蕴法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说五蕴法。佛陀再问：「是否已为他人说六入法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说六入法。尔后佛陀更问：「是否已为他人说尼陀那法？」他答曰：「还没有！」于是乃为他人说尼陀那法─就是缘起法也。

故解脱慧之所以「未熟」，不是不知道。而是未如实观察、未如理思惟、未如法抉择。有时候我们虽听到了，但未好好观察。比如说虽听到无常，但在现实生活上还未好好观察，以确认一切都是无常。这是未如实观察也。

第二未如理思惟：虽现象是无常的，但为何无常呢？因为诸法是缘起的，所以必无常。故要透过思惟，才能使这些道理能够贯穿成片。否则，今天听这有道理，明天听那也有道理。但它们之间，或许有冲突矛盾而不能察觉。

其实，这也是中国人在学佛上的大问题，因为我们所受的教育，都是填鸭式的教育；故表面上似吸收了，其实未消化哩！为什么未消化呢？因为自己不会去思考，不会去组合。

必经过如实观察、如理思惟后，对这道理才能真实相应。而真相应后，才能更如法抉择。抉择什么？抉择是要外延？还是要内销？是顺生死流？还是逆生死流？故罗侯罗虽已听得很多法，也能琅琅上口地跟着复讲。但因未如实观察，未如理思惟，未如法抉择故，还跟这法不相应尔！

若经如实观察，如理思惟，如法抉择后，才能肯定佛法为「不二法门」，也才能死心塌地地去修行。故得成就于不退转位。

所以释迦牟尼佛要他为人说者，其实是要他再仔细地思考；因为听比较容易，而说比较难。但如只是照本宣科地复讲，其实也未消化哩！于是佛陀要他「独于一静处，专精思惟，观察其义。」要经过更专精地观察、思惟、抉择之后，才能肯定佛法为不二法门，才能死心塌地的修行用功。

所以，一个人如真已契入佛法，即不会再退转的。因为既法是无所不是、无所不在的，云何可退呢？故罗侯罗经过更专精地思惟后，便解脱智熟而堪任受增上法也。

治蛇咒

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有比丘名优波先那，住王舍城寒林中冢间，蛇头岩下迦陵伽行处。时尊者优波先那，独一于内坐禅，时有恶毒蛇，长尺许，于上石间堕优波先那身上。优波先那唤舍利弗，语诸比丘：「毒蛇堕我身上，我身中毒。汝等驶来，扶持我身出置于外，莫令于内身坏，碎如糠糟聚。」时尊者舍利弗，于近处住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那所，语优波先那言：「我今观汝色貌、诸根不异于常，而言中毒，持我身出，莫令散坏，如糠糟聚，竟为云何」？优波先那语舍利弗言：「若当有言：眼是我、我所，耳、鼻、舌、身、意是我、我所；色、声、香、味、触、法是我、我所；地界、水、火、风、空、识界是我、我所；色阴，受、想、行、识阴是我、我所者，面色诸根，应有变异。我今不尔，眼非我、我所，乃至识阴非我、我所，是故面色，诸根无有变异。」

舍利弗言：「如是，优波先那！汝若长夜离我、我所、我慢、系着、使，断其根本，如截多罗树头，于未来世永不复起，云何面色、诸根当有变异！」时舍利弗即周匝扶持优波先那身，出于窟外。优波先那身，中毒碎坏，如聚糠糟。时舍利弗即说偈言：

「久殖诸梵行，善修八圣道，欢喜而舍寿，犹如弃毒钵。

久殖诸梵行，善修八圣道，欢喜而舍寿，如人重病愈。

久殖诸梵行，善修八圣道，如出火烧宅，临死无忧悔。

久殖诸梵行，善修八圣道，以慧观世间，犹如秽草木，

不复更求余，余亦不相续。」

时尊者舍利弗，供养优波先那尸已，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！尊者优波先那，有小恶毒蛇，如治眼筹，堕其身上，其身即坏，如聚糠糟。」佛告舍利弗：「若优波先那诵此偈者，则不中毒，身亦不坏如聚糠糟。」舍利弗白佛言：「世尊！诵何等偈，何等辞句？」佛即为舍利弗而说偈言：

「常慈念于彼，坚固赖咤罗，慈伊罗盘那，尸婆弗多罗，

钦婆罗上马，亦慈迦拘咤，及彼黑瞿昙，难陀跋难陀。

慈悲于无足，及以二足者，四足与多足，亦悉起慈悲。

慈悲于诸龙，依于水陆者，慈一切众生，有量及无量。

安乐于一切，亦离烦恼生，欲令一切贤，一切莫生恶，

常住蛇头岩，众恶不来集。凶害恶毒蛇，能害众生命，

如此真谛言，无上大师说。我今诵习此，大师真实语，

一切诸恶毒，无能害我身。贪欲瞋恚痴，世间之三毒，

如此三恶毒，永除名佛宝；法宝灭众毒；僧宝亦无余。

破坏凶恶毒，摄受护善人，佛破一切毒，汝蛇毒今破。

故说是咒术章句，所谓：坞耽婆隶耽婆隶舰陆波罗耽陆奈渧肃奈渧枳跋渧文那移三摩移檀谛尼罗枳施婆罗拘闭坞隶坞娱隶悉波呵

舍利弗！优波先那善男子，尔时说此偈、说此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不坏如糠糟聚。」舍利弗白佛言：「世尊！优波先那未曾闻此偈，未曾闻此咒术章句。世尊今日说此，正为当来世耳。」尊者舍利弗闻佛所说，欢喜作礼而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.304

这部经主要是说：舍利弗有一位道友，名为优波先那者，因在岩下打坐，不意蛇却掉到他身上，并咬了他。因此，他叫舍利弗赶快把他移出去，以免因死掉、身体碎烂，而污染这地方。舍利弗很奇怪地问他：「看你脸色、外形，乃未有什么变异哩！」于是优波先那答曰：「如果执眼是我、是我所，执耳是我、是我所，执六根是我、是我所，脸色、外形才会有变异。而我不执眼是我、是我所，不执耳是我、是我所，不执六根是我、是我所，故脸色、外形不会有变异！」

对于这部经，我宁可相信：这是寓言，而非事实。

因即使是毒蛇，也未必会对人主动攻击；何况是对正禅坐的圣者。

其实我在读这部经时，对它起了蛮大的怀疑。故这部经，我宁可相信它是寓言，而非事实。为什么呢？就我一个经常住山的人而言，对毒蛇的问题是很敏感的，因为山里，经常会有蛇的。但在我的经验里，蛇是不太会主动攻击人的。一般没有毒的蛇，看到人就跑；更不必待打草惊蛇后，它才会跑。而有毒的蛇，虽不会跑，但也不会主动攻击人的─除非你踩到它，为了自卫它才会咬你。故如不去碰它，原则上是不会被咬的。尤其对一个正在禅坐，且证得阿罗汉果的行者，蛇去咬他，这应是不太可能的事。

第二我们前面说过：一个禅修者，理论上免疫系统应该更好。而一般被毒蛇咬的人，都不一定会死；何况是一个禅修者，云何会马上死掉呢？除非是自己活得不耐烦了。

即使会死，也未必会「身即碎坏，如聚糠糟」。

既已「身即碎坏，如聚糠糟」；云何复说「面色．诸根无有变异」？

第三、我们所听到被蛇咬的人，就算死了，也没听说过他的身体会很快碎烂而变成一滩血。因为蛇毒，有的偏于神经系统，故如被咬了，他就会昏迷不醒，以至于死掉了；有的偏于血液系统，被咬之后就会疼痛肿胀，以至于死掉。但都未听说会有「身即碎坏，如聚糠糟」的可能。更夸张的是，既这个身体「即碎坏，如聚糠糟」，竟还能维持「诸根无有变异」？

所以虽最后，补上一个很实用的咒─因为在山上、山下，我们有太多机会去碰到蛇。但因我对它没信心，故从来不去诵，我也不相信那会是佛说的。

ChingAnn

富楼那欲于西方人间游行

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富楼那来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！为我说法。我坐独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」佛告富楼那：「善哉！善哉！能问如来如是之义。谛听，善思，当为汝说。若有比丘，眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已欣悦、赞叹、系着，欣悦、赞叹、系着已欢喜，欢喜已乐着，乐着已贪爱，贪爱已厄碍。故去涅槃远。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。

富楼那！若比丘眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已不欣悦、不赞叹、不系着；不欣悦、不赞叹、不系着故不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。不欢喜、不深乐、不贪爱、不厄碍故，渐近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。」

佛告富楼那：「我已略说法教，汝欲何所住？」富楼那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略说教诫，我欲于西方输卢那人间游行。」佛告富楼那：「西方输卢那人，凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那！汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！若彼西方输卢那国人，面前凶恶、诃骂、毁辱者，我作是念：彼西方输卢那人，贤善、智慧，虽于我前，凶恶、弊暴、好骂、毁辱我，犹尚不以手石而见打掷。」佛告富楼那：「彼西方输卢那人，复当以手石打掷者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！西方输卢那人，脱以手石加于我者，我当念言：输卢那人贤善、智慧，虽以手石加我而不用刀杖。」佛告富楼那：「若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？」富楼那白佛言：「世尊！若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：彼输卢那人贤善、智慧，虽以刀杖而加于我，而不见杀。」佛告富楼那：「假使彼人脱杀汝者，当如之何？」

富楼那白佛言：「世尊！若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：有诸世尊弟子，当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。彼西方输卢那人，贤善、智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。」佛言：「善哉！富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。」尔时富楼那闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。

──《杂阿含经论会编》（上）p.398

我们最初讲「绪言」时，即已提到这部经典。故为什么引用这部经典呢？因为大乘佛法说：在释迦牟尼佛入涅槃之后，虽窟内结集经典是以阿难为主，但窟外乃还有以富楼那为主，而另结集大乘经典也。

如我们看此经的最后一句话「三月过已，具足三明；即于彼处入无余涅槃。」这是说富楼那就在偏僻的西方入无余涅槃，因此不可能再回到中土，并结集经典也。又就经典所说，富楼那可能比世尊，还早入涅槃呢！

事实上，就以结集经典的能力来看，富楼那所闻经藏，也不可能比阿难多。我们看这部经典，大致了解富楼那所听的经法是不会太多的，因为他既闻法不久就到西方去了，那可能听很多经典呢？

既阿难跟富楼那，都被认定是：外现声闻身的菩萨行者。而阿难本身，就已听闻了那么多经典，则何需要富楼那别于洞窟之外再结集大乘经典呢？

摄受外道

汝所不到，我往到彼

如是我闻：一时，佛住王舍城耆阇崛山。尔时世尊晨朝着衣持钵，入王舍城乞食。尔时天魔波旬作是念：沙门瞿昙晨朝着衣持钵，入王舍城乞食，我今当往乱其道意。时魔波旬化作御车象类，执杖觅牛，着弊衣，蓬头乱发，手脚剥裂，手执牛杖，至世尊前，问言：「瞿昙！见我牛不？」世尊作是念：此是恶魔，欲来乱我。即告魔言：「恶魔！何处有牛？何用牛为？」魔作是念：沙门瞿昙知我是魔，而白佛言：「瞿昙！眼触入处是我所乘，耳、鼻、舌、身、意触入处是我所乘。」复问瞿昙：「欲何所之？」佛告恶魔：「汝有眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处；若彼无眼触入处，无耳、鼻、舌、身、意触入处，汝所不到，我往到彼。」

尔时天魔波旬即说偈言：

「若常有我者，彼悉是我所，一切悉属我，瞿昙何所之？」

尔时世尊说偈答言：

「若言有我者，彼说我则非，是故知波旬，即自堕负处。」

魔复说偈言：

「若说言知道，安隐向涅槃，汝自独游往，何烦教他为？」

世尊复说偈答言：

「若有离魔者，问度彼岸道，为彼平等说，真实永无余，

时习不放逸，永离魔自在。」

魔复说偈言：

「有石似段肉，饿乌来欲食，彼作软美想，欲以补饥虚，

竟不得其味，折觜而腾虚。我今犹如乌，瞿昙如石生，

不入愧而去，犹乌陵虚逝。内心怀愁毒，即彼没不现。」

──《杂阿含经论会编》（上）p.294 ~ p.295

这是讲到天魔波旬乱佛的故事。然所谓天魔，我觉得应该是象征性的。因为最重要的魔，我们已再三说到应是内魔，而非外魔。世尊在菩提树下因降魔，而能成道。但要降的，乃是无明业障的内魔，尤其是我见的魔。既众生都是为有我，才轮回生死的；故能降伏我见，就能成道也。

依照这部经典所说，释迦牟尼佛入城乞食，而魔王却变做驾车的模样，来世尊前问曰：「瞿昙！见我牛不？」。其实很难想象，波旬为什么要变成驾车的模样。一般说来魔欲乱道，大都是化成「大贪或大惧」的景相，如美女，或狮子、老虎之类，变成驾车的模样，有什么意思呢？

空性不坏假名。不离缘起的假名，而说无自性。

故要「得鱼忘筌，得意忘言」才能不陷入文字障中！

ChingAnn

「汝所不到，我往到彼。」说这话者，到底是有我？还是无我呢？既「我往到彼」不是有我吗？然世尊已成道了，还会有我吗？故这里乃引申了一个问题：就是空性不坏假名。如已了解到「一切法都是缘起的假名」，则既说无我不是问题，也说有我不是问题。反之，从偏端而执着有无，则怎么说都还是问题。这就像前面所说「有业报而无作者」一样，关键不在于有无，而在于我们对有无的定义为何？

于是乎，佛陀即使已证得无我，但在表达时还是不得不经常说：我如何、如何─我已证得阿耨多罗三藐三菩提。难道不说我，而要说他吗？故这我，乃只能说「假名有我」，而不是「执着有我」也。

故在中国也常说当「得鱼忘筌，得意忘言。」在表达或沟通时，乃不能不用语言文字等工具，但我们要从工具中去意会背后真正的意思，而不要被这些工具所蒙蔽、陷害。不然便会在佛教里那么多的名相和说法中，搅绕不出。如有些经典偏说有，有些经典偏说空，有些经典偏说发心，有些经典偏说放下。真懂的人其实是不会冲突矛盾的。但对执着文字者，就很容易被这些陷害而困坐愁城也。

从其因缘生诸苦、乐

如是我闻：一时，尊者优陀夷往拘萨罗国人间游行，至拘盘茶聚落，到毗纽迦旃延氏婆罗门尼庵罗园中住。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，有诸年少弟子，游行采樵，至庵罗园中，见尊者优陀夷，坐一树下，容貌端正，诸根寂静，心意安谛，成就第一调伏。见已，往诣其所，共相问讯已，退坐一面。时优陀夷为诸年少，种种说法劝励已，默然而住。彼诸年少闻尊者优陀夷所说，欢喜随喜，从座起去。时诸年少担持束薪，还至毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，置薪束于地，诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，白言：「我和上尼当知！庵罗园中有沙门优陀夷，姓瞿昙氏，依于彼住，极善说法。」毗纽迦旃延氏婆罗门尼语诸年少言：「汝可往请沙门优陀夷瞿昙氏，明日于此饭食。」时诸年少弟子，受毗纽迦旃延氏婆罗门尼教已，往诣尊者优陀夷所，白优陀夷言：「尊者当知！我和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼，请尊者优陀夷明旦饭食。」时优陀夷默然受请。时彼诸年少，知优陀夷受请已，还归和上毗纽迦旃延氏婆罗门尼所，白言：「和上尼！我以和上尼语请尊者优陀夷，尊者优陀夷默然受请，和上尼自知时。」

尔时尊者优陀夷，夜过晨朝，着衣持钵，往诣毗纽迦旃延氏婆罗门尼舍。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，遥见尊者优陀夷来，疾敷床座，请令就坐。设种种饮食，自手供养，丰美满足。食已，澡漱洗钵讫，还就本坐。时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，知食已讫，着好革屣，以衣覆头，别施高床，现起轻相，傲慢而坐。语优陀夷言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」优陀夷答言：「姊妹！今是非时。」作此语已，从座起去。如是明日，诸弟子复至庵罗园采樵，听法，还复白和上尼，和上尼复遣诣请食。如前三返，乃至请法，答言非时，不为说法。诸年少弟子复白和上尼：「庵罗园中沙门优陀夷，极善说法。」和上尼答言：「我亦知彼极善说法，再三请来，设食、问法，常言非时，不说而去。」诸弟子言：「和上尼着好革屣，以衣覆头，不恭敬坐，彼云何说？所以者何？彼尊者优陀夷，心敬法故，不说而去。」和上尼答言：「若如是者，更为我请。」

彼诸弟子受教更请，供养如前。时和上尼知食讫已，脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」优陀夷答言：「汝今宜问，当为汝说。」彼即问言：「有沙门、婆罗门，说苦、乐自作；复有说言苦、乐他作；复有说言苦、乐自他作；复有说言苦、乐非自非他作。尊者复云何？」尊者优陀夷答言：「姊妹！阿罗诃说苦乐异生，非如是说。」婆罗门尼复问：「其义云何？」优陀夷答言：「阿罗诃说，从其因缘生诸苦、乐。」优陀夷复语婆罗门尼言：「我今问汝，随意答我。于意云何？有眼不？」答言：「有。」「有色不？」答言：「有。」「有眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐不？」答言：「如是，尊者优陀夷！」优陀夷复问：「有耳、鼻、舌、身、意识，意触，意触因缘生受──内觉若苦、若乐，不苦不乐不？」答言：「如是，尊者优陀夷！」优陀夷言：「此是阿罗诃说，从其因缘生于苦、乐。」婆罗门尼言：「尊者优陀夷，如是阿罗诃说，从其因缘生苦、乐耶？」优陀夷答言：「如是，婆罗门尼！」婆罗门尼复问：「沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？」优陀夷答言：「我今问汝，随意答我。婆罗门尼！一切眼一切时灭无余，犹有眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」答言：「无也，沙门！」「如是耳、鼻、舌、身、意，一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」答言：「无也，沙门！」「如是婆罗门尼！是为阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭。」尊者优陀夷说是法时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼远尘、离垢，得法眼净。尔时毗纽迦旃延氏婆罗门尼，见法，得法，知法，入法，度疑惑，不由于他，入佛教法，于法得无所畏。从坐起，整衣服，恭敬合掌，白尊者优陀夷：「我今日超入决定。我从今日，归依佛，归依法，归依僧！我从今日尽寿归依三宝。」尔时优陀夷为婆罗门尼说法、示教、照喜已，从坐起去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.308

「脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言」要以尊法．向法来度化众生，而不以「欲」钩之，来度化众生。

其实，既众生皆有佛性，则求法．向法之心，人皆有之。于是即以「此欲」而充实之，不是既合情又合法吗？

最后这部经，其实没什么特别的深义，但我之所以引用，只是为提醒：在原始佛教中，乃要请法，才能说法。这是源于「对法的尊重」，既请的人要尊重法，也被请的人要尊重法。所以必「脱革屣，整衣服，更坐卑床。」才能为之说法也。

所以要度众生，首先要以「尊法．向法」之心而来度众生，而不是大乘所说：先以「欲」钩牵，而来度众生。或自不求度，而强着度人。

事实上，祈以「欲」钩牵，而来度众生。其实也不难，因为众生既皆有佛性，则求知求觉的动机，乃每个人都有。虽有的人比较强，有的人比较弱，有时候比较强，有时候比较弱，但每个人乃都有之也。

所以会因善知识的摄受，会因善友的鼓励，而使弱者变强，钝者变利。既求知求觉的欲望，本身就是向道的动力；则何需要在这之外，别找世间的欲来钩牵之呢？从此而学佛修道，则是直接了当、事半功倍。反之，别以世间之欲钩牵之，而来学佛向道，则迀回缭绕，事倍功半尔！

真够力

回复 48# ChingAnn


    哇，还有这么多呀。好经好经。。。

ChingAnn

佛法原典 杂因诵
因缘相应

今天继续讲第三诵─杂因诵。为什么称为「杂」呢？我想各位应还记得《杂阿含》为什么称为「杂」。阿含是相应的意思，乃相应于解脱道也。至于杂，根据印顺导师的考证，是众多的意思。众多跟解脱道相应的经典，就称为《杂阿含经》。同样，之所以称为〈杂因诵〉，也是指众多修道因或解脱因也。

前已说：〈五阴诵〉为见道位，而〈六入诵〉为修道位。既见道．修道，皆已说了，则唯各自用功而已，复何可说？

我在上次就已说过：我认为原始佛法的重点，乃是〈五阴诵〉跟〈六入诵〉。因〈五阴诵〉而观五蕴皆空，而能见道。至于〈六入诵〉则谓修行，乃是在六根对六尘时，能返照而不起无明爱欲，能从内销到还灭，就能证得解脱。这见道位讲过了，修道位讲过了，其实修行的重点都有了。至于最后的证道呢？证道其实不用多说，因为那是证量的境界，而不是一般人所可思议、了解的。所谓如人饮水，冷暖自知。虽说也说不清楚，但多少还是得说一些；但说得太多的话，众生反而容易起执着。

故后续的「四圣谛．八正道．十二因缘，甚至三十七道品」，都只是将佛法的理论再敷衍，以及架构化而已！所以越说越多，说到最后竟成三藏十二部经。于是乎，「佛学」就变成一种深奥而堂皇的学问，而很多人一辈子就钻研在这些典籍里、钻研在很多繁琐的名相里。

事实上，一再愈钻研的结果，很多时候是反跟解脱道更不相应。因为，这是用思惟的方法来了解佛法，而不是用修行的方法来体证佛法。所以越说越多，是越说愈（越）清楚？还是越说越不容易掌握到重点呢？其实就「方便法」而言，当是越说越偏离轴心的。因此，我们在研习原始佛典，便有它特别的需要。

得古仙人道

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。

我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。我时作是念：何法无故老死无？何法灭故老死灭？即正思惟，生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。

我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭；行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。

我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道、古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林木清净。彼作是念：我今当往白王令知。即往白王；大王当知！我游旷野，披荒求路，忽见故道、古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林流清净。大王可往，居止其中。王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。

今我如是，得古仙人道，古仙人径，古仙人迹；古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹。见生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。行，行集，行灭，行灭道迹。我于此法，自知、自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道，沙门，婆罗门，在家、出家，彼诸四众，闻法正向！信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。──《杂阿含经论会编》（中）p.12

这部经，其实是有些问题的：

我们首先看第一段「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念。」这意思是佛想到祂过去世时，如何思惟十二因缘？事实上，我们知道释迦牟尼佛是这辈子才成道的。所以谓过去世时，即能思惟十二因缘，乃与事实不合。这是第一点。其次：

「我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。」作逆向思惟：为何有老死？为有生！为何有生？因为有有。然后再逆推到名色、到识，就无法再逆推上去。然而在下面的经文，即从识再逆推到行和无明。所以事实上，并没有「齐识而还，不能过彼」的问题。

第三既开始讲十二因缘，所谓「无明灭故行灭；行灭故识灭」等。但对内容却未交代清楚。所以你就算已把十二因缘背得滚瓜烂熟，你还是不能开悟。

为什么会这样呢？事实上，什么是无明？已在〈五阴诵〉、〈六入诵〉中都讲清楚了，所以在此便不再详说。这就像我讲经的习惯，如已说过的观念，就只是带过，而不再详细剖析也。

所以，有人说释迦牟尼是逆观十二因缘而成道的，包括这部经典也是这么说。但我不这么认为，因十二因缘是祂成道说法之后，再整理出来的架构。祂成道最初应是悟缘起无我，也就是〈五阴诵〉所说的。因此，这里虽讲无明灭则行灭，却未把无明交代得很清楚。

最后这句话─「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。」就历史来看，释迦牟尼佛是创始以来，唯一无师自觉者，祂过去并没有哪位仙人真正得道。虽然后来的经典乃讲到有所谓的「独觉」，但在历史上，并没有这样的人物存在过。

所以，十二因缘的说法，我认为是：后来人再整理出来的理论架构，而非佛因逆观十二因缘而顿悟成佛也。下面这部经〈缘生法〉，就比较详细讲到：何谓十二因缘？

缘生法

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。

你看，为什么─如是如是纯大苦聚集。这也就是为：十二因缘已经讲过了，所以现在重讲时，就只是简单带过而已！

云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发。如是随顺缘起，是名缘生法。

多闻圣弟子，于此因缘法、缘生法，正智善见。不求前际，言我过去世若有，若无，我过去世何等类？我过去世何如？不求后际，我于当来世为有，为无，云何类？何如？内不犹豫，此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。是名多闻圣弟子，于因缘法、缘生法，如实正知，善见，善觉，善修，善入。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.34 ~ p.35

「因缘法」与「缘生法」，究竟是同是异？其实乃牵涉到「定义」的问题！

而在此经中，也不算已界定清楚！

这是讲「因缘法」就是─此有故彼有。然而何为缘生法呢？事实上，就这经文而言，对于缘生法和因缘法，并未作很明确的划分。所以对「无明缘行，行缘识，…到生老死。」有人说它是十二因缘，有人称它是十二缘起。这表示因缘法跟缘起法，似乎是很相类似的。但是就我的了解，因缘法的「此有故彼有」，应有两种对待关系：

第一是同时存在的：如大小．长短等。既有大才有小，也有小才有大；故大小一定是同时存在，才能作比较。至于长短、轻重等皆然。

第二是异时对待的：如母子．花果等。异时，就是时间上有前后。像世间人所谓的母子关系：认定先有母亲，后生儿子。乃此有故彼有。又如花和果，也是先开花再结果。这都是异时的此有故彼有。

故因缘果者，说因缘，似偏于同时的对待关系。谓因果，则偏于异时的对待关系。

因此，不管是讲缘生法或因缘法，其实都讲得不够清楚。最好直接讲「因缘果法」，从众因缘，而成果。其次，若就因缘而言，既主导性重的称为因，主导性少的称为缘；于是说到因缘，乃偏于同时的对待关系。至于说因果，则偏于异时的对待关系也。故必从时间的前后、跟空间的相待，去看因缘果法，这才是较了义的。

且因不能自己成果，要有缘配合才能成果。这种情况就像母亲不能自己生儿子，一定要父母结合才能生儿子。同样，有花也未必有果？一定要配合天时、地利，才能有果。否则，或寒暑失调，或营养不够，这花可能开到一半，就雕谢而不能结成果。故要有因有缘才能成果，而不是因本身就能成果。

故十二缘起，并不是一串「单向的直线」关系─因为无明，就有行；因为行，就有识。如果就是这样一路串下去，众生就永远不能解脱。

若缘不同，则十二缘起法便有异也。因为有异，才能修道、成道：

1.若修学佛法，则能转「无明」成「明」。

2.若修学定法，虽有「名色」；而不得「六入．触」也！

3.若心不随境转，虽「受」而不起「爱取有」也。

所以，要有缘才能成果；而且如缘不同，果亦不同也。比如虽众生都有无明，但如透过接触三宝的缘、修学佛法的缘，就能转无明而成为明。而变成明后，后续的行识，当就不一样了。所以不是有前，就一定有后。

同样，虽说六入、触、受。但有六入者，不一定有触、受。因一个人如果修定修得好，他的六根是在内摄状态，而在内摄状态，它是不会跟六尘接触而生受也。所以虽有六入，却无触、受。再其次，虽有触、受，也不一定生爱、取、有。因为如能心不随境转，则虽有受，但不成爱、取、有。

这也就是要从戒定慧三学中，将十二因缘的流转门变成还灭门。否则以直线关系看十二因缘，因为无明所以有行识，这一套一直讲下去，就了无出期了。最重要是在观念上：要确认有因有缘才有果，而修行主要是从不同的缘中去转化果也。

过去我曾将十二因缘跟戒定慧相配：第一从无明、行、识到名色，这是属于慧的部分，也就是要以正见来破无明。以不执五蕴的名色为我为正见；反之执五蕴的名色为我，则是无明。第二从六入到触受，乃定的部分。因专心修定时，六根是不去接触六尘的。以不触故，即无受也。第三从爱取到有，属于戒学。在六根接触六尘后，而能不起贪瞋痴，不作杀盗淫妄等行为。

最后既造业了，即不免落入轮回而有生、老死。然在大乘里，乃别有解法─于造业后，再依信愿之力，而带业往生净土。所以虽生，却是往生净土，而非堕入轮回也。然在原始佛法里，是根本不谈净土的，更何况能带业往生呢？

缘起法义说

如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行、乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。

云何义说？谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外，不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。

无明者，未悟于理。未悟何理？以缘起故无我。以未悟故，执五蕴为我。

这经总算逐一解释十二因缘的名相，但解释过后，却未必真能揭穿无明的真面目。事实上，对无明最直接的定义：于理不清楚、不了悟。对什么理不清楚、不了悟呢？乃对无我之理不清楚、不了悟。至于为什么是无我呢？既众因缘所生法，即是无我尔。故从缘起而了悟无我，就能从无明而转为明。

因此，我们再回头看经文：云何为「不知于内，不知于外，不知内外。」从缘起法来看，因为缘起是无边界的，所以本没有内外的界限。故执有内外，反是无明的根本。同样，云何为「不知业，不知报，不知业报。」从因缘果法来看，当然有业就不能不报；然成何种报？还要看后续是结何种的缘！多结善缘，则恶业能轻报。多结恶缘，则善业或成恶报。同样何谓「不知佛，不知法，不知僧」？一个人如只是到寺庙去参与皈依仪式，而未闻法，其实还是不知佛，不知法，不知僧。然若真正了解缘起无我之理，才是个正信的佛教徒。

ChingAnn

至于何谓前际与后际？从因缘而生果，即是前际跟后际。所以，如把缘起无我的道理厘清楚了，则万变不离其宗。下面再别染、净等，其实都不离轴心也。

缘无明行者，云何为行？行有三种：身行，口行，意行。

行者，乃五蕴中的行蕴，即唯识学所谓「末那识」也─从自我中心而造身口意三业。

以这样讲三行，其实并未将行真正的意思讲清楚。我认为「行」乃是五蕴中的行蕴。故行，如以唯识学来讲，即是指末那识。故无明主要是指我执，于是因我执即有染污。云何染污呢？从自我中心而造身口意三业，即是染污，即是末那，即是行也。

如佛已彻悟了，虽开口说话，而不造口业。虽立身处事，而不造身业。这是因为既已证得无我，即不再以自我中心而造诸业也。

缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身。

识者，即唯识学所谓「阿赖耶识」也。

六识─眼、耳、鼻、舌、身、意。在原始佛教里，只讲有六识；而唯识学中，乃谓有八识。故以八识来说，会更清楚。所以识者，不只是当下现行的识，也包括身口意所造的业，所熏习的种子，都称为识也。

曾以「电脑」作比喻：行，即作业系统。识，乃硬碟中的资料。必先安装作业系统，才能储存资料。

以过去的识，会影响到未来的识。所以就前后贯穿而言，是指阿赖耶识也。在《楞严新粹》中，我曾以电脑作比喻，来说明八识的作用，各位或许已看过了：

比如无明缘行，行的末那识，乃相当于电脑的作业系统。这个名字实在取的很精准。我们刚才不是说到行，即以自我中心而造诸业吗？而在电脑里的指挥系统，也称为作业系统，不是异曲同工，前后对映吗？

至于第八识是什么？我想用过电脑的人，都会清楚它相当于硬碟中的资料。所以就资料而言，作业系统乃是硬碟里的部分资料。可是就操作而言，这作业系统却又能操控硬碟里的资料。所以末那识，虽是阿赖耶识的一部分，我们熏习的种子很多，其中我执特别强的部分，即称为末那识。但末那识却能操控其它种子的熏习和现行。

电脑我不是很懂，但是从作业系统跟硬碟间的对照关系，去思惟末那识跟阿赖耶识，却觉得很受用。所以之前读过这个比喻：阿赖耶识像仓库，而末那识像守门人。其实就作用而言，应该说是管理员；且管理员是住在仓库里面，而不是守在仓库外面。

缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。

缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处，耳入处，鼻入处，舌入处，身入处，意入处。

缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身，耳触身，鼻触身，舌触身，身触身，意触身。

色，是指身体。身体是地水火风所和合成的，故称为四大所造色。名，是指精神作用，是指感受、思惟、判断、抉择等，在佛法上称为受、想、行、识四阴。

名色，即软体与硬体。六入：六种输入设备。触：从设备而进行输入也。

名色，如再以电脑作比喻，则色是指硬体。电脑里有很多硬体，硬碟是其中一部分。至于名，对照后当是指软体也，软体乃包括作业系统。

接着再讲六入，入跟出其实是一体的两面。所谓入就是外界的六尘，通过六根而被我们所觉知，乃称为六入。反之，以六根去觉知六尘，岂非六出也？

于是在电脑中，六入即是指六种输入设备。比如最初用键盘、滑鼠等输入纯文字档。后来有扫描器、数位相机等，能输入影像档。从麦克风、音效卡、LINE IN等，能输入声波档等。甚至用补捉卡等，能输入视讯档等，这些即称为六入也。有入即有出，出者如电脑中之列表机、喇叭等。

缘触受者，云何为受？谓三受：苦受，乐受，不苦不乐受。

缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱，色爱，无色爱。

缘爱取者，云何为取？四取：欲取，见取，戒取，我取。

缘取有者，云何为有？三有：欲有，色有，无色有。

受：资料显示于萤幕时。爱．取：从原始资料再编辑或处理。有：储存成档案。

在六根接触六尘时，即是触。触过后，外界的资讯就会显现在意识中，则称为受。以电脑作比喻，因打键盘而输入，一打过后萤幕即显现出来，这即是受。或用扫描器，一扫进去影像档即出现在萤幕上，也是受。就电脑和众生而言，触跟受的时距其实非常短，在我们看到时，影像即显现了。同样，键盘一打，字体即显现在萤幕上。

受者，既影像显现后，我们会对它作个判断：满意、不满意，喜欢、不喜欢。有的我们要进一步去编辑，如果是文字，可能修订或用不同字体。至于影像，可能将颜色变亮、变暗，或裁边等，这是从爱而取。在接触到外面的讯息后，我们也会给它做一些理解、判断、抉择，这即是从爱而取。

最后何谓有？有就是在第八识中，又熏习成新的种子。如以电脑作比喻，很简单！有就是指新的档案。然而电脑的运作中，你可以不去储存档案，或储存后再删除。但在人脑中，就不能抉择要储存或不储存。它一定会储存，而且储存的还不是最后的结果，而是整个处理的过程。

缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。

缘生老死者，云何为老？若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，暗钝垂熟，造行艰难，羸劣，是名为老。

云何为死？彼彼众生，彼彼种类没、迁、移，身坏，寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.38 ~ p.39

生．老死：从开启旧档而再显示．编辑或处理。

生．老死，下次再开启档案时，即是一番小生死。如换过硬碟或主机，即是一番大生死。甚至硬体的升级或软体的更新，都是一番生死哩！

有人乃将「十二因缘」说成「三世两重因果」，乃与修道不相契。

虽有人将「十二因缘」说成「三世两重因果」：其中无明、行、识是过去世，名色、六入开始投胎、成长，直到长大成人而爱、取、有。然后再生、老死，则又是下一辈子了。这种讲法有没有意义呢？我觉得没什么意义。第一它犯了前后直线关系的毛病。事实上就缘起法而言，既有前后的因果，也有同时的因缘。所以十二因缘，其实更像蜘蛛网一般，而非阶段的差别尔！

盖众生者，时时刻刻何曾离于「无明」？何曾断于「爱．取」？

第二佛陀讲十二因缘，并不是要我们了解生命历程中，各阶段有什么属性。而是要我们在对境当下，能检点自己是不是又起了无明？又动了爱欲？故绝不想：过去世才有无明，而现在就无无明了。也不要认为到廿、卅岁后，才有爱、取、有。事实上，我们从生下到老死，念念都不离无明，念念都在爱取有也。

甚至讲所谓名色，乃是众生开始投胎时为名色，那你现在就没名色了吗？或谓六入，乃胚胎慢慢发育成形而成六根。则出娘胎就无六入了吗？所以「三世两重因果」的十二因缘，不只讲得太死板了，而且不合理。尤其我们不是要研究胚胎学、生理学，而是要修行解脱的。

故必以「十二因缘」法，念念检点自心；而能善巧回向，才与道相应。

所以那些讲法听起来好象很堂皇，但事实上跟解脱道全不相应。因为解脱道的重点一方面把观念修正好了，没有无明。第二、在对境的当下，要时时刻刻去检点，是不是起爱、取、有？要去内销还灭，这才是佛说十二因缘的本意。否则，十二因缘乃变成佛学，变成生理学、胚胎学了。

先言：名色非自作，非他作，非自他作，非无因作；然彼名色缘识生。而今复言名色缘识，此义云何？

今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。

──《杂阿含经论会编》（中）p.14

ChingAnn

前谓言：识，乃硬碟中的资料。而名色，即软体与硬体。

故若无软．硬体，即不成硬碟中的资料。同理，若硬碟中无资料；软．硬体，亦失其功能矣！

这部经也讲到名色与识。各位有没有注意到：所谓三芦，我们虽没有看过；但至少架枪，一定要三支枪同时架，才能架牢。所以三芦的比喻，很明确是指同时的对待关系，而不是异时。故三世两重因果的十二因缘，乃局限于异时的对待关系尔！

至于识跟名色，到底是什么关系呢？刚才讲到识是硬碟中的资料。而名色，即指软体与硬体。故资料者，不能单独存在；一定要依附储存设备，才能存留。反过来说，若无硬碟中的作业系统和软体，则一切硬体便失其作用矣！

犹如猕猴放一取一

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「愚痴无闻凡夫，于四大身厌患，离欲，背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减，有取、有舍，而于心、意、识，不能生厌，离欲，解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言是我、我所、相在。

愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复小过。彼心、意、识，日夜、时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。

多闻圣弟子，于诸缘起善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭，止、清凉、息、没。如乐受，苦受、喜受、忧受、舍受（亦如是）。

彼如是思惟：此受触生、触乐、触缚，彼彼触乐故彼彼受乐，彼彼触乐灭彼彼受乐亦灭，止、清凉、息、没。如是多闻圣弟子，于色生厌，于受、想、行、识生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.16 ~ p.17

身是无常相，这一般人还易了知。至于心是无常的，这就非凡俗所能悟。

这部经主要是讲众生的我执：一、比较粗浅的，乃执身体为我。然而这身体是无常的，从生下后，才慢慢长大；又有时受伤，有时生病，有时寒冷，有时挨饿。甚至这身体慢慢衰老了、死了。故身体的无常，原就很容易确认的。所以既知身体是无常的，却还执身体为我，便是较粗浅的。

二、执心识为我：事实上，我们心识的无常比身体还更多变哩！我们的身体，今天跟明天看起来还差不多。但念头者，一下子就转变了，前一念还欢欢喜喜，后一念便哭哭啼啼。

心识的变化，就像猕猴的「放一取一」，一般人的念头是没办法同时具存的。故后面的念头一起，前面的念头就不见了，乃像猕猴的放一取一。既心识是这么无常，为什么还会以它为常，而执为我呢？

为何不能悟心识之无常呢？主要是我们乃将心念分为两种：能念跟所念。故所念者，虽是无常；但能念者，却永不变。譬如以镜为喻，虽镜中的相，可以一直变化着；但就镜子而言，却是不变的。所以众生之执心识为我，只用心识无常，是无法破除他的我见。因为他认为─变来变去，是镜中的相；但镜子本身，是不会变的。

那么，云何能破「以能见者为我」呢？其实不管是所见、还是能见，都不出因缘所生法。而既属因缘所生法，那便是无我、无自性的。

再问：如《楞严经》所谓「常住真心」，即是常恒不变的。

答云：「常住真心」乃是就「心性」而言；而既是「性」者，亦无我尔！

从能所相待中，来论缘起，来破我见，这在般若学中，是很容易明了的。但在《楞严经》中，乃谓有「常住真心」；这是否又成「我见」了呢？

我想各位如看过《楞严新粹》，便知：常住真心是指心性，而非心相。既是性者，则具普遍性与永恒性。故不是我有我的心性，你有你的心性。性既无所不包，也无所不在。故真了解性者，性即是无我也。

我们简单以无常性作比喻，既从花开、到花谢，从生老、到病死，都是无常所显现的。故不能说：这是我的无常性，那是你的无常性。既不是因为有我，所以能显现无常性；也不是因为有你，所以能显现无常性。反而是因无常性，才显现出你和我。所以能见无常性者，即能破除我见也。同理，心也是性。故不是我有我的心性，你有你的心性。而是在心性中，显现出你我间的「差别相」也。

犹如种树，初小软弱

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若于结所系法，随生味着，顾念，心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。如人种树，初小软弱，爱护令安，壅以粪土，随时溉灌，冷暖调适，以是因缘，然后彼树得增长大。如是比丘结所系法，味着将养则生恩爱；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。

若于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚着，则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。犹如种树，初小软弱，不爱护，不令安隐，不壅粪土，不随时溉灌，冷暖不适，不得增长。若复断根、截枝，段段斩截，分分解析，风飘、日炙，以火焚烧，烧以成粪，或扬以疾风，或投之流水。比丘！于意云何？非为彼树断截其根，乃至焚烧，令其磨灭，于未来世成不生法耶？」答言：「如是，世尊！」「如是比丘！于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚着则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.5 ~ p.6

这在〈五阴诵〉中，也有相似的经文，都是以树来比喻生命。命要有根，才能固定、生长、茁壮，而根其实有两种；第一是命根，因为有命根，所以生命能继续存在。在唯识学上说有「寿、暖、识」三者，寿是指命根，暖是指体温，识则为业识，三者共成众生的生命。

第二是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。树最初是用根来固定它，尔后便从根去吸收营养，才能长大。众生也是一样，最初因我执而产生命根，尔后又从六根去攀缘造业，而使轮回不断。

故云何去树呢？一者直截命根，从觉悟无我，而能降伏我慢，得除命根。二者收摄六根，不再攀缘造作。这就像树一般，因吸收不到营养，便慢慢枯萎了。待枯萎得差不多时，或风吹或雨打，便很容易倒也。

故如只是收摄六根，而不再攀缘造作，不等于已断了命根。而命根不断，或会像古诗所说的「野火烧不尽，春风吹又生。」若只用修定的方法，去收摄六根而使心稍安定；则定力消失时，心又不安矣！事实上目前所倡的修行方门，多如此类。而很少直接用缘起无我的道理，来断除众生的执着。

这种修行方式，充其量也不过是压抑和模拟而已。故正压抑和模拟时，虽有模有样；待真面对生活时，乃依然故我，为命根还梗梗如初也。

「如是诸比丘！于色取味着，顾念、心缚，增长，爱缘故取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。诸比丘！于意云何？譬如缘膏油及炷，灯明得烧，数增油、炷，彼灯明得久住不？」答言：「如是，世尊！」

──《杂阿含经论会编》（中）p.8 ~ p.9

这油灯的比喻也差不多，欲熄火者，最直接的当是把火直接灭了。但如火太大了，还近不得身。就从不加油，而慢慢耗损；烧到最后，火即越来越小。故即有机会，把它弄熄。或许烧到油尽，火自熄，结果是一样的。火乃代表命根，油则喻为六根。

所以者何？以无惭、无愧故放逸；放逸故不恭敬，戾语，习恶知识；习恶知识故，不欲见圣、不欲闻法、常求人短；常求人短故，不信，难教，懒惰；懒惰故掉，不律仪，不学戒；不学戒故，失念，不正知，乱心；乱心故，不正思惟，习近邪道，懈怠心；懈怠心故，身见，戒取，疑；疑故，不离贪，恚，痴；不离贪、恚、痴故，不堪能离老，病，死。

──《杂阿含经论会编》（中）p.58

我是慧解脱也

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。若王、大臣、婆罗门、长者、居士，及余世人所共恭敬、尊重，供养佛及诸声闻众，大得利养──衣被、饮食、卧具、汤药；都不恭敬、尊重，供养众邪异道。

尔时众多异道，聚会未曾讲堂，作如是论：「我等昔来，常为国王、大臣、长者、居士，及余一切之所奉事恭敬，供养，今悉断绝。但恭敬、供养沙门瞿昙、声闻大众。今此众中，谁有智慧大力，堪能密往，诣彼沙门瞿昙众中出家，闻彼法已，来还广说；我等当复用彼闻法，化诸国王、大臣、长者、居士，令其信乐，可得还复供养如前。」时有人言：「有一年少，名曰须深，聪明、黠慧，堪能密往沙门瞿昙众中出家，听彼法已，来还宣说。」时诸外道，诣须深所而作是言：「……其中有言：唯有须深聪明、黠慧，堪能密往瞿昙法中，出家学道，闻彼说法，悉能受持，来还宣说。是故我等故来相请，仁者当行！」

时彼须深默然受请，诣王舍城迦兰陀竹园。时众多比丘出房舍外，露地经行。尔时须深诣众多比丘而作是言：「诸尊！我今可得于正法中，出家受具足，修梵行不？」时众多比丘，将彼须深，诣世尊所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！今此外道须深，欲求于正法中出家受具足，修梵行。」尔时世尊知外道须深心之所念，告诸比丘：「汝等当度彼外道须深，令得出家。」

时诸比丘，愿度须深出家，已经半月。有一比丘语须深言：「须深！当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时彼须深语比丘言：「尊者！云何学离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶？」比丘答言：「不也，须深！」复问：「云何离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶？」比丘答言：「不也，须深！」复问：「云何尊者离喜，舍心住，正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」复问：「云何尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐，舍净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」复问：「若复寂静、解脱，起色、无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」须深复问：「云何尊者所说不同，前后相违？云何不得禅定而复记说？」比丘答言：「我是慧解脱也。」作是说已，众多比丘各从座起而去。

尔时须深知众多比丘去已，作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我即问彼尊者：得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？彼答我言：不也，须深！我即问言：所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证！彼答我言：得慧解脱。作此说已，各从座起而去。我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言自知作证？」

ChingAnn

佛告须深：「彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」须深白佛：「我今不知先知法住，后知涅槃？」佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。」须深白佛：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智！」佛告须深：「我今问汝，随意答我。须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？」须深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。」

如是……有无明故有行，不离无明而有行耶？」须深白佛：「如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行。」佛告须深：「无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？」须深白佛言：「如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。」「如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？」须深白佛：「如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭。」佛告须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？」须深白佛：「不也，世尊！」佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。」

佛说此经已，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。尔时须深见法，得法，觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。尔时须深稽首佛足，白佛言：「世尊！我今悔过！我于正法中盗密出家，是故悔过。」佛告须深：「云何于正法中盗密出家？」须深白佛言：「世尊！……是故世尊！我于正法律中盗密出家，今日悔过，唯愿世尊听我悔过，以哀愍故！」佛告须深：「受汝悔过。汝当具说：我昔愚痴、不善、无智，于正法律盗密出家，今日悔过，自见罪、自知罪，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。所以者何？凡人有罪，自见、自知而悔过者，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。」佛告须深：「今当说譬，其智慧者以譬得解。……」佛告须深：「此尚可耳，若于正法律盗密出家，盗受持法，为人宣说，当受苦痛倍过于彼。」佛说是法时，外道须深漏尽意解。佛说此经已，尊者须深闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.60 ~ p.64

在这故事中，乃有两个要点：第一、我是慧解脱也。第二、彼先知法住，后知涅槃。

问：光有闻慧．思慧，即能解脱吗？

答：既曰「后证涅槃」即是尚未解脱，但已种下解脱因也！

我们知道，慧是包括闻、思、修。故只有闻慧．思慧，还不足以解脱。所以「先知法住，后证涅槃」的意思是：先从闻思，而悟得佛理。故已悟得佛理者，就称为法住也。住是不动、不变的意思。能悟得不动、不变之理，即称为法住也。

至于「后证涅槃」者，悟后再用这理去内销情识、业障，而能证得涅槃。所以在先知法住的当下，虽不等于已证得涅槃；但却已种下涅槃因了！故经典中谓：如具足正见而证得初果，则保证能出生死；但却非当下即能出生死也。

从原始佛教的立场来说，必「定慧等持」，才能证得「解脱道」。而非光靠慧，就可以解脱。如就八正道而言，先知法住即是有正见尔！必到最后能证得正定，才能完成解脱道。

但「正定」，却非四禅八定；必从「正知见」中去调心，调到「理事无碍」时，才是「正定」也。

故「慧解脱」，只是谓慧为解脱因尔！

但是我们也要知道：所谓正定，却不是四禅八定。故外道虽能证得四禅八定，仍不能解脱也─以不具正知见故。因外道修定，大部分是把心专注在一个对象上，而使心渐不动，即称为定。而解脱道，乃必透过内销无明跟情识才能解脱；而非把心专注在一个对象上，就能解脱。

简单讲，四禅八定是有所住定。而佛法是从无心、无住而能入正定，而能得解脱。从正知见去调心，调到理事无碍，这就是正定。所以一个善根深厚者，未必要经过四禅八定的修行阶段，才能证得正定。

总之，既四禅八定不足以解脱，光有闻慧、思慧，也不足以解脱。而是先从闻思中，建立正见而得法住。然后再内销情识业障，心无所住、心不随境转，而得证涅槃也。

其次，就经文的故事来看，却极不合理：

1.若以佛说法后，能得到众国王、大臣、居士、婆罗门的供养，所以六师外道的供养就越来越少。于是为了贪图佛教供养之丰盛，何不直接到佛教里出家而受供养？岂必待盗法后，再来说此法，而图得到更多供养？

因在律典中，从未说：既在外道出家，即不能在佛教出家。事实上，舍利弗、目犍连和大迦叶等，最初都是外道门徒也。故如只为贪图佛教供养之丰盛，而到佛教里出家，佛教也不会拒绝他的。

2.六师外道是个别存在的，他们那可能共同集会而商量对策，然后再请一个人去盗法。佛法的门户，从不这么封闭；岂必待盗法，才有机会听闻佛法呢？这说来太不合情理了。

3.我们看第二段「尔时众多异道，聚会未曾讲堂。」这「未曾讲堂」乃暗藏玄机。是否因根本就没有这个讲堂，才称为「未曾讲堂」呢？若讲堂都无，即表示这故事，也是无中生有的。

然而故事本身，是真是假？其实并不重要。但是「先知法住，后证涅槃」的训示，对行者却是很重要的。因为很多人常忙着依样划葫芦地修东练西，但他本身的知见，其实是偏差的。于是修来练去，也还只是外道知见、外道门徒。连正见的佛教徒都不是，更何况能证得解脱呢？

云何于食如实知？谓四食。何等为四？一者、麁抟食，二者、细触食，三者、意思食，四者、识食。是名为食，如是食如实知。

云何食集如实知？谓当来有爱、喜贪俱，彼彼乐着，是名食集，如是食集如实知。

云何食灭如实知？若当来有爱、喜贪俱，彼彼乐着，无余断：舍、吐、尽、离欲、灭、息、没，是名食灭，如是食灭如实知。

云何食灭道迹如实知？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名食灭道迹，如是食灭道迹如实知。

──《杂阿含经论会编》（中）p.49 ~ p.50

刚才用树来比喻生命，说根有两种：一是命根，一是六入的根。根是用来长养生命的。所以更将前者作进一步发挥，而讲到众生有四食：

众生依食而得长养生命，而食有四种：1.麁抟食；2.细触食─六入所长养；3.意思食─末那识所长养；4.识食─阿赖耶识所长养。

第一麁抟食：就是指我们平常吃的米饭、菜料等。至于为何称为抟食呢？以印度人吃饭，是不用筷子的；而是用手抓取后，捏成一团，再送入口中，故称为抟食。

第二细触食：就是指从六根接触六尘，而吸取生命所需要的资粮。这资粮多属于精神方面的，如俗谓「秀色可餐」也。

第三意思食：如前所谓类似电脑中的作业系统，也就是从我执而长养的诸般情结。

第四识食：从六入所造的业，而熏习成第八识的种子，这称为识食。

食集：以无明．爱欲故，乐着为食。

食灭：我慢．贪瞋俱舍无余，而不受后有。

如进一步去探究：众生为何需要种种─包括麁抟食、触食、思食、识食等食物呢？因为无明、爱欲，所以乐着此生命；于是为了长养生命、维持生命，就得去攀缘这些食物。

至于修道者，能从破无明而去欲爱，就能不再攀缘求取这些食物，这称为不食。而不食后，才能去除贪瞋，消除我慢，而成就不受后有也。其实，内容还跟前面所说的差不多，只是换成不同的名相而已！

ChingAnn

攀缘识住故，入于名色

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。入名色故则有往来，有往来故则有生死，有生死故则有未来世生老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量，无妄想，无使、无攀缘识住；无攀缘识住故不入名色，不入名色故则无往来，无往来故则无生死，无生死故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.79

众生往生时，乃是以末那识为主导，而带领着阿赖耶识去投胎也。

故曰：若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。

在《八识规矩颂》中，说到阿赖耶识能「去后来先作主公」。意思是阿赖耶识在生死轮回中，乃是主控者。故临命终时最后离去，往生时又最先到来。其实，并非如此。

因为如前所喻，若阿赖耶识乃类似于硬碟里的资料，则它必是被动的，而且是由作业系统来操控也。如复制另颗硬碟，乃由作业系统去操作也。所以真正带着我们去投胎的是末那识。众生因起我执，图续后有，所以才会去投胎。故投胎时，当是第七识作主导，而带着第八识去投胎，这才正确。

我们看经文之「若有思量，有妄想，则有使。」乃是说因末那识有我执，故熏习成第八识，所以「攀缘识住」。

「有攀缘识住故，入于名色」于是带着第八识去投胎，所以入于名色。而入于名色后，即有生死矣。故云何能不受后有呢？于当生时，能观五阴皆空，而不起我见，这是上上者。其次，于临命终时，能观五阴皆空，而不起我见，这是次中者。最后，于中阴时，能观五阴皆空，而不起我见，这是更下者。至于凡俗之人，不只当生时恋着生命，也临命终时犹爱恋不舍，当就只能继续轮回了。

此四食，爱因、爱集、爱生、爱转

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食、二、细触食，三、意思食，四、识食。此四食，何因，何集，何生，何转？谓此诸食，爱因、爱集、爱生、爱转。此爱何因，何集，何生，何转？谓爱受因、受集、受生、受转。此受何因、何集、何生、何转？谓受触因、触集、触生、触转。此触何因、何集、何生、何转？谓触六入处因、六入处集、六入处生、六入处转。

六入处集是触集，触集是受集，受集是爱集，爱集是食集，食集故未来世生老病死、忧悲恼苦集，如是纯大苦聚集。如是六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则食灭，食灭故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.88 ~ p.89

这部经也是一样。此四食，爱因、爱集、爱生、爱转，意思都差不多。但如我们仔细检点的话，就可注意到：于十二因缘中，是讲「爱．取．有」，而这里却是说「爱．食」。故食者，即是「从取而有」也。

所以我们以吃饭，来长养肉体的生命，是从取而有。同样，我们去攀缘六尘，来长养精神的生命，也是从取而有。一直到末那识着我见，阿赖耶识储存种子，都是从取而有也。

何因缘故有识食？能招未来有，令相续生。

──《杂阿含经论会编》p.90

所谓识食者，乃从造业熏习，而能招未来世之有，故成生．老死相续也。

云何观四食

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。云何为四？谓一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。

云何比丘观察抟食？譬如有夫妇二人，唯有一子，爱念将养。欲度旷野崄道难处，粮食乏尽，饥饿困极，计无济理。作是议言：正有一子，极所爱念，若食其肉，可得度难，莫令在此三人俱死。作是计已，即杀其子，含悲垂泪，强食其肉，得度旷野。云何比丘！彼人夫妇共食子肉，宁取其味，贪嗜美乐与不？」答曰：「不也，世尊！」复问比丘：「彼强食其肉，为度旷野崄道与不？」答言：「如是，世尊」！佛告比丘：「凡食抟食，当如是观！如是观者，抟食断、知；抟食断、知已，于五欲功德贪爱则断。五欲功德贪爱断者，我不见彼多闻圣弟子，于五欲功德上有一结使而不断者；有一结系故，则还生此世。

云何比丘观察触食？譬如有牛，生剥其皮，在在处处，诸虫唼食，沙土坌尘，草木针刺。若依于地，地虫所食；若依于水，水虫所食；若依空中，飞虫所食；卧起常有苦毒此身。如是比丘！于彼触食，当如是观！如是观者，触食断、知；触食断、知者，三受则断；三受断者，多闻圣弟子于上无所复作，所作已作故。

云何比丘观察意思食？譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。时有士夫，聪明、黠慧，背苦、向乐，厌死、乐生，作如是念：彼有大火，无烟、无炎，行来当避，莫令堕中，必死无疑。作是思惟，常生思愿，舍远而去。观意思食，亦复如是。如是观者，意思食断、知；意思食断、知者，三爱则断；三爱断者，彼多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。

诸比丘！云何观察识食？譬如国王，有防逻者，捉捕劫盗，缚送王所，如前须深经广说。以彼因缘受三百矛苦，觉昼夜苦痛。观察识食，亦复如是。如是观者，识食断、知；识食断、知者，名色断、知；名色断、知者，多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.93

这部经乃讲到〈云何观四食〉？如将观四食，对照于四念处；却是可前后对应的。四念处首曰：观身不净，而在此为观食不净。以儿子的肉作喻，虽牵强了些，但不净的本质却是很明确的。虽观食不净，但为成道故，还应受此食。故「旷野崄道难处」，即比喻「生死轮回」也。要出生死轮回，所以必须有食物资生，才能修道。事实上，在佛教的修行法中，即有食不净观，以此观法才不会贪吃也。

其次，云何观触食？譬如牛被剥皮了，所以一切触受，无非是苦。故对照四念处，乃很明确为观受是苦也。

接着，云何观意思食？我们看经文「譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。」我想各位都知道，不管世间、还是佛法，经常把火比喻为众生的命根。故云何观察意思食呢？有火而无烟者，乃众生虽有我见、我执，却习而不察。但堕入其中者，必不能免于生死轮回也。

于是乎，以观心无常而为对治。观无常，不只是观心所成的相是无常的，也观能见闻觉知的心也是无常的。如刚才所讲：只是观镜中的相是无常的，那是不够的。还要观镜子本身也是无常的，也是因缘所生法，才能真正破除我见。

最后云何观识食？如对照四念处，应是观法无我也。「受三百矛」者，为既有我执，则唯日夜过苦尔！

画师欲离于色有所妆画

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？一者、抟食，二者、触食，三、意思食，四者、识食。诸比丘！于此四食有贪、有喜，识住增长，乃至纯大苦聚集。比丘！譬如画师、若画师弟子，集种种彩，欲妆画于色作种种像。于意云何？彼画师、画师弟子，宁能妆于色不？」比丘白佛：「如是，世尊！能妆画色。」佛告比丘：「如是！若于此四食，有贪、有喜，识住增长，乃至如是纯大苦聚集。比丘！譬如画师、画师弟子，集种种彩，欲离于色有所妆画，作种种像，宁能画不？」比丘白佛：「不能，世尊！」「如是比丘！若于四食无贪、无喜，无有识住增长，乃至如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.97

这部经的意思也是类同。画师要画画，他必须有两种材料：第一要有簿子，有纸张。第二要有画笔、有颜料，他才能够画。故纸张是比喻命根，而颜料是比喻六根。从六根去收集各式各样的颜料，然后给画在纸张上。

故悟道的人，就直接将纸张给撕了，那就一切没事，而不管曾采集了多少颜料，终是没办法画的。而不悟道者，就忙着在纸张上涂涂抹抹；既忙得不可开交，也招来闲言闲语，而终无出期也。

ChingAnn

舍利弗比丘善入法界

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告尊者舍利弗：「如我所说波罗延耶阿逸多所问：

若得诸法数，若复种种学，具威仪及行，为我分别说。

舍利弗！何等为学？何等为法数？」时尊者舍利弗默然不答。第二，第三，亦复默然。佛言：「真实，舍利弗！」舍利弗白佛言：「真实，世尊！比丘真实者，厌，离欲，灭尽向，食集生。彼比丘以食故，生厌，离欲，灭尽向。彼食灭是真实灭，觉知已，彼比丘厌，离欲，灭尽向，是名为学。」

「真实，舍利弗！」舍利弗白佛言：「真实，世尊！若比丘真实者，厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱。彼从食集生，若真实即是灭尽，觉知此已，比丘于灭，生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱，是数法。」佛告舍利弗：「如是！如是！如汝所说。比丘于真实生厌，离欲，灭尽，是名法数。」如是说已，世尊即起入室坐禅。

尔时尊者舍利弗知世尊去已，不久，语诸比丘：「诸尊！我不能辩世尊初问，是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问，我即开解如此之义。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，以异句、异味而解说之。」

时有异比丘往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中，一向师子吼言：我于世尊初问，都不能辩，乃至三问，默然无答。世尊寻复作发喜问，我即开解。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。」佛告比丘：「彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。」佛说此经已，彼比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.54

这部经看来跟因缘相应，并没有很直接的关系。但我之所以选录这经典，乃为最后一段话「彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。」舍利弗智慧很深，不管佛陀以什么方式、任何语句，问了七天七夜，他都可以对答如流。此乃为舍利弗，能善入法界故。

云何能善入法界？依「因缘观」即能善入法界。

至于云何善入法界？经文中并未详说。但依我的了解，乃要从「因缘观」，才能善入法界。因为法从那里来呢？从众因缘生法而来。故因缘观，既可观得很辽阔，也可观得很细腻。

如《法华经》有「所谓诸法，如是相．如是性．如是体．如是力．如是作．如是因．如是缘．如是果．如是报．如是本末究竟等。」从深入缘起，去深入因缘果报、深入性相体用、深入本末究竟；即是善入法界的最佳写照。故能成就如舍利弗般无尽的智慧。

以上所讲〈因缘相应〉，重点在说明十二因缘。其实，主旨大意还跟以前所讲的差不多。下面再看〈四谛相应〉：

四谛相应

解苦、断集、证灭、修道

如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「有四圣谛，何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛，当知、当解；于苦集圣谛，当知、当断；于苦灭圣谛，当知、当证；于苦灭道迹圣谛，当知、当修。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.111

这只是将「苦集灭道」四个名词标示出来，但对何谓苦集灭道？却语焉不详！为什么呢？我认为：那是佛说法一段时间后，再将它整理成苦集灭道之次第。如最初就只这么说，那有谁能听懂呢？

苦当知解─去面对它

集当探究─去剖析它

道当修习─去处理它

灭当证受─再放下它

所以我们今天得从头来说苦集灭道。苦是什么？苦当知解！用现代的话来说，就是要去面对它、去接受它，而非逃避，或装作没有。

集当断，就我的理解，乃跟它不一样。因为重点不在于断不断，而在于是否能探究出原因？因为集，乃是苦因。而因是什么？要自己慢慢去探究的。所以要从剖析它中，去把根本的原因找出来。比如家庭有问题，不管是夫妻不合或父子间关系不协调；甚至是公司里有什么危机，这都称为苦。然后进一步，去追究原因，就是集。

如果剖析得很正确，而能确认真正的原因；才能更提出对治的办法，这便称为道。道当修习，如何修习呢？就是要去对治它，去处理它。而最后，灭是什么呢？如果处理得好，不协调或危机等就消失了，即称为灭。

对一切世间．出世间的问题，都可用此程序去处理也。

故胡可谓：四圣谛乃小乘法尔？

所以虽有人谓：苦集灭道是小乘法。其实苦集灭道，何止于小乘法呢？必是世间、出世间，解决问题的共通次第。从面对它，而探讨它，然后再处理它；最后能因消除它而放下它。

尤其精要在那呢？在集也！因为如未能把真正的原因找出来，则想解决也解决不了，想面对也面对不了。而这一点，便是禅宗跟其他宗派最大不同处。禅宗不只不怕有问题，更且要去追溯问题的源头。故除非把问题的根本看清楚、挑出来，更断除后，我们才能真正放下它。否则，只是笼统地说：要面对它、要接受它，其实也只是压抑而已！

所以必从「因缘所生法」的理则中，去勘破问题的根本，这才是禅法的真精神。而非模拟着：我已接受它，已放下它，就能了事。其实一般人是没有这种勇气跟魄力，去追根究底，去直捣黄龙。故宁可拿个撒隆巴斯先贴一贴，清凉一下，似没事了。然过一段时间后，即症状复现也！

四圣谛，我们从学佛以来，就耳熟能详。只是又有多少佛教徒，是用这种思考方式，来面对问题、来处理问题呢？大部分是碰到问题了，便说是业障现行─仿佛自己很无辜似的。然后再忙着诵经、念佛，以图消除业障。其实到最后，什么问题也没解决，只是多为佛教增加一些「怪力乱神」的罪名尔！

ChingAnn

四法成就，名大医王

如是我闻：一时、佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「有四法成就，名曰大医王。何等为四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病对治，四者、善知治病已，当来更不动发。

云何名善知病？谓善知如是种种病。云何善知病源？谓善知：此病因风起，痰阴起，涎唾起，众冷起；因现事起，时节起，是名善知病源。云何善知病对治？谓善知种种病，应涂药，应吐，应下，应灌鼻，应熏，应取汗，如是此种种对治，是名善知对治。云何善知治病已，于未来世永不动发？谓善治种种病，令究竟除，于未来世永不复起，是名善知治病更不动发。

如来、应、等正觉为大医王，成就四德，疗众生病，亦复如是。云何为四？谓如来苦圣谛如实知，苦集圣谛如实知，苦灭圣谛如实知，苦灭道迹圣谛如实知。诸比丘！彼世间良医，于生根本对治不如实知，老病死、忧悲恼苦根本对治不如实知。如来、应、等正觉为大医王，于生根本对治如实知，于老病死忧悲恼苦根本对治如实知，是故如来、应、等正觉，名大医王。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.114 ~ p.115

一个医生想治病，却无法将真正的病因诊出来；则他能治病吗？顶多是头痛医头，脚痛医脚，而没什么大用也。所以作为一个医生，只是善知病相还不够，更重要的是要善知病源；然后才能善知对治。

各位是否注意到：这里所讲四圣谛的次第，乃不同于往昔。第一善知病相，乃对应苦也。第二善知病源，则对应集。第三善知对治，则是道也。第四当知治病已，将来更不动发，才是灭。

所以，常说的苦集灭道，是从「苦果、苦因」，「道果、道因」的比对关系而说的。但如就修行的次第，则是：因有苦果，所以去追究苦因，而称为集。然后再加以对治，则为道。最后病苦消失，才是灭。所以就修行的次第，反当是「苦集道灭」的顺序，才比较顺。我们看这部经，即是以「苦集道灭」的次第而开展的。

「善知治病已，当来更不动发。」就解脱道而言，乃是指从消除我见、我慢而能不受后有。既不受后有，当然就不会再有任何苦集了。故大医王者，不只治身之病，更且治心的病。甚至小而修身、齐家，大而治国、平天下之病，皆可治也。所以说「苦集灭道」，乃世间、出世间，解决问题的共通次第。

因陀罗柱

如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「如小绵丸、小劫贝华丸，置四衢道头，四方风吹，则随风去，向于一方。如是若沙门、婆罗门，于苦圣谛不如实知，于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，当知彼沙门、婆罗门，常观他面，常随他说；以不如实知故，闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿修习智慧故。

譬如因陀罗柱，铜铁作之，于深入地中，四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门，于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者，当知是沙门、婆罗门，不视他面，不随他语，是沙门、婆罗门智慧坚固，本随习故，不随他语。是故比丘！于四圣谛当勤方便，起增上欲，精进修学。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.122 ~ p.123

一个真正的修道人，心应像因陀罗柱一般沉稳，既风吹不动，也雨打不消。这话说来简单，可是放眼周遭的学佛人，不要说证果的人凤毛麟角，就是有信心者都微乎其微，为什么呢？正见不足！

像经典所谓：若证初果，即除三结─我见结、戒禁取结、疑结。一个具有正见者，对什么修行方法跟解脱相应，应该很肯定。而用不着再去学一些有的、没的，表面上花俏，但对解脱无益的法门。

一个具足正见者，不管外道邪说怎么猖狂，他都能不被迷惑。也不会怀疑：我这样的修法，到底能不能解脱？或者我过去世是猫？还是狗？于临命终时，要往生到那里去？也用不着算命卜卦？

一个真正的修道人，不为这些疑惑而歧路亡羊，只是一心一意去内销。内销到底，便水到渠成也。可是目前有这样信心的人，还是很有限哩！事实上，要具足正见，也不是那么难。因为只要深入缘起，而肯定无我；进而再内销贪瞋慢疑，即可也。故很多人之所以不具足正见，乃为贪多嚼不烂；听太多了，反而把握不到重点。

如四登阶道，升于殿堂

如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，于一面坐。白佛言：「世尊！此四圣谛，为渐次无间等？为顿无间等？」佛告异比丘曰：「此四圣谛，渐次无间等，非顿无间等。譬如有四登阶道，升于殿堂。若有说言：不登初阶而登第二、第三、第四阶，升堂殿者，无有是处。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。如是比丘！于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。

譬如比丘！若有人言：以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。斯有是处。如是比丘！若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，有是处故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.148 ~ p.149

这经乃论四圣谛，是顿？还是渐？就这部经而言，乃很明确地认定它是渐。但我的看法，却不如此。因为顿渐，其实还可再细分为「理悟与事修」：

如《楞严经》谓「理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。」悟，没有慢慢悟的；若悟，即是在一剎那间，就完全明白也。至于事修，则是渐。这种情况就像前所说的大医王，他虽能在诊病时，就把病因诊出来；但要治病呢？你就得有耐性，慢慢来啰！今天吃药好一点，明天吃药再好一点。而不是诊出病因，当下即能好也。也不是一吃药，就能痊愈的。这是讲：理是顿悟，事则渐修。

其次，就个人的根器而言，亦有不同：像经典所譬喻如殿堂的四个阶梯，若是飞毛腿的话，一跳就是四阶，那得像老弱妇孺，必一阶一阶慢慢爬呢？我们下面举些飞毛腿的例子：

首先以释迦牟尼佛为例，佛本是外道门徒，然在菩提树下，即顿悟而成佛也。故顿悟后，也不用再事修，即证得阿罗汉果。所以对佛陀而言，既理是顿悟，也修是顿修，当下就成就了。这在历史上，唯有祂办到了。

其次，我们再看佛陀的大弟子─智慧第一的舍利弗。舍利弗本也是外道，有一天于路上见到马胜比丘，因马胜比丘威仪相好，就跟他问法。于是马胜比丘为说「缘起偈」，故他当下就证得初果。所以就悟而言，舍利弗是顿悟的。于是他就发心随佛出家，过几个月后，便证得阿罗汉果。因为还经过一段时间，所以也算是渐。可是这种速度，对我们来讲还是太快了；所以称之为顿，也无不可。

如后之学人，从闻思修而戒定慧，乃渐悟惭修。

ChingAnn

至于像我们这些后学者，从学佛受三皈依，而开始经听闻法。慢慢听、慢慢懂，总算对佛法有个大体的了解。故就算悟，也都是渐悟而不是顿悟。至于修的话，就一步一脚印，慢慢来啰！所以就末法时代的众生来说，能渐悟渐修就算不错了。至于外道凡夫，则不悟亦不修也。但是外道，也非定性；或许那天因缘变了，也开始学佛。

这也就说四圣谛或禅法，是顿？是渐？其实不是法本身有顿？有渐？而是众生的根器有顿？有渐？法无差别，但根器有差别也！

见法为人定说者，如手中树叶

如是我闻：一时，佛在摩竭国人间游行。王舍城、波罗利弗，是中间竹林聚落，大王于中作福德舍。尔时世尊与诸大众，于中止宿。尔时世尊告诸比丘：「汝等当行，共至申恕林。」尔时世尊与诸大众，到申恕林，坐树下。尔时世尊手把树叶，告诸比丘：「此手中叶为多耶？大林树叶为多？」比丘白佛：「世尊手中树叶甚少，彼大林中树叶，无量百千亿万倍，乃至算数譬类不可为比。」「如是诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手中树叶。所以者何？彼法义饶益，法饶益，梵行饶益，明慧正觉，向于涅槃。如大林树叶，如我成等正觉，自知正法，所不说者，亦复如是。所以者何？彼法非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，明慧正觉，正向涅槃故。是故诸比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.127

「自所见法，为人定说者，如手中树叶；以彼法义饶益，向于涅槃故。」真修道人，其实只要掌握「正知见」即可；而不必广学多闻，本末不分。

这部经是释迦牟尼佛自称：祂所知道的法，其实非常多；但曾为众生开示解说的，却很有限。为什么有限呢？有用的才说，无用的不说。有用！有什么用呢？能够成就解脱道的，才称为有用。

因此对一个真修道人，其实只要掌握解脱的心法，去用功便够了；而不需要广学多闻。因为广学多闻，虽对有智慧者来说，可以本末兼得。但对善根不足者来说，却容易歧路亡羊、本末不分。

所以如能从掌握正知见后，再行有余力而深入经藏，而深入不同的宗派，则还无可厚非。不然就会像庄子所说「吾生也有涯，而知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！」即如《证道歌》也说「入海算沙徒自困，却被如来苦诃责。」广学多闻，非唯无助于解脱，有时候还会增长慢心哩！

非义论说

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事．贼事．斗战事．钱财事．衣被事．饮食事．男女事．世间言语事．事业事，说诸海中事。

尔时世尊于禅定中，以天耳闻诸比丘论说之声，即从座起，往诣食堂，敷坐具，于众前坐。告诸比丘：「汝等比丘众多聚集，为何所说？」诸比丘白佛言：「世尊！我等于此聚集，或论说王事，如上广说。」

佛告比丘：「汝等莫作是论！论说王事，乃至不向涅槃。若论说者，应当论说：此苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛，以义饶益，法饶益，梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.133

这部经是说：在这号称为「资讯时代」的狂流中，我们不只听得多，也讲得多，但常沦为「非义论说」而不自觉！

如我们在外面用餐，现代的餐厅里，乃都有电视。各位可观察看看，是否一般人在用餐时，都选择面对电视的方向。于是一边吃、一边看、一边听，忙得不可开交。似乎唯恐漏看了什么？漏听了什么？

如果是我，一定选择背对电视机的方向，既不看，也不听。为什么？也不过是「非义论说」而已！因为听多了、看多了，你就能变聪明吗？就能变得有智慧吗？未必！很多时候只是「忙着被洗脑」，或「忙着装垃圾」而已！

所以在古代，孔子即感叹曰「小子群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！」在这个资讯泛滥的时代，其实泛来滥去，也多是「非义论说」而已！因为不只真对我们修身养性有益者缺缺，也对我们知识技术增长者有限。很多资讯，还是有心者所捏造的谣言。

就资讯而言，不只流通速度非常快，而且还真假难辨。至于知识，则好一些。我们从小学到现在的知识，还多少可用；虽有些也被推翻了，有些已被提升了，但比率上还不多。甚至智慧，则从古到今，从不会变动。而现代人既无心去深入智慧，也不肯于知识中多下功夫；却只在「非义论说」的资讯里，因迷失方向而狂乱不已，岂非太不值得了吗？

盲龟浮木

如是我闻：一时，佛住猕猴池侧重阁讲堂。尔时世尊告诸比丘：「譬如大地，悉成大海。有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？」阿难白佛：「不能，世尊！所以者何？此盲龟若至海东，浮木随风或至海西，南、北、四维，团繞亦尔，不必相得。」佛告阿难：「盲龟浮木，虽复差违，或复相得；愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。所以者何？彼诸众生不行其义，不行法，不行善，不行真实，展转杀害，强者陵弱，造无量恶故。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.130

「愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」这是就「不信因果，不愿修行」的人而说的。

这是一个比喻：像在大海中有一根木头，且木头上还有一个洞。有一只乌龟，不只年老，而且眼睛都瞎了。它偶尔将头一抬，刚好碰到浮木那个洞的机会有多少呢？当然是少之又少。而要于众生界中，得到人身的机会，其实比盲龟恰遇浮木的机率还小。

如从数量来论，确实是蛮小的。我们不知道天道有多少众生？不知道鬼道有多少众生？但至少就眼睛所能看得到的畜生道，就比人多得太多了。比如说昆虫好了，昆虫有的今年生，明年就死了；有的朝生而暮死。它们的数量实在太多了，所以人跟它们相比真是微不足道。

但这种讲法，其实是有问题的。因为我们今天之所以得到人身，不是因概率，不是因抽签；抽到人签，就变成人，抽到鬼签，就变成鬼。而是因为造了人的业，所以成为人。众生会往生天道，会往生人道，会堕落三恶道，都是因为业也。而业既是自己造的，所以当生何道？其实是在自己的掌控中，而不在概率或运气。

所以经文上明说「彼诸众生不行其义，不行法，不行善。」若这样，要得人身也就难了。故「愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」乃是对不信因果、不愿修行的人而说的，他们有时候也发善心，作一点善事；然而另些时候恶心乍起，又作坏事去了。既善的也做，恶的也做，故到时候要沦落那边，谁也不知道！

若就学佛修行者而言，却没有那么难！受三皈．守五戒，即不失人身也。

如就学佛修行而言，其实没有那么困难！因受三皈，就可以不落恶道。当然所谓受三皈依，不只是仪式而已，而且要进一步去闻法修行。既闻法修行，又守五戒，即能不失人身也。

有人说：五戒要守得清净，也不简单哩！当然在业苦相连的众生界中，要求一切尽善尽美，本就是不可能的。但是至少得做到：功多于过，或功能抵过。小瑕有损，大节无亏，庶几能不失人身也。

余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「譬如湖池，深广五十由旬，其水盈满，若有士夫以发、以毛、或以指端，渧彼湖水，乃至再三，云何比丘！如彼士夫所渧水多，湖池水多？」比丘白佛：「如彼士夫毛、发、指端再三渧水，甚少少耳；彼湖大水，其量无数，乃至算数譬类不可为比。」佛告比丘：「如大湖水甚多无量，如是多闻圣弟子，具足见谛得圣道果，断诸苦本，如截多罗树头，于未来世成不生法。余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.151

ChingAnn

刚才说到：依佛法的修行而言，要得人身事实上，并没有那么困难。但就原始佛教而言，更切要的是：要从得人身中，进修解脱道；而不是希望下辈子，能再得人身或生天尔。如能从四圣谛、八正道去修行，就能证得解脱道。而所谓解脱者，乃能不受后有也。

云何能不受后有呢？从具足正见，而能证初果。且证初果后，就像多罗树头，既已被截断了，便迟早会枯萎的。这也就说众生之所以轮回六道，乃为根本我见尔。故如从缘起、无常、苦、空去体会，众生其实是无我的。于是我见既断，剩下贪瞋慢疑等业习，就会像枝叶一般慢慢枯萎了。最后，就能「既斩草复除根，任春风吹也不生」了。

转*轮经

如是我闻：一时，佛住波罗奈鹿野苑中仙人住处。尔时世尊告五比丘：「此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。

复次苦圣谛，知当复知，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。苦集圣谛，已知当断，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭圣谛，已知当作证，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭道迹圣谛，已知当修，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。

复次比丘！此苦圣谛，已知己知出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦集圣谛，已知已断出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭圣谛，已知已作证出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭道迹圣谛，已知已修出，所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。

诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行，不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，得出、得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。」

尔时世尊说是法时，尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。尔时世尊告尊者憍陈如：「知法未？」憍陈如白佛：「已知，世尊！」复告尊者憍陈如：「知法未？」拘邻白佛：「已知，善逝！」尊者拘邻已知法故，是故名阿若拘邻。

尊者阿若拘邻知法已，地神举声唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵所未曾转；多所饶益，多所安乐，哀愍世间，以义饶益，利安天人，增益诸天众，减损阿修罗众。」

地神唱已，闻虚空神天，四天王天，三十三天，炎魔天，兜率陀天，化乐天，他化自在天，展转传唱，须臾之间，闻于梵身天。梵天乘声唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮，诸沙门、婆罗门，诸天、魔、梵，及世间闻法未所曾转；多所饶益，多所安乐，以义饶益诸天世人，增益诸天众，减损阿修罗众。」

世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮，是故此经名转*轮经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.106 ~ p.108

世尊在菩提树下顿悟成佛后，想应说法度众生，于是回想：那些众生跟祂较有缘呢？乃五比丘跟祂较有缘。于是祂以天眼一看，五比丘现在鹿野苑也。所以祂就现身于鹿野苑，而为他们说法。故这《转*轮经》即是描述世尊最初为五比丘说法的情节。

我们看第四段「诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行。」似这般讲完之后，「尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。」憍陈如得道之后，地神即唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮。」地神唱已，虚空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。

我前已说过：〈五阴诵〉，才是世尊最初成道说法的主题。尔后，四圣谛．八正道．十二因缘．三十七道品等，都是随后再敷衍架构的。

然我前已再三说到：我认为世尊最初说法的重点，应在〈五阴诵〉里。因众生之所以轮回六道，乃为执五阴为我。故能悟五阴无我，就能具足正见，就能证得解脱。目前虽无法确认，那部才是世尊在鹿野苑最初说的，但从义理来论，其必在〈五阴诵〉里。故这部经，虽自命名为《转*轮经》：说是世尊于鹿野苑最初讲的经典。但从经文内容来看，乃无可信受。为什么呢？

第一、所谓「三转、十二行」，其实仔细看，也看不出所以然。如苦集灭道，已是事后再铺演架构的，则「三转、十二行」更属于画蛇添足而已。所以这不可能是世尊最初的说法。如世尊最初说法，真如此说，那根本不会有人听懂的，更何况能得法眼净。

第二、说是法时，有八万诸天同时得道。似乎天人还比较容易得道哩！其实，在原始佛教里，世尊说法的对象主要还是人，而非天也。

地神唱已，闻虚空神天。四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。乃把印度教所信的诸天，全收纳于佛教的系统里，且要他们为佛法背书、站台。

最后，世尊说法「增益诸天众，减损阿修罗众」世尊说法，主要是为众生能了生死，而不是为让众生生天尔。如照这句话来看，佛教乃变成人天乘，而非解脱道也。尤其，最后这句话「是故此经名转*轮经」乃更证明它非佛原说的也。

为了吸收当时印度教的门徒来信佛教，就把印度教的思想，夹杂在佛法里，且称它是转*轮经。于是愈转，就愈偏邪了。所以这部经，实在也够混的，不只混在佛经中，且还被当作佛最初说法的经典来推崇。尤其这些后代子孙，鱼目混珠、泾渭不分、不也是太混了吗？

ChingAnn

界相应

众生心界

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「众生常与界俱，与界和合。云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱，善心时与善界俱；鄙心时与鄙界俱，胜心时与胜界俱。

时尊者憍陈如，与众多比丘，于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行。复有尊者大迦叶，与众多比丘，于近处经行，一切皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余。尊者舍利弗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是大智辩才。时尊者大目揵连，与众多比丘，于近处经行，一切皆是神通大力。时阿那律陀，与众多比丘，于近处经行，一切皆是天眼明彻。时尊者二十亿耳，与众多比丘，于近处经行，一切皆是勇猛精进，专勤修行者。时尊者陀骠，与众多比丘，于近处经行，一切皆是能为大众修供具者。时尊者优波离，与众多比丘，于近处经行，一切皆是通达律行。时尊者富楼那，与众多比丘，于近处经行，皆是辩才善说法者。时尊者迦旃延，与众多比丘，于近处经行，一切皆能分别诸经，善说法相。时尊者阿难，与众多比丘，于近处经行，一切皆是多闻总持。时尊者罗侯罗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是善持律行。时提婆达多，与众多比丘，于近处经行，一切皆是习众恶行。是名比丘常与界俱，与界和合。是故诸比丘！当善分别种种诸界。」佛说是经时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.161 ~ p.162

这部经是说：当时的修行者，有的是跟目犍连在一起，有的是跟阿那律在一起，有的是跟迦叶在一起，乃各成为不同的界。

界从何来：既缘起如梵网，云何有界？

关于界从何来？我曾作比较深刻的思惟，因为在缘起观里，诸法是应没有界限的。比如众生是由色、受、想、行、识，五种缘共聚而成。而色者，又从四大的缘共聚而成。同理，受、想、行、识者，也各有其缘。于是缘的缘，一直开展出去，乃无边界也。比如我常用朋友作例，我有十个朋友，而这十个朋友的朋友，便更多了。于朋友的朋友，不断地连结出去，理论上可将全世间的人都网罗进去。所以缘起的网，是没有界限的；从关系的连结不断，是很容易了解的。

但眼见现世中，无不成界？有情界与无情界。

如固体者界最分明，液体其次；至于气体则殆不成界。

故能量愈低者，界愈分明；故能量愈高者，界愈含糊。

有情众生中，我执愈坚固者，界愈分明。我执愈淡薄者，界愈含糊。

但是我们眼所见到的世间，乃都是有界限的。不只人跟人之间有界限，花草树木之间有界限，连天上地下也都有界限。为何从缘起之理去思惟，应是无界限的；但现实间，总看到界限呢？

这问题我想了又想，最后才得到一种启示：像世间的物体，有所谓三相─固体、液体、气体。固体的界限，乃最明显，如桌、椅等，便界限分明。其次，液体的界限，便比较没有那么明显。比如水，若倒入圆的杯子里，就变成圆的形状；倒进方的杯子里，就变成方的形状。又如水乳，且容易交融哩！最后气体，乃将近无界限也。

如就物理学来讲，固体的能量最低，所以它的界限也最明显。液体的能量较高一点，所以界限越模糊。至于气体的能量则最高，故将近无界限也。所以界从何来？从能量的高低而来！以上乃就物相而言。

至于就人而言，那也很清楚。如果一个人我执越重，他跟别人的界限也一定越分明：这是我的，你不要碰！碰了，你就倒楣。这是我家，各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。所以我执越重者，必界限越清楚。贪瞋越重者，也界限愈分明，不只斤斤计较，且两两都得计较。

故固体、液体、气体，是以能量的高低，而成界否？而众生，也是以我执的轻重，而成界否？我执愈轻者，如圣贤之人，即将近没有界限也。因此从去除我执，去除贪瞋慢疑，才能全无界限也。

故界从何来？从心而来！而心者，乃执着也。

从执着而造业，因业成串习；从串习而成界也。

不同的业感，则现成不同的界矣！

所以界，就有情众生而言，主要是从心来也。至于心，再讲清楚一点，就是业习也。过去生生世世所造的业，形成今天的习气。所以喜欢听音乐的，就结成爱乐社。喜欢爬山的，结成登山社。同理喜欢修行的，乃结成莲社。所以登山跟不登山者，就有界了；修行和不修行者，也有界也。

以不同的业，就形成不同的界。所以能往生天道者，乃为他们修的是天道的业。成为人道者，乃因他们造的是人道的业。至于人间，若分得更细，乃三百六十行，各有所造的业。于是既每一行业，各有其界，所以便「隔行如隔山」也。

因此，在经文中也谓：喜欢苦行，就跟迦叶尊者在一起，而形成一个小团体。喜欢神通的，就跟目犍连在一起，而形成另个小团体。喜欢智慧的，喜欢多闻的，乃都形成不同的族群也。

因此，在中国虽说「与万化合一」。外道修行，能修到与万化合一的境界吗？不可能。因为既我执不破，业习未消，怎可能与万化合一呢？若是圣人，才可能与万化合一。故阿罗汉，应与万化合一了；但事实上，真证得阿罗汉果，反不觉得曾跟什么合一。因为有我，才有合不合？如果无我，那再去分别「合一、不合一」呢？

界从业来尔！因此如我们在人间，常觉得到处有罣碍，则当好自反省：是什么观念和业习，而让我到处有罣碍呢？如能从反省中，去检点并消除界限之所在，便能无所而不自在也。

云何为种种界？谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。

──《杂阿含经论会编》（中）p.164

有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界。

──《杂阿含经论会编》（中）p.169

有三界，云何三？谓欲界，色界，无色界。

──《杂阿含经论会编》（中）p.180

有三界：色界，无色界，灭界。

──《杂阿含经论会编》（中）p.180

云何为种种界？有眼界、色界、眼识界…等，而成为十八界。这十八界似就现象而作区分。至于光界、净界、无量空入处界…等，乃以不同的业，而区隔成不同的界也。欲界有欲界的业，色界有色界的业，无色界有无色界的业，因为造不同的业，所以区隔成不同的界也。

有三种出界，云何三？谓从欲界出至色界，色界出至无色界，一切诸行、一切思想灭界，是名三出界。

──《杂阿含经论会编》（中）p.181

云何得出？唯从不执着而放下尔！

最后，云何出得了界呢？除业，即能出界。故除得欲望，能出欲界。若将身体的执着放下，能出色界也。

在宗教界常碰到有些人因过去的业，所以较容易被阴魔、非人等干扰。于是有人乃建议：以持咒对抗它，或以诵经、念佛回向给它们。其实，依我的看法，重点都不在这些。乃因为你们有共业，所以它才能纠缠你。所以不要以为，你是冤枉的；事实上，你也在缠它。因为既有共业，便难免纠缠不清。

因此，重点不在于如何赶它走？而在于如何改变自己尔，从闻法修行中，去改变自己的业。于是当业改变后，即使你请它来，它也不会来了。

又如有人问我：「我们夫妻，八字相克，所以这辈子没解了！」我说：「不是八字相克，而是业习相克！」因为若是八字相克，则既被生下就不可能重排八字，所以当就无解。但如只是业习相克，则调整彼此的业习，就能解也。

若比丘于所有地界，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在如实知。

水界，火界，风界，空界，识界，亦复如是。

──《杂阿含经论会编》（中）p.184

云何不执着？不执为「我与我所」。

所以不管是缠绕不休，或冲突矛盾；唯从不执着而放下，才能出界也。无心即无业，无业才无界。而无界者，才能出界也。

受相应

对十二因缘的从「六入．触」到「受」，我乃说过：虽有六入，却不一定有触。因若在修定时，六根是内摄的，既眼不对色尘，也耳不对声尘；故虽有六根，但可以不触外尘也。

然修定对很多人来讲，要在特殊的环境里，才有办法修定。于是退而求其次，乃求在生活中，可以「触而不受」。至于云何才能触而不受？便是这「受相应」的主题。

所谓不受？乃非不知道，而是不爱取也。因此，云何在六根对六尘当下，能够不爱取，便是我们日常生活中，对境修行的课题。

我一直觉得：在佛教目前所教授的修行法门，有很大的偏差。因只认定念佛是修行，认定禅坐是修行；可是这些修行法门，未必能回归到现实生活上。于是有时发心去修行，然大部分时间仍在世俗中应酬。过一段时间后，又觉得自己太堕落，于是又忙着回去修行。似这样来来去去，能有何长进呢？

故如何将讲堂所听到的观念，及禅堂所学到的方法，应用在实际生活中，这对现代人来讲，才是更切要的修行课题。而不是老期盼：沉迷在禅堂中，过着非想非非想的生活。因此云何对境修行？其实才是更切要的修行课题。这「受相应」对我们，便有很大的启示。

观于乐受而作苦想

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！云何知、云何见，我此识身及外境界一切相，得无有我、我所见，我慢、系着、使？」佛告罗侯罗：「有三受：苦受，乐受，不苦不乐受。若彼比丘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常灭想者，是名正见。」尔时世尊即说偈言：

「观乐作苦想，苦受同剑刺，于不苦不乐，修无常灭想。

是则为比丘，正见成就者，寂灭安乐道，住于最后边，

永离诸烦恼，摧伏众魔军。」

佛说此经已，尊者罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（中）p.190 ~ p.191