成唯識論 （浅析）

开卷有益

「善」法屬於清淨性質，因此不會與此識並存。而「隨煩惱」的產生，必定是依據根本煩惱在生起前後的狀態差異（分位差別）而建立的；但此識恆常與四種根本煩惱俱生，狀態始終如一、前後沒有差別，因此此識並不具備隨煩惱。

「惡作」（悔）指的是對先前所造業力的追悔。然而，末那識是任運轉向、恆常緣取當前境界的，並非悔恨先前的業力，因此末那識並不具備惡作。

「睡眠」必須依賴身心的沉重昏昧，以及外在眾多助緣的力量，有時才會暫時生起。而末那識從無始以來便是一類相續、對內執取的，不需要藉助外在緣力，因此末那識也不具備睡眠。

「尋」與「伺」都是依據「外門」而運轉，進行深淺不一的推測度量，並引發粗細不同的言語表達。而末那識則是唯獨依據「內門」運轉，一類地執著自我，因此也不會與尋、伺同時存在。

有些論師解釋其餘義理並不合理。頌文特別說明此識屬於「有覆無記性」所攝，且原本欠缺與意根相應的「隨煩惱」（upakleśa）。由於煩惱必定與隨煩惱同時生起，因此頌文中的「此餘」二字，便是為了顯現隨煩惱。

對此有一種見解認為：有五種隨煩惱普遍與一切染污心（kliṣṭa-citta）相應。正如《大乘阿毘達磨集論》（Abhidharma-samuccaya）所說：「惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，在一切染污品類中恆常共同相應。」如果離開了「無堪任性」（即功能喪失）等特質，染污性便不可能成立。因此，當煩惱起現行時，心既已受到染污，那麼在染污心的位階中必定存有這五種心所。因為煩惱生起時，必定伴隨著無堪任、囂動、不信、懈怠與放逸。

雖然「掉舉」普遍存在於一切染污心中，但在「貪」位時最為顯著，故有時僅說是貪的一部分。這就像「睡眠」與「惡作」雖然通於三性（善、不善、無記），但在「癡」位時較顯著，故有時僅說是癡的一部分。

雖然其他地方提到有六種或十種隨煩惱普遍存在於染污心中，但那些說法都是依據特定的意義來說「普遍」，並非指實質上遍及一切染污心。所謂的「六種」，是在二十種隨煩惱中，選取那些通於粗細、通於無記與不善、且通達障礙定（samādhi）與慧（prajñā）的顯著特徵而說的。至於說「十種」，則是依據二十二種隨煩惱中，通於粗細且具備二性（不善與有覆）的特質而說。因此，各處說法並不互相違背。

總結來說，與末那識相應的心所共有十五個：即前面提到的九種法（四種根本煩惱與五種遍行心所），加上五種隨煩惱，以及別境中的「慧」。雖然「我見」（ātma-dṛṣṭi）實質上屬於別境慧所攝，但在五十一種心所法（pañca-vṃśati-caitta-dharma）中，兩者的含義有所差別，因此分開立為兩種。

為什麼這個末那識沒有其餘的心所呢？這是因為「忿」等十種隨煩惱的運作形態（行相）較為粗顯且躁動，而末那識的本質卻是審察且細微的，所以它們兩者不會同時產生。至於「無慚」與「無愧」，它們的性質純屬不善，而末那識屬於無記性，因此兩者並不相應。「散亂」會使心向外境奔逐流蕩，但末那識始終是內向地執著於單一類別的對象而生，並不向外奔流，所以末那識中沒有散亂。所謂「不正知」，是指在對外接觸的過程中，引起身體、語言和意念的行為違背了正軌；而末那識只在內在執著，所以兩者也不會並起。關於沒有其餘心所的道理，就如前面所說的一樣。

另一種觀點認為，應該說有六種隨煩惱普遍與一切染污心相應。因為《瑜伽師地論》（Yugācārabhūmi-śāstra）曾提到，不信、懈怠、放逸、忘念、散亂與惡慧，在一切染污心中都會相應。如果沒有忘念、散亂與惡慧，心必然無法生起各種煩惱。這必須是先攀緣曾經歷過的對象種類，生起錯誤的記憶（忘念）以及錯誤的選擇判斷（邪簡擇/惡慧），然後才會生起貪愛等煩惱。當煩惱生起時，心必定會流蕩，這都是因為對環境生起散亂的緣故。至於「惛沈」與「掉舉」，由於它們的運作形態互相矛盾，並非在所有染污心中都能普遍生起。論中說有五種法（不信、懈怠、放逸、忘念、惡慧）普遍存在於染污心中，是因為它們的解釋可以通於粗細不同的層次，且僅與善法相違背。至於純粹的隨煩惱能通於不善與無記這兩種性質，所以說這十種遍行的意義如前所述。

然而，與末那識相應的心所共有十九種：包括前面提到的九種法（四種根本煩惱與五種遍行心所）、六種隨煩惱，再加上念、定、慧，以及額外增加的惛沈。這裡特別提到「念」，可以參考前面對「慧」的解釋來推準。之所以包含「定」，是因為末那識專注於所執著的單一自我境界，從不捨離。增加「惛沈」的原因是，與此識相應的無明（avidyā）特別厚重，導致心境處於惛昧沈重的狀態。

「沒有『掉舉』（auddhatya，心神不寧），是因為它與（前面提到的）『惛沈』（styāna，沉悶）性質相反。至於沒有其餘的心所法，應當依照上述的道理來理解。

有一種見解認為：應當再說有十種「隨煩惱」（upakleśa，次級煩惱）是普遍與所有染汙心相應的。根據《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）的說法，包括：放逸（pramāda）、掉舉（auddhatya）、惛沈（styāna）、不信（āśraddhya）、懈怠（kausīdya）、邪欲（mithyā-chanda）、邪勝解（mithyā-adhimokṣa）、邪念（mithyā-smṛti）、散亂（vikṣepa）、不正知（asaṃprajanya）。這十種煩惱會在一切染汙心生起時出現，因為它們通達於一切處，並被束縛於三界（traidhātuka）之中。

如果沒有「邪欲」和「邪勝解」，心就絕對無法生起各種煩惱。因為對於所感受的境界，必須先有希望與其結合或分離的「欲」，以及對事物的特徵產生確定判斷的「勝解」，之後才會引發貪欲等各種煩惱。

那些對理體產生懷疑的人，對於色塵等具體事相未必會有猶豫；因此，在與「疑」（vicikitsā）相應的心中，也是存有「勝解」的。至於在面對所緣境的事物時感到猶豫不決，那並非屬於煩惱性的「疑」，就像是在遠處懷疑那是個人還是個木樁一樣。其他論典之所以沒有說這兩種心所（邪欲與邪欲與勝解的特徵並不粗顯。至於其他心所彼此是否存在的情況，其意義如前文所述。

由此可知，這個「意」（末那識，manas）所具備的心所共有二十四個：包括前面提到的九種法、十種隨煩惱，再加上五種「別境」（viniyata）心所。這可以依照前面的道理來解釋。至於沒有其餘的心所，應當依照上述原則來理解。」

有一種觀點認為：前述的說法都還沒有完全窮盡其理。首先，對於懷疑來世是存在還是不存在的情況，在那種狀態下，哪裡會有「欲」和「勝解」的特徵呢？在煩惱生起的位次，如果沒有「惛沈」，那就不應該呈現出那種不穩定、不勝任的身心狀態。如果沒有「掉舉」，就不應該有浮躁騷動的現象，那樣就會像善心位一樣，不再屬於染污位了。如果染污心中沒有「散亂」，就不會四處飄蕩，也就不成其為染污心。如果沒有「失念」和「不正知」，煩惱又如何能生起並呈現在前呢？

因此，染污心在生起時，必然都與八種隨煩惱相應，即：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念（忘念）、散亂、不正知。如果認為「失念」和「不正知」是以「念」和「慧」為本質，那麼它們就不會周遍於一切染污心，因為並非所有的染污心都在緣念過去曾經歷的事境，或是在進行識別抉擇。但如果以「無明」作為它們的自性，根據前面的論述，它們就能周遍於染污心。

在這種觀點下，與末那識相應的心所有十八個：包括前面提到的九種（我痴、我見、我慢、我愛及五種遍行），加上八種隨煩惱，以及別境中的「慧」。此外再無其他心所。至於論典中提到的三處相關記載，應依照前面的邏輯來解釋。如果這樣論述，就不會違背道理與教義。

這層染污的末那識與哪種感受相應？

有一種見解認為，末那識只與「喜受」相應。這是因為它始終在內心深處執著自我，進而產生出喜悅與愛染的緣故。

另一種見解則認為上述說法並不正確。如果承認喜受可以一直延續到有頂天（色界之巔），就會違背聖典的教誡。因此應該說，末那識與四種感受（憂、喜、樂、捨）相應：當眾生出生在惡趣時，與「憂受」相應，因為它所緣取的是由不善業所招感的果報；當出生在人間、欲界天以及初禪、二禪時，與「喜受」相應，因為它所緣取的是具有喜受境界的善業果報；當出生在三禪時，與「樂受」相應，因為它所緣取的是具有樂受境界的善業果報；當出生在四禪直到有頂天時，則與「捨受」相應，因為它所緣取的是唯有捨受境界的善業果報。

還有一種見解認為，上述說法也並不合理。末那識從無始以來就是自然運作、性質單一且穩定的，它始終在內心執著自我，從未改變。因此，它不會與那些隨境變動、具有起伏的感受（如憂、喜、樂等變異受）相應。此外，如果末那識在感受方面與前面的阿賴耶識（藏識）有所不同，經典中必然會特別說明。既然沒有特別說明，就必定與阿賴耶識相同。因此，末那識只與「捨受」相應。

在尚未轉依（修行成就）的階段，末那識與前文所提到的心所法相應。在轉依（成就不死境界）之後，則只有二十一個心所與之同時起作用，分別是五個遍行心所、五個別境心所，以及十一個善心所。就像阿賴耶識在轉依之後一樣，這時的末那識也只與「捨受」相應。這是因為它已經是自然運作，且恆常對其所緣的對象保持平等運作的緣故。

末那心所屬於什麼性質？它屬於「有覆無記」，而不屬於其他類別。由於與此意根相應的四種煩惱等皆是染污法，會障礙聖道並遮蔽自心，所以稱為「有覆」。因為它既非善也非不善，所以稱為「無記」。如同色界與無色界這上二界的各類煩惱，因受到禪定力量的攝持，皆被歸類為無記；此末那識與之俱生的染污法，因為所依止的根源微細且是自然運轉的，所以也屬於無記。如果已經完成了「轉依」（āśraya-parivṛtti），則唯有純善的性質。

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末那心所被繫縛於哪一個境地？它隨其所生的境地而被該地所繫縛。也就是說，如果生在欲界，現行的末那識及其相應心所即被欲界所繫縛；以此類推，直到最高的有頂天為止，皆是如此。這是因為它自然地恆常緣取自地的藏識（ālaya-vijñāna），並將其執著為內在的自我，而不緣取其他境地的緣故。如果生起該地對應的異熟藏識並顯現在前，就稱為生於該地；此時染污的末那識緣取該識並執著為我，便隸屬於該地，稱為被該地所繫縛。或者說，它被該地的各種煩惱所束縛，因此稱為被彼所繫。如果已經達到了轉依的境界，就不再被任何境地所繫縛。

這份染污意（末那識）自無始以來便持續相續，究竟是在什麼階段會被永久斷除或暫時斷除呢？

在阿羅漢位、滅盡定以及出世間道中，這種染污意是不存在的。所謂「阿羅漢」，總括地顯示了三乘中「無學位」的果位；在這個位階中，染污意的種子與現行活動都已永久斷滅，所以說它不存在。而在「有學位」的滅盡定與出世間道中，染污意的種子與現行只是暫時被伏除，因此也說在那時是不存在的。

這是因為染污意從無始以來，一直以極其微細且單一類別的形式自然運作，所有的有漏世俗道都無法將其伏除。唯有三乘的聖道才具備伏除與斷滅它的功能，因為真實的無我理解（tattva-nairātmya-jñāna）與自我執著（ātma-grāha）是相違背的。此外，當「後得無漏智」現前時，它是真無我解的等流（同類延續），同樣也與這種染污意相違。由於真無我解與後得智都是無漏的，所以被稱為「出世間道」。而滅盡定既然是聖道的等流，處於極度寂靜的狀態，因此染污意在此位也不存在。

然而，由於染污意的種子尚未永久斷除，所以當修行者從滅盡定或聖道中出定後，染污意會再次現行，直到被徹底消滅為止。此外，與染污意相應的煩惱屬於「俱生煩惱」，並非「見所斷」，且因為它是染污性的，所以並非「非所斷」。

由於它極其微細，其所有種子與「有頂天」（非想非非想處）中最低層級（下下品）的煩惱力量相等，因此會在同一時間被頓時斷除。當「金剛喻定」（vajropamasamādhi）現前時，這些種子會被頓斷而成就阿羅漢果，因此在無學位中，染污意永不再起。至於二乘的無學聖者轉向大乘後，從最初發心到成佛之前，雖然實質上是菩薩，但也可以被稱為阿羅漢，因為兩者的義理相等，所以不另外分開說明。

這裡有一種觀點認為：末那識只與「煩惱障」（kleśāvaraṇa）相伴隨。因為聖教中都提到它在三種地位（阿羅漢、滅盡定、出世間道）中不存在，又說它恆常與四種根本迷惑（四惑）相應，並且是意識等識類雜染的依據。

有一種觀點認為，那種說法與教理相違。因為經中明確提到有「出世間末那」（supramundane manas）。此外，正如染污意識生起時必有其依託，無染污的意識生起時，也必定有與之同時存在、且不與他識共用的「不共依」（asādhāraṇa-āśraya）。

論典中也說明，阿賴耶識（ālaya-vijñāna）決定恆常與至少一個識共同運轉。具體而言，當意識（manovijñāna）起作用時，就有兩個識共同轉動，即意識與末那識（manas）。如果五識中隨機生起一個識，則有三個識共同轉動；甚至有時五種感官意識同時噴發，則有七個識共同轉動。

如果進入「滅盡定」（nirodha-samāpatti）時沒有第七識，那時阿賴耶識就沒有其他識與之並行，這就違反了「恆常與一識俱轉」的定則。同樣，在進入聖道的時刻，若無第七識，阿賴耶識也只會剩下一識，那又如何能說「當意識生起時，阿賴耶識必定與二識俱轉」呢？

《顯揚聖教論》指出，末那識恆常與四種煩惱（catur-kleśa）相應，或者是轉化這些相應特質，轉向以傲慢為行相，或轉向以「平等性」為行相。由此可知，末那識通達於「染污」與「不染污」兩種狀態。如果因為論中說「阿羅漢（arhat）位階已無染污意」，就推論沒有第七識，那也應當因為論中說「阿羅漢位捨棄阿賴耶」而推論沒有第八識。既然第八識並非不存在，為何第七識會消失呢？

此外，諸多論典提到，轉化第七識可獲得「平等性智」（samatā-jñāna）。此智與其他智慧一樣，必定有所依託的相應清淨識。若第七識不存在，平等性智也就失去了基礎，因為「能依」（supported）的智慧不可能脫離「所依」（basis）而存在。我們不能說平等性智是依託前六識運轉的，因為必須承認佛陀的平等性智是恆常運轉的，如同「大圓鏡智」（ādarśa-jñāna）一般。

再者，在無學位（aśaikṣa）中，若沒有第七識，第八識就沒有了「俱有依」（simultaneous basis）。然而，第八識必然有此支撐，就像其他識的本性一樣。

這也正如尚未證得「人無我」（pudgala-nairātmya）的人，其「我執」（ātma-grāha）會恆常運行；同理，尚未證得「法無我」（dharma-nairātmya）的人，其「法我執」也應當恆常運行。若無末那識，法我執該依附於哪個識呢？它不可能依附於第八識，因為第八識並不具備相應的「慧」（prajñā）心所。

因此應當深信，即便在二乘聖道、滅盡定以及無學位中，末那識依然恆常運行，因為在這些境界中，修行者尚未完全證得法無我的境界。

此外，在許多論著中，都以五種相同的事理來證明，確實存在著第七識作為第六識的依止。在聖道生起的時候以及進入無學位時，如果沒有第七識作為第六識的依止，那麼所建立的論點與根據都會產生過失；或者會演變成前五識在某些情況下也沒有依止。然而，前五識既然恆常有所依止，第六識也理應如此。

因此，可以肯定存在著一種清淨、無染污的意，在上述的三種位階（聖道、無學位等）中恆常生起並顯現。至於有些說法提到這些位階中沒有「意」，那是針對「染污意」而言的。這就像說在四種位階中沒有「阿賴耶」（Ālaya），但並非指沒有第八識，這裡的情況也是一樣。

這種意的差別大致可分為三種：第一是與「補特伽羅我見」（pudgala-ātmadṛṣṭi）相應的；第二是與「法我見」（dharma-ātmadṛṣṭi）相應的；第三是與「平等性智」（samatā-jñāna）相應的。

第一種存在於所有凡夫（異生）的相續，以及二乘的有學位、七地以前的部分菩薩在有漏心的狀態下；他們攀緣阿賴耶識而生起補特伽羅我見。

第二種存在於所有凡夫、聲聞與獨覺（辟支佛）的相續，以及所有菩薩在「法空智」（dharmatā-jñāna）的果位尚未顯現的時候；他們攀緣異熟識（vipāka-vijñāna）而生起法我見。

第三種則存在於所有如來（Tathāgata）的相續，以及菩薩在見道位與修道位中，「法空智」之果正顯現的時候；他們攀緣無垢的異熟識等，生起平等性智。

在生起補特伽羅我見的位階，法我見也必然會現前。因為「我執」必然是依據「法執」而產生的，就像在黑夜中迷糊地看到樹樁後，才會進而誤認它是人一樣。

雖然我見與法見在作用上有所區別，但兩者並不相互矛盾，因為它們都依託於同一個智慧主體。這就好比眼識的本體雖然只有一個，卻能同時產生辨別青色等不同色彩的多種作用而互不衝突，此處的情況也是如此。

當二乘（聲聞、緣覺）的有學位聖者，在聖道或滅盡定現前時，以及頓悟菩薩在修道位中，或者漸悟菩薩的「人空智果」（prati-saṃvid）現前時，都只會生起法執。這是因為此時我執已經被伏除。至於二乘的無學位聖者，以及那些漸悟菩薩在「法空智」（dharma-nairātmya-jñāna）尚未現前之時，同樣也只會生起法執，因為此時我執已經被徹底斷除。

在第八地以上的境界，所有菩薩的我執都不再活動，因為這些我執要麼已經被永久斷除，要麼已經被永久伏除。因此，當法空智果不現前時，他們仍會生起法執，這兩者並不矛盾。正如佛經所說，八地以上的菩薩，一切煩惱（kleśa）都不再現行，唯有所依託的「所知障」（jñeyāvaraṇa）依然存在。這裡的所知障是指現行（manifestation）而非種子（seed），否則煩惱也應該依然存在。

與法執相應的第七識，對於二乘聖者來說雖然被稱為「不染」（undefiled），但對於諸位菩薩而言，仍被視為「染」（defiled），因為它障礙了菩薩的進階智慧。因此，這也被稱為「有覆無記」（nivṛtāvyākṛta）。在二乘的教法中稱之為「無覆」，是因為它不障礙二乘所求的智慧。此識屬於「異熟生」（vipākaja）所攝，因為它恆常從異熟識中產生，所以取名為異熟生，但它並非「異熟果」（vipāka-phala）。這個名稱的涵義很廣，就像「增上緣」（adhipati-pratyaya）一樣，凡是不屬於其他類別的都歸入此處。

我們如何得知這第七識（manas）在眼識等六識之外，還有其獨立的本體呢？這是因為有聖教的教導以及正確的邏輯推論作為確定的衡量準則。

所謂世尊在各部經典中，都曾說明「心」、「意」、「識」這三種不同的含義：以「集起」為義的稱為「心」，以「思量」為義的稱為「意」，以「了別」為義的稱為「識」，這就是三者的區別。雖然這三種含義通於所有的八種識，但通常是根據各個識最顯著的功能來命名。

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第八識名為「心」，是因為它能儲集一切法的種子並引發諸法生起；第七識名為「意」，是因為它恆常審慎地思量阿賴耶識（ālayavijñāna），並將其執取為自我；其餘的前六識則名為「識」，因為它們是在六種不同的對象境界中，以較粗顯、變動且有間斷的方式進行辨別活動。正如《入楞伽經》（Laṅkāvatārasūtra）的偈頌中所說：「阿賴耶識被稱為心，具有思量自性的稱為意，能了別各種對象相狀的，則被稱為識。」

此外，大乘經典處處都特別說明有第七識的存在，因此這第七識是有諸多大乘經典作為聖教量（āptāgama）依據的，前面已經詳細說明過，這裡不再重複論證。在《解脫經》中也特別提到了這第七識，如該經的偈頌所言：「染污意恆常存在，與諸多煩惱一同生起與滅盡；若能從這些煩惱中解脫，這種染污狀態就不再於過去或未來產生。」

該經自行解釋這段偈頌的意思是：有一種染污意（kliṣṭamanas），從無始以來就與四種煩惱——即我見、我愛、我慢與我癡——恆常共同生滅。當對治之道生起並斷除煩惱之後，這個意便能從中獲得解脫。在那時，與此意相應的煩惱不僅現在不存在，也不存在於過去或未來，因為過去與未來的法本身並沒有自性。像這樣的教示在各個部派中都有記載，為了避免文字過於冗長令人厭煩，在此就不再贅述。在引用完聖教量之後，接下來應當顯現正確的理據。

經中提到，有一種「不共無明」，它的性質極其微細且始終在運作，遮蔽了事實的真相。如果沒有這種特定的意識（末那識），那麼這種無明也就不可能存在。換句話說，凡夫在任何時刻與狀態下，都會持續生起這種誤解真理的「不共無明」，遮蓋真實的義理，並阻礙聖者的智慧之眼。

正如偈頌所說： 「真實義理本應顯現時，卻始終被障礙。 這種無明與一切狀態並行，即是所謂的『不共無明』。」

因此，佛經中說凡夫類情眾生長久以來處於漫漫長夜中，被無明遮蔽雙眼，心靈處於昏醉纏繞的狀態，從未真正清醒覺悟過。如果凡夫在某些時刻會暫時不生起這種無明，那就違背了經文的意旨，因為在凡夫位中，這種「迷理無明」有時運作、有時不運作是不合理的。如果僅依賴前六識，是無法成立這種持續性的，因為前六識會有間斷，而那種無明卻是恆常染污的。如果承認有「末那識」的存在，就不會有這種理論缺陷。

這染污的意根始終與四種根本煩惱（我見、我慢、我愛、我癡）相伴隨。那麼，既然是與這四者並行，為什麼這裏的無明（我癡）被稱為「不共」呢？

有一種見解認為：與它並行的「我見」、「我慢」、「我愛」並不屬於根本煩惱，所以才稱這無明為「不共」。但這種說法與道理及教義相違背，因為在純粹的隨煩惱中並沒有這三者，且這三者是被歸類在六種或十種根本煩惱之中的。此外，各處經論皆記載染污的末那識恆常與四種根本煩惱相應。

因此應該這樣解釋：在這四種煩惱中，無明是核心主導者。雖然它是與其他三種煩惱同時生起，但因為它從無始以來就讓內心處於恆常的昏沈迷亂中，使人從未審察自省，其愚癡的力量最為強大，所以才被特別稱為「不共」。

伴隨此識而起的見解等心所，應當被稱為「相應」。當它們處於主導地位時，應稱為「不共」，就像無明一樣，這樣認定也沒有過失。

另一種觀點認為，這種「癡」（無明）之所以被稱為「不共」，是因為它就像佛法中獨有的「不共佛法」一樣，唯獨存在於第七識中。如果按照這個邏輯，其他意識所相應的煩惱，在此識中並不具備，是否也應稱為「不共」？對此應解釋道：所謂「不共」的名號，是基於其功能的特殊卓越性而建立的，並非只要是彼此互不具備就都叫「不共」。

具體來說，與第七識相應的無明，從無始以來恆常運行，障礙了體悟真實義理的智慧。這種強大的作用是其他識所沒有的，唯獨此識具備，所以才叫「不共」。既然如此，與它伴隨而起的其他三種煩惱也應稱為「不共」；但因為無明是其中的主導者，所以唯獨它獲得了這個名號。或者也可以承認其他三者皆名「不共」，但為了與其他的愚癡相區別，才暫且只針對無明來說。

「不共無明」總共分為兩類：第一是「恆行不共」，這是其他識所沒有的；第二是「獨行不共」，而這在第七識中是不存在的。因此《瑜伽師地論》說無明有兩種：與貪愛等煩惱共同生起的稱為「相應無明」；不與貪愛等煩惱共生的則稱為「獨行無明」。其中，作為主導的「獨行無明」只在「見道」時被斷除。正如佛經所說，證果的聖者與有學位修行人，因為已經永久斷除了「不共無明」，所以不再造作新的業力。至於非主導的「獨行無明」，也包括「修道」所應斷除的部分，例如憤怒等煩惱都通於「見道」與「修道」階段的斷除。

此外，佛經中提到，以眼睛和色彩為緣產生眼識，詳細說明一直到：以意根與法塵為緣產生意識。如果沒有這第七識（末那識），那麼經典中所說的「意根」便無法存在。

意思是說，正如前五識必定有眼根等作為其增上、不共且同時存在的所依（俱有所依），意識既然被包含在六識之中，理應也承認它擁有同樣的所依。如果這第七識不存在，意識的所依又怎麼會存在呢？不能說物質性的色法是意識的所依，因為「意」並非物質性的色法，否則意識應當無法具備「隨念分別」與「計度分別」這兩種思維功能。同樣地，也不能說前五識沒有同時存在的所依，因為五識與五根是同時產生並轉動的，就像嫩芽與其影子必定同時出現一樣。此外，既然識與根必定面對相同的對象，就如同心王與心所法決定會同時存在。根據這個道理，可以確定意識就像眼識等一樣，必定有一個不共的、能顯示其自身名稱地位、且不被「等無間緣」所涵蓋的「增上生所依」。這是因為意識屬於六識之一，必然具備這種特性。

再者，佛經中說「思量」名之為「意」。如果沒有這第七識，那個所謂的「意」就不應存在。因為當意識現前運作時，之前的「等無間意」已經滅失而不存在了，而過去或未來的法在理則上也不是實有的，因此那種「思量」的功能必定無法達成。既然如此，又怎麼能稱之為「意」呢？如果辯稱這只是隨順世俗的假名說法依據什麼而建立呢？如果說是因為現在的意識在過去曾有過思量，所以才在當時稱為識、現在稱為意，那為何不直接稱之為意呢？

由此可知，必定另外存在著一個第七末那識（manas），它恆常地審查思量，這才是真正的「意」。而已經滅去的意識，只是依據這個第七識才被假稱為「意」。此外，佛經中也提到，在「無想定」與「滅盡定」中仍有染污的意存在，如果沒有這第七識，那種差別也就無法成立了。

這兩類禪定（無想定與滅盡定）都滅除了前六識及其心所，就體性和數量而言並無差別。如果沒有染污意（末那識），導致在兩種定中一個有此意識而另一個沒有，那麼這兩者又有什麼區別呢？如果主張它們在準備過程（加行）、所屬的界地或依止的身軀等方面存在差異，這在道理上也說不通，因為那些差異的原因正是基於末那識的存在。如果沒有末那識，那些區別的原因也就不復存在。因此，必定應該另外有一個末那識。

此外，佛經中提到，無想天的眾生在這一期的生命週期中，心王與心所皆滅除。如果沒有末那識，他們就不應該有煩惱。也就是說，他們長時間沒有前六種轉識，若再無此染污意，我執便會消失。然而，一個仍被煩惱束縛的凡夫，不可能在整個生命週期中完全沒有我執。如果在那裡沒有我執，那種狀態就應等同於涅槃，聖賢們也就不會共同呵斥與厭惡那種境地。

若辯稱過去與未來的意識存在，所以不算斷滅，這種說法是錯誤的，因為在那段漫長的中間時期意識確實是不存在的。過去與未來的法並非現在常住，因此這種觀點仍有過失。如果所得的法不存在，能得的功能也就消失。至於「不相應行法」的說法，先前已經被駁斥。如果沒有阿賴耶識（ālayavijñāna），熏習（vāsanā）也無法成立。其餘法門接受熏習的論點也已辯證過其不合理之處。

因此，應當承認另有染污的末那識，它在無想天中恆常生起我執，正因如此，聖賢們才會共同厭惡彼處。再者，經中說凡夫在起善、惡、無記等「三性」之心時，恆常帶有我執。如果沒有末那識，這種情況就不會發生。這意味著凡夫即使在外部造作種種業（如布施等）時，內心仍恆常執著自我。正是因為這種我執，使得六識中所做的布施等善行，無法達到「亡相」的清淨境界。

因此，《瑜伽師地論》中指出，染污的末那識是其他意識的依止處。當末那識尚未熄滅時，由於受到現象特徵（相）與認知（了別）的束縛，無法獲得解脫；一旦末那識滅除後，這種對現象特徵的束縛（相縛）便能解脫。所謂「相縛」，是指對於外境的特徵，不能徹底理解它們就像幻術一樣虛幻，因此被主觀的見分與客觀的相分所侷限而不得自在，所以稱為相縛。根據這個義理，有偈頌（gāthā）說：這種染污意（manas）是意識的依止，在此意未滅除時，意識的束縛終究無法解脫。

此外，在產生善心或無覆無記（anivṛta-avyākṛta）的心態時，如果沒有我執（ātma-grāha）的存在，這些心態就不應該被視為有漏（sāsrava）。因為在自身的相續（saṃtati）中，六識的煩惱並不會與善心等同時生起；而且過去或未來的煩惱所產生的緣縛在道理上是不存在的。同時，一個人的心態也不可能因為他人的煩惱而變成有漏，就像不能因為他人的解脫而讓自己變成無漏（anāsrava）一樣。

再者，不能主張另外有一種「不相應」（citta-viprayukta-saṃskāra）的隨眠（anuśaya）在現前的相續中起作用，並以此讓善心等成為有漏法；因為這種不相應的隨眠並非實有，這已是定論。同樣地，也不能說是因為從有漏的種子生起那些善心，所以才使其成為有漏；因為如果原本沒有這種種子作為因，就不可能構成有漏。更不能說是因為與煩惱種子共存而使其成為有漏，否則有學位的無漏心（anāsrava-citta）也將會變成有漏了。

雖然布施等業是由煩惱所引發的，但因為它們並非與煩惱同時升起，所以煩惱並非其成為「有漏」的直接原因，因為「有漏」這個詞通常表達的是與煩惱同時存在的狀態。再者，無記業並非由煩惱所引發，那麼它又是如何成為有漏的呢？事實上，所有的有漏法都是因為與自身現行的煩惱共同生起、共同滅去，且互相增長、相互影響，才得以成立為有漏。藉由這種過程，熏習成了有漏法的種子，當這些種子在日後生起現行時，有漏的意義便達成了。凡夫既然是如此，有學位（初果至三果）的聖者也是一樣。至於無學位（阿羅漢）的有漏法，雖然不再與煩惱同起，但因為是從先前的有漏種子所產生的，所以被視為有漏，這在法理上並無違誤。

开卷有益

由於有末那識恆常生起我執，使得善法等特質具備了有漏的意義；如果沒有這個末那識，那些法決定不會成為有漏。因此我們知道，必定另外存在著這第七識。證明此識存在的理據非常豐富，這裡僅依據《攝大乘論》簡略敘述六種，有智慧的人應當隨順信心來學習。雖然某些經典中只提到六識，但應當明白那是為了順應眾生根器的權宜說法，或者是依照所依託的六根而說有六種識；實際上，識的類別共有八種。以上已經說明了第二能變識（末那識），那麼第三能變識（六識）的特徵又是什麼呢？

頌文說： 接下來是第三種能變識，共區分為六個種類。以對境的了別作為其本質與特徵，且具有善、不善、或非善非惡（無記）的三種性質。

論中解釋說： 在說明完「思量能變識」（末那識）之後，接著應當辨明「了境能變識」（前六識）的相狀。這種識的差別總括而言共有六種，是根據六種感官（六根）與六種對象（六境）的類別差異而劃分的。 所謂「隨根立名」，是指根據感官來命名，如眼識乃至意識。這樣命名具備五種意義：即依止於根、由根所發、屬於根、助於根、以及如同根。雖然六種意識運作都依止於意根（第七識），但為了標示其不共的特性，特別將第六識命名為「意識」，就如同前五識各有其專屬名稱，不會互相混淆。此外，第六識唯獨依止意根，所以稱為意識，這與「心」或「意」的命名慣例不同。 或者也可以「隨境立名」，根據認識的對象來命名，稱為色識乃至法識，這更符合「識」具備了別功能的本義。也就是說，對六種境界進行了別就稱為「識」。其中，眼識等前五識僅能了別色等五塵，而「法識」（意識）則通達於了別一切萬法；或者因為它能了別「法塵」這一特殊對象，所以獨特獲得法識之名。這樣一來，六識的名稱就不會產生混淆。 不過，這種「隨境立名」或「依五種物質感官」的說法，是針對尚未獲得自在（凡夫）的情況而言。若達到了自在的境界，各個感官的功能可以互相通用，單一感官所發起的認識就能攀緣一切境界。到那個時候，就只能根據感官來命名，才不會產生混淆。

《莊嚴經論》中提到，如來的五種感官（五根）都能對應並感知五種境界（五境），這主要是依據較為顯著的同類感知對象來說的。而《佛地經》中則指出，「成所作智」能夠抉擇並辨別有情眾生在心理與行為上的種種差異，進而發起身、口、意三業的化現，並進行四種方式的答問（四記）。如果這種智慧不能周遍地感知所有對象，就不具備這樣的功能。然而，由於六種轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作基礎（所依）與認知對象（所緣）在世間極其顯著且被廣泛公認，所以這裡不再重複贅述。先前已經順著義理說明了它們的依託基礎，現在則應當接著說明它們的認知對象。

接著說到，「以了別境界為本性與行相（特徵）」，這句話是同時揭示了六識的內在自性與外在運作狀態。識的本質就是對境界的了別，而這種了別的功能也就是它的運作特徵。因此，這也順帶解釋了為什麼會建立「識」這個別名，因為能「了別境界」所以才稱為「識」。

正如佛經中所說：「什麼是眼識？就是依託眼根來了別各種顏色與形狀。」之後詳細說到耳、鼻、舌、身，直到最後說：「什麼是意識？就是依託意根來了別一切法（現象）。」佛經裡所說的，是就尚未轉依、未成就智慧之前的狀態而言，指各個感官所獨有的依託基礎，以及主觀見分所能認知的對象。至於其餘的依託關係與認知情況，就如前文所說的那樣。

這六種轉識屬於什麼性質呢？它們包含了善、不善、以及兩者皆非的性質。「兩者皆非」指的就是「無記」，因為它既不是善也不是不善。所謂「善」，是指對於這一世與未來世都能提供順利與益處；雖然人與天的快樂果報在這一世能給人帶來順益，但對未來世並非絕對如此，所以單指果報本身時不稱為善。所謂「不善」，是指對這一世與未來世都會造成違逆與損害；惡道的痛苦果報雖然在這一世造成違損，但對未來世則非必然，所以果報本身不稱為不善。至於那些在善與不善、益處與損害的義理中，無法被歸類界定的性質，就稱之為「無記」。

這六種轉識如果與信等十一種心所相應，就屬於善性；如果與無慚等十種法相應，就屬於不善性；如果兩者都不相應，則屬於無記性。

有一種見解認為，這六識的「三性」（善、不善、無記）不能同時並起。因為它們同樣都是朝向外境轉動的，在性質上會互相排斥。而且，眼、耳等五識必須由意識導引，與意識同時生起、觀察同一境界，才得以構成善性或染污性。如果允許五識在同一時刻通向不同的三性，那麼意識在當時也應當同時通向三性，這便違背了正確的邏輯理路，因此判定三性絕非並行。至於《瑜伽師地論》等經典提到阿賴耶識（藏識）能在一時之間與具備不同三性的轉識相應並起，那是依據「多念」的過程來說的；正如經中說「一心」，其實是指一段連續的過程而非單一瞬間的生滅，因此並沒有矛盾。

另有一種見解認為，六識的三性是可以同時並起的。因為率爾心、等流心狀態下的眼等五識，或多或少都能容許同時升起。五識與意識雖然必定是同時生起，但善惡性質等並不一定要完全相同。因此，前面所提出的質疑在這裡是徒勞無功的。所以《瑜伽師地論》說：如果修行者遇到聲音的因緣而從定中生起耳識，此時與定力相應的意識仍與耳識同時運作。並非只有與定相應的意識能感知聲音；如果不是這樣，修行者就無法領受此聲音，也就不會因此出定。而且，並非在感知聲音的當下就立刻出定，而是在領受聲音之後，若生起出定的意願，隨後才會真正出定。

在禪定中的耳識如果突然聽到聲音，按理說這不應該是善性的。因為對於尚未達成「轉依」(āśraya-parivṛtti)的人來說，這種突發性的心理反應必然屬於「無記性」（非善非惡）。由此可以確實證明，與五種感官知覺同時運行的「五俱意識」，並不一定與這五識在善惡性質上保持一致。

許多文獻中只提到五俱意識會同時攀緣五種外境，卻沒有說它們的性質必須相同。《大乘阿毘達磨雜集論》(Abhidharma-samuccaya-vyākhyā)中提到在「等引」（三摩呬多，samāhita）位中沒有五識，這是根據大多數情況而論的。如果在五識運作時，三種性質（善、惡、無記）同時轉動，意識會隨著注意力偏向的那一方而與其性質相同；如果沒有特別偏向某一方，那便屬於無記性。因此，六種轉識的三種性質是可以同時存在的。

在達成「自在位」的境界時（如佛果位），心識完全由善性所攝持。因為佛陀的色身與心智等都屬於「道諦」(mārga-satya)所攝，已經永遠滅除了引發虛妄分別的「戲論」(prapañca)種子。

關於這六種意識與多少種「心所」(caitasika)相應，有偈頌說： 「這些心所包括遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱以及不定，它們都與三種感受（苦、樂、捨）相應。」

論釋中解釋道：這六種轉識總共與六類心所相應，即所謂的遍行心所等六位。

這些心理活動總是依賴於「心王」（主觀意識）而生起，並與心王緊密連結、相互對應，且從屬於心王，所以被稱為「心所」（心所有法）。這就像屬於我個人的物品，會被冠上「我所」（我擁有的東西）的名稱一樣。在面對認知對象時，心王只負責掌握整體的概括形象（總相），而心所則能進一步捕捉對象的具體特徵（別相）。由於心所能協助心王完成整體的認知運作，因此得名為心所，這就好比畫師與徒弟合作：大師負責勾勒輪廓，徒弟則負責填充色彩。

因此，《瑜伽師地論》中提到：識（心王）能辨別事物的整體概括形象；「作意」則負責覺察那些尚未被辨識出的特徵，這便是各個心所各自捕捉的具體細節。具體來說，「觸」能感知對象是否悅意等特徵；「受」能感受領納對象的心理反應；「想」能辨識出可用語言表達的特徵；「思」則能導向正確或錯誤的行動動機。所以，作意等心理活動被稱為「心所法」。這說明了心所在運作時，其實也是以整體的概括形象為基礎的。

在其他文獻中也提到：「欲」（希求）能辨別喜好之物的特徵；「勝解」（堅信）能辨別確定無誤的事理特徵；「念」（記憶）能辨別重複練習過的事務特徵；「定」（專注）與「慧」（智慧）則能辨識出事物的功德或過失等特徵。基於此，在面對環境時，無論生起善念或染污念，各種心所法都是在對象的整體形象之外，同時捕捉其具體細節。

雖然這些心所在名稱與義理上沒有根本差異，但根據性質的不同，可分為六大類別，共計五十一種：

「遍行」心所有五種：因為它們在一切心王運作中都必定存在。

「別境」心所有五種：因為它們必須在特定的對象環境中才會產生。

「善」心所有十一種：只會在清淨的善心中產生。

「煩惱」（根本煩惱）有六種：因為它們的性質屬於最根本的煩惱。

「隨煩惱」（衍生煩惱）有二十種：因為它們是從根本煩惱中延續流轉出來的性質。

「不定」心所有四種：因為它們在善、染等不同的心態中都不固定。

然而，《瑜伽師地論》將心所的六個類別合併為五類，這是因為根本煩惱與隨煩惱（upakleśa）在本質上都屬於染污性。此外，可以透過「四種一切」來辨別這五類心所的差異，即：一切性、一切地、一切時、一切俱。

在五類心所中，「遍行心所」具備全部四種一切；「別境心所」僅具備前兩種（性與地）；「善心所」僅具備一種（一切地）；「染污心所」（包含根本與隨煩惱）則四種一切皆不具備；「不定心所」也僅具備一種（一切性）。

由於這五位心所的種類存在差異，且這六種轉識（pravṛtti-vijñāna）具有易變且不穩定的特性，因此它們都能與「三受」相應。這是因為識能領納順境、違境以及中性境界的特徵：領納順境時，身心感到適意喜悅，稱為「樂受」（sukha-vedanā）；領納違境時，身心受到逼迫，稱為「苦受」（duḥkha-vedanā）；領納中性境界時，身心既無逼迫也無喜悅，稱為「不苦不樂受」（aduḥkhāsukha-vedanā）。

开卷有益

這三種感受又可以各分為兩類：與前五識相應的稱為「身受」，因為它們分別依止於各自的物質根身；與意識（mano-vijñāna）相應的稱為「心受」，因為它們唯獨依止於心。此外，這三受都通於有漏與無漏，苦受也能由無漏法引起。或者也可以將受分為三類，即：見道所斷、修道所斷、以及非所斷（無漏）；或者分為有學、無學、以及非二（凡夫）這三種位階。

或者總括分為四種性質：善、不善、有覆無記、以及無覆無記。有觀點認為，三受各自都容許具足這四種性質。例如，與前五識共同起現的自然流露（任運）的貪欲或愚癡，或者在純苦惡趣中那些自然產生、不發動業果的煩惱，都屬於「無記性」。這些煩惱都能與苦根（duḥkhêndriya）相應。

《瑜伽師地論》指出：如果是自然產生的所有煩惱，在三受的現行中皆可觀察到。若該煩惱通於一切識身，則與一切感受根相應；若不通於一切識身，則在意識位（意地）中與一切感受根相應。《雜集論》則說明：若屬於欲界所繫、能發動惡行的任運煩惱，即是不善性；其餘的煩惱則皆屬於「有覆無記」。

所以我們知道，三種感受（vedanā）各自可以包含四類。或者也可以總括分為五種，也就是苦、樂、憂、喜、捨。在「苦、樂、捨」這三受中，之所以將苦與樂各分為兩種，是因為逼迫或喜悅身心的特徵各不相同：有些是屬於沒有意識分別的，有些是有意識分別的；有些程度極其沈重，有些則較為輕微，因此有所差別。至於「不苦不樂受」（中性受）之所以不分成兩種，是因為它既非逼迫也非喜悅，特徵沒有差異，且都缺乏意識分別，是以平等、中性的方式運作的。

凡是與五種感官識（五識）相應的各種喜悅感受，恆常被稱為「樂」。而與意識相應的喜悅感受，如果是在欲界，或是初禪、二禪的準備階段（近分定），則稱為「喜」，因為這僅僅是讓內心感到愉悅。如果是在初禪、二禪的正式禪定狀態（根本定），則同時稱為「樂」與「喜」，因為它能讓身心都感到喜悅。若是在第三禪的近分定或根本定，則只稱為「樂」，因為此時的感受極其安靜、深沈且不帶分別。

凡是與五識相應的各種逼迫感受，恆常被稱為「苦」。而與意識同時產生的逼迫受，有一種觀點認為純粹屬於「憂」，因為它」。此外，《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）提到，生於地獄中的各類有情，在異熟果報顯現且不間斷時，會持續產生由業果成熟所引發的苦受與憂受。該論又說，地獄中的眾生在進行尋伺（初級思維）時，是與憂受同時產生的；有一部分的餓鬼及畜生也是如此。

因此我們知道，在意識層面（manobhūmi）中，特別嚴重的憂戚感受尚且被稱作「憂」，更何況是其他較輕微的感受呢？有一種說法認為，這種感受通向人類與天界兩道。在人天兩道中，由於這種感受並非極度嚴重，所以一直被稱為「憂」；而在畜生道與餓鬼界中，則分別被稱為「憂」或「苦」，這是因為混合的感受與純粹的感受在輕重程度上有所差別。至於在地獄（naraka）之中，則唯有被稱為「苦」，因為那裡的感受是純粹且極度嚴重的，並且不帶有意識的分別。

《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）中提到，如果是自然生起的一切煩惱，在「苦、樂、捨」三種感受（vedanā）的現行運作中都能觀察得到，詳細的說明如前所述。論中又說，與生俱來的薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi，即重新神我化的見解）唯屬於無記性（avyākṛta），而與其相關的邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）也應當知道是同樣的性質。這些與生俱來的苦受，並不包含在憂根（daurmanasyendriya）的範圍內，因為論中明確說明憂根並非無記性。

此外，《瑜伽師地論》說地獄中的諸根，其餘的三種根（樂、喜、憂）在現行中決定不會成就；在純粹受苦的餓鬼界與畜生道也是如此。這其餘三種根決定是指樂根、喜根與憂根，因為地獄等眾生必然成就並現行「捨根」。

有人或許會問：客塵性質的捨受（客捨）在彼處決定不成就，又怎麼知道論中這段文字唯獨是在說明客受呢？如果不應該說彼處決定成就意根（manendriya），那是因為前六種客塵意識有時會間斷而不存在。不應認為該論唯獨在說客受，因為通論意根並沒有不同的道理。再者，如果該論是依照客受來進行說明，又如何能說彼處決定成就八種根？如果認為是因為五識不具連續性，所以才將憂根定為第八根，那麼在死亡、投生或昏厥（悶絕）時，哪裡還會有憂根呢？若主張將執取的苦根定為第八根，也同樣會面臨這樣的反駁。

如果有人堅持認為性器官（一形）是第八種根，這在道理上是說不通的。因為性器官並非固定不變，在那些因惡業而受報的情況下，甚至可能完全沒有性器官。在彼處，由於惡業使得眼、耳、鼻、舌、身這五根門長期承受痛苦，因此必然具備眼根等器官，但如果一定要有一個性器官，又有什麼用處呢？因為在無間地獄中，根本不可能產生追求淫欲的想法。因此，第八個根必然是捨根（upekṣendriya），因為第七識和第八識都是與捨受相應的。

這就像在極樂地，內心的喜悅被稱為「樂」，但那裡並沒有喜根（p rī tîndriya）；同樣地，在極苦的地獄處，內心的逼迫被稱為「苦」，但並沒有憂根（daumanasyendriya）。至於其他說法中提到憂、喜、樂三受，或者說彼處有「等流樂」的情形，應當了解那是依循世俗隨順的道理而說的。或者那是廣義地描述其他苦樂雜受的處所，因為在沒有「異熟樂」的地方，就被稱為純然受苦。

然而，許多聖教中將意識層面的憂戚感受稱為憂根，這大多是就多數情況而言，或者是隨順世俗的說法，並不構成矛盾。雖然《瑜伽論》（Yogācārabhūmi-śāstra）提到，生於地獄中的有情類，其異熟果報在無間斷中，有異熟生的苦受與憂受相續存在；又說地獄中的尋、伺與憂受相應，一部分的餓鬼與畜生道也是如此，但這些也都是依循隨順門而說的。

此外，那些與意識相應的苦根，屬於憂受的一類，因此被假名為「憂」。或者說，因為那種苦根損害了身心，雖然本質上屬於苦根，但也被稱為「憂」。這就像在近分定（sāmantaka）中的「喜」有益於身心，雖然本質是喜根，卻也被稱為「樂」。《顯揚聖教論》（Prakaraṇāryavācā-śāstra）等論著中都詳盡地說明了這些義理。然而，在未至地中（anāgamya）絕對沒有樂根，因為教典中說彼處只有十一種根。

基於上述理由，我們應當明白，在純粹感受到痛苦的情況下，意識層面所產生的憂鬱感受，也同樣屬於「苦根」的範疇。在聖教中，這類教法有多種不同的法門，因為擔心文字過於繁瑣冗長，在此便不再贅述。

有一種觀點認為：六種識與三種受（苦、樂、不苦不樂）是不會同時產生的。這是因為這些識都屬於向外運作的狀態，且彼此的性質互相對立。如果與五根識同時產生的意識，其感知的對象與五根識相同，那麼既然五根識能同時與三受相應，意識也應該如此；但這卻違背了正確的邏輯，因此它們必然不會同時產生。至於《瑜伽師地論》等典籍中提到「阿賴耶識能在一時之間，與轉識相應並與三受同時起作用」，那是依據多個連續念頭的過程而說的，正如經中所說的「一心」並非指單一個生滅的瞬間，因此這種說法並不矛盾。

另一種觀點則認為：六種識與三種受是可以同時產生的。因為在順境、逆境與中性境界同時呈現時，人是有可能同時生起不同感受的；而且感受的性質並不固定，與五根識的感官活動相同。當意識偏重關注某種境界時，會生起對應的一種感受；若沒有特別偏重的對象，則會產生「捨受」（中性的感受）。由此可見，六種識與三種受是可以同時並存的。在成就自在的佛位，則只有「樂」、「喜」與「捨」這三種感受，因為諸佛已經徹底斷除了憂慮與痛苦。

以上簡略標示了六位心所法，現在應當進一步廣泛說明它們各自不同的特徵。

首先，關於前兩個階段的特徵是什麼？偈頌說：

第十偈：首先是遍行心所，包括「觸」等五種；其次是別境心所，即「欲」、「勝解」、「念」、「定」、「慧」，它們所觀察的對象各不相同。

論中解釋：在六類心所位中，首先是遍行心所，也就是「觸」等五種，詳細內容如前文所述。這些遍行心所的特徵應該如何理解呢？我們應以聖教量與理論分析作為判斷的標準。

這裡所說的聖教量，如同佛經中所載：「以眼根與色塵為緣，產生眼識；當這三者和合時，便產生了『觸』。與『觸』同時產生的，還有『受』、『想』、『思』。」以此類推。根據這段經文，「觸」等四種心所屬於遍行。

此外，佛經中也提到：「如果感官功能健全，且對境呈現在前，只要『作意』（注意力）生起，就能產生認識作用。」另一部經也說：「凡是有『作意』的地方，就有『了別』（認識）；凡是有『了別』的地方，就有『作意』。因此這兩者恆常結合在一起。」以此類推。從這些聖教的記載可以證明，「作意」同樣屬於遍行。類似這樣的聖教證明還有很多。

就道理而言，當識生起時，必定具備「三和」（根、境、識三者的結合）。這種結合必定會產生「觸」 (sparśa)，而識的運作也必定依賴觸的存在。如果沒有觸，心王與心所 (caitasika) 就無法和合一致去接觸同一個對象。

「作意」 (manasikāra) 的作用是引導心智走向其對象。如果沒有作意，心就無法運起。

「受」 (vedanā) 能夠感受順境、違境或中性環境，從而使心生起歡喜、憂戚或捨受的狀態。當心生起時，不可能沒有其中任何一種感受。

「想」 (saṃjñā) 能夠確立對象的特徵與界限。如果心生起時沒有「想」，就無法掌握境界的具體形相。

开卷有益

「思」 (cetanā) 則令心去採取正因等特質，進而造作善或惡等業行。在心生起的任何時刻，都不會缺少這種造作力。

透過這些分析可以證明，「觸」等五種法在心生起時必然存在，因此被稱為「遍行」 (sarvatraga)。至於其他不屬於遍行的心所，稍後會再說明。

接下來討論「別境」 (viniyata)，指的是「欲」到「慧」這五種心所。由於它們所緣取的對象與性質大多各不相同，因此在心所的六個類別中接著說明。

什麼是「欲」 (chanda)？它是指對所喜好的對象產生希望。其本質是願望，其功能則是作為「勤」 (vīrya) 的依據。有一種說法是，所謂「所樂」是指令人愉悅的境界；對於這些令人愉悅的事物產生想要見聞的希望，這就是「欲」。

對於令人厭惡的事物，希望與之不相契合、期盼與之分離，這難道不也是一種「欲」（chanda）嗎？其實，這僅僅是在追求與那種境遇「不合」或「分離」時的一種令人愉悅的自我狀態，並非針對厭惡的事物本身產生希求。因此，對於厭惡或是中性的境遇，是完全沒有「欲」的。即便面對令人愉悅的事物，如果沒有產生希冀，也不會有「欲」的生起。

有另一種見解認為，所謂「所樂」指的是所追求的境遇。因為對於令人欣喜或厭惡的事物，分別有著追求結合或脫離等希望，所以對於中性的境遇才完全沒有「欲」。如果對欣厭之事沒有希求，則不會生起「欲」。

還有見解主張，所謂「所樂」是指想要觀察的對象。只要是對任何事物有觀察的意願，就會產生希望。如果不打算觀察，只是隨順因緣境勢而自然地認知對象，那就完全沒有「欲」。根據這些理路，可知「欲」並非遍及一切心識活動的心理功能（非遍行，apratiniyata）。

有人主張，必須藉由希望對象的力量，所有的心王與心所（citta-caitta）才能夠攝取所緣境。所以經中才說「欲」是一切法的根本。但這種說法並不正確。心識之所以能攝取境遇，是由於「作意」（*manasik識的生起，從未在任何地方說過是由於「欲」才能生起心與心所。

正如經中曾說「諸法以愛（tṛṣṇā）為根本」，難道所有的心與心所都是由愛產生的嗎？因此，所謂「欲為諸法之本」，是指由「欲」所引發的一切行動與事業。或者說，善的「欲」能激發正確的勤奮（正勤，samyak-prahāṇa），並藉此助成一切善事。所以論典中才解釋，這種「欲」是以作為「勤」的依據為其功能。

什麼是「勝解」？它的特性是對確定的對象進行印證與持守，其作用是使其不可被引誘動搖。也就是說，藉由邪正等教義、道理或證悟的力量，對於所認知的對象進行審慎決斷並印證持守，因此不會被其他的因緣所動搖。所以，在猶豫不決的境況中完全沒有勝解，非審慎決斷的心態中也沒有勝解，因此勝解不屬於遍行心所。有人說心法在認知各自的對象時，因為沒有阻礙，所以都具有勝解。這種說法是不合理的。為什麼呢？因為「能不阻礙」的是萬法本身，而「被不阻礙」的是心法等。至於勝解的發起，是依靠感官和作意；如果因為這些因素而發起勝解，那麼這些因素又需要依待其他因素，這將陷於無窮的過失。

什麼是「念」？它的特性是讓心對曾經學習或經歷過的對象明確認記而不忘失，其作用是作為禪定的依止。也就是說，反覆憶持曾經感受過的對象，使其不致忘失，進而能引發禪定。對於從未感受過的本體或類別的對象，完全不會生起念；即使是曾經感受過的對象，如果不能明記，念也不會產生。因此，念必定不屬於遍行心所。有人說心識生起時必定有念相隨，因為念能作為日後憶念的因。這種說法是不合理的。否則難道因為日後會有愚癡或信心等產生，就說先前也一定有這些心所嗎？其實，先前的心王、心所，或者是「想」心所的力量，就足以成為日後憶念的因了。

什麼是「定」（samādhi）？它的本質是讓心專注於所觀察的對象而不散亂，其功能則是作為智慧（prajñā）產生的依止。也就是說，在觀察功德、過失或兩者皆非的境界時，藉由「定」的力量使心專注不散，依此便能產生決斷與選擇的智慧。

所謂「心專注」，是指心能夠隨心所欲地安住在想要停留的地方，而不僅僅是局限在單一的境界。如果不這麼理解，那麼在進入「見道」位（darśana-mārga）歷時觀察各個真諦時，由於前後觀察的對象不同，就應該沒有等持（samādhi）存在了。如果不能將心繫縛並專注在境界上，就不會有「定」的生起，因此「定」並非普遍存在於一切心識中的「遍行」（sarvatraga）心理作用。

有人主張此時也有「定」升起，只是相狀微細隱晦。對此應當以正確的教理說明：如果認為「定」能令心與心所和合並趨向同一境界，因而將其視為「遍行」，這在理路上是不正確的，因為那是「觸」（sparśa）的功能。如果認為「定」能讓心在極短的一剎那（kṣaṇa）間不改變所緣的對象，因而將其歸為「遍行」，這也不合邏輯，因為在一剎那中的心，本身對於所緣境就沒有變易的可能性。如果說是因為「定」能讓心去獲取對象才稱為「遍行」，那也不正確，因為那是「作意」（manasikāra）引導心去獲取對象的作用。

還有人說「定」的本體就是「心」，理由是佛經中將其稱為「心學」（adhicitta-śikṣā）或「心一境性」（cittaikāgratā）。但這並非確鑿的證明，因為經中是依據「定」能攝持心，使心達到一境的狀態，才使用那樣的說法。就像五根、五力、七覺支、八聖道支所攝持的「念」（smṛti）與「慧」（prajñā）一樣，「定」也是被包含在其中的心理功能，並非心王本身。

什麼是「慧」？它的自性是對所觀察的對象進行審察與抉擇，而它的作用是斷除疑惑。這是指在觀察優點、缺點或兩者皆非的境遇中，透過智慧的推求而獲得確定的見解。在不具備觀察力的愚昧心中，因為沒有抉擇的作用，所以「慧」不屬於遍行心所。

有人主張，在那種愚昧的時刻也有「慧」產生，只是特徵非常微弱隱晦。天愛啊！你怎麼知道呢？如果說《對法論》將其列為「大地法」（遍行法），但各部的《對法論》說法往往互相矛盾，你們怎麼能偏執其中一種說法作為絕對標準？只有「觸」等五種法在經中被說是遍行，說有十種遍行的說法並非佛經原意，不應固執己見。況且「欲」等五種心所（別境）與「觸」等性質不同，一定不屬於遍行，就像「信」或「貪」等心所一樣。

另一種觀點認為，這五種別境心所（欲、勝解、念、定、慧）必定是互相資助的，其中任何一個興起時，其他四個也必然隨之而起。但也有觀點認為這是不確定的，《瑜伽師地論》曾提到這四種普遍情況中並不包含後兩種（定、慧），又說這五種心所是針對四種特定境界而產生的，所緣的境界與能緣的心所並不一定同時具備。

因此應當說，這五種心所有時只會生起其中一個。例如：對於所喜好的事物，只生起「希望」（欲）；或者對於已決定的道理，只生起「印證理解」（勝解）；或者對於曾學習過的內容，只生起「憶念」（念）；或者對於觀察的對象，只生起「專注」（定）。像是有些愚昧的人為了止住散亂的心，雖然專注於所緣的對象，卻沒有簡別抉擇的能力，這是世人公認的：他們只有「定」而沒有「慧」。

在加行位的階段，由於僅有少量的聞思智慧，因此說等持（三摩地）是緣取所觀察的對象。或者這句話是針對大多數情況而說的，例如在「戲忘天」中，眾生專注於單一境界而生起貪、嗔等煩惱，此時只有禪定而沒有智慧。像這類的情況非常多。

有時對所觀察的對象只生起「簡擇」（慧的觀察），即不專注、心神散亂地進行推求；有時會生起兩種心所，例如在喜愛且確定的對象中，生起「欲」與「勝解」；或者在喜愛且曾學習過的對象中，生起「欲」與「念」。以此類推，直到在所觀察的對象中生起「定」與「慧」，總共有十二種兩兩組合的情況。

有時會生起三種心所，例如在喜愛、確定且曾學習過的對象中，生起「欲」、「勝解」與「念」；以此類推，直到在曾經觀察過的對象中生起「念」、「定」與「慧」，總共有十三種三種組合的情況。

有時會生起四種心所，例如在喜愛、確定、曾學習過且正觀察的對象中，生起前四種心所（欲、勝解、念、定）；以此類推，直到在禪定、曾學習過且正觀察的對象中，生起後四種心所（勝解、念、定、慧），總共有五組四種組合的情況。

有時會生起全部五種心所，即在喜愛、確定、曾學習過且正在觀察的境界中，同時生起這五種心所。像這樣在四種境界中生起欲等五種心所，各種總括與分別的組合合計共有三十一句。

此外，在某些有心位中，這五種心所（別境心所）都可能不生起，例如在不屬於上述四種境界的「率爾墮心」（突然生起的意識）以及與「藏識」（阿賴耶識）俱起時。這類情況也不止一種。

關於第七和第八識中這五種別境心所（欲、勝解、念、定、慧）的有無，隨着修行位次的差異，前面已經做過說明。

至於第六意識，在各個位次中都容許與這五種心所同時相應，因為無論是在轉依之前還是轉依之後，教理上都不排斥它們同時起作用。

有一種觀點認為：前五識完全沒有這五種心所。理由是：前五識只是攀緣當下已獲得的境界，沒有預期的期盼，所以沒有「欲」；它們不能深思熟慮地判斷，沒有確定的印證，所以沒有「勝解」；它們總是捕捉新的境界，不會追憶往事，所以沒有「念」；前五識的自性是散亂浮動的，無法專注於一處，所以沒有「定」；它們不能推測度量，沒有甄別選擇的能力，所以沒有「慧」。

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另一種觀點則認為：前五識其實也可以具有這五種心所。雖然它們對境界沒有強烈的期望，但仍有微弱的、愛樂境界的「欲」；雖然沒有強力的判斷，但仍有微細念同類境界的「念」；雖然不像意識那樣刻意繫念於一境，但仍有微細專注的「定」作用（經論說前五識性屬散動，是為了排除深度的禪定狀態，並非否定其具有基本的專注力）；雖然不能對所緣境進行複雜的推度，但仍有微細選擇目標的「慧」。

正因如此，聖教中才說「眼通」與「耳通」本質上是與眼識、耳識相應的智慧（jñāna），其餘三識（鼻、舌、身）也可以以此類推。因此，主張前五識具有智慧是沒有過失的。

在尚未獲得自在的凡夫位，這五種心所或許不全；但當修行成就、獲得自在（vaśitā）之時，這五種心所則必定存在。這是因為：佛陀在前五識中樂於觀察諸境，其願欲永不減損（chanda-avihāni）；對境界的勝解始終分明，永不減損（adhimokṣa-avihāni）；對曾受之境記憶清晰，念力永不減損（smṛti-avihāni）；此外，佛陀的前五識能觀察過去、現在、未來三世，如來也絕無散亂之心（asamāhita-citta），且佛陀的五識都與「成所作智」（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）相應。

這五種特定對象的心所活動與哪些感受相應呢？

有一種見解認為，「欲」心所與三種感受（喜、樂、捨）相應，排除掉憂受與苦受，因為這兩者所面對的境並不是人所喜愛的。其餘四種心所（勝解、念、定、慧）則與四種感受（喜、樂、捨、憂）相應，唯獨排除苦受，因為像審察決斷這類心理活動在五識中並不存在。

另一種見解則主張，這五種心所與所有的五種感受（苦、樂、憂、喜、捨）都相應。根據論典的說法，憂根可以產生於對無上大法的思慕與愁苦，因為修行者渴望證悟。在純受苦的地方（如地獄），心懷解脫的希求，因此意識中確實有苦根的存在，這一點前面已經說明過。論典也提到貪愛與憂受、苦受是相應的，而這種貪愛生起時必然伴隨著「欲」心所。既然苦根已經被證明可以與意識相應，那麼勝解、念、定、慧這四種心所與苦受同時產生又有什麼過失呢？此外，與五識同起時，也同樣存在著微細的印持境界等四種心理作用，其意義如前所述。

由此可見，欲等五種心所與五種感受都是可以相應的。這五種心所關於其善惡屬性、所屬界系，以及有學無學等各門分類的差別，應當依照道理去進一步思維。

已解析了遍行與別境這兩類心所，那麼「善」這一類的心所，其特徵又是什麼呢？ 偈頌說： 十一種善心所是指：信、慚、愧，以及無貪等三善根，還有精進、輕安、不放逸、行捨與不害。

論中解釋： 所謂「善心所」，是指唯獨與善心王同時產生的心理活動，具體包括「信」、「慚」等，確定共有十一種。 什麼是「信」（śraddhā）？ 「信」的本質是對真實的道理、佛法僧三寶的功德，以及善法的效能，產生深切的認可、喜愛與願望，進而使內心變得清澈純淨。它的作用是為了對治「不信」，並讓人樂於從事善行。

「信」的差別大致可分為三種： 第一，信實有：是指對於一切法真實的現象與理體，生起深厚的信心與認可。 第二，信有德：是指對於三寶真實且清淨的功德，生起深厚的信心與喜愛。 第三，信有能：是指對於世間與出世間的一切善法，深信其具有力量，且自己有能力獲得並成就，進而生起追求的希望。 透過這三種信心，可以對治不信之心，並使人進一步愛樂、修持與證悟世出世間的善法。

所謂「忍」即是勝解（adhimokṣa），這是信的成因；而「樂欲」指的是欲（chanda），這是信的結果。如果確實地闡述，信（śraddhā）的自相究竟是什麼？難道不就是剛才所說的，以「心淨」為本質嗎？

但這還沒有解釋清楚。關於那「心淨」的說法：如果清淨本身就是心，那麼它就不應該是心所（caitta）；如果是它令心清淨，那它與「慚」等善法又有什麼區別？如果說與心同在的其他清淨法也有同樣的功能，這也會面臨相同的理論困難。

事實上，信的本質是澄清的，能使心與心所變得清淨。因為心在其中最為殊勝，所以稱之為「心淨」。這就好比清淨的明珠能使混濁的水變清。雖然「慚」等法也是善的，但它們並不以「清淨」為特徵；只有信以「清淨」為特徵，因此不會與其他善法混淆。

此外，各種染污法（saṃkleśa）各有其特定的特徵，唯獨「不信」（āśraddhya）的自相是混濁的，而且還能使其他心與心所也變得混濁，就像極其汙穢的東西，既自穢也穢他。而「信」正好相反，所以是以「清淨」為相。

有人說，信是以「愛樂」為特徵。但如果是這樣，信就應通於善、惡、無記這三性，且本質應等同於「欲」；而且苦諦與集諦就不應是信所緣取的對象。又有人執著認為，信是以「隨順」為特徵。這同樣會通於三性，而等同於勝解或欲：如果指的是「印可隨順」，那就是勝解；如果指的是「樂於隨順」，那就是欲。因為離開了這兩者的本質，就沒有所謂隨順的相狀。因此應當知曉，「心淨」才是信的真面目。

什麼是「慚」（hrī）？它是依靠自身與法治的力量，以尊崇、重視賢德與善法為本質；其業用是對治「無慚」（āhrīkya），並止息惡行。也就是說，依據自身對人格尊嚴與法理殊勝的增上感，推崇賢善並對過惡感到羞恥，藉此對治無慚，息滅各種惡行。

什麼是「愧」（apatrāpya）？它是依靠世間輿論的力量，以輕蔑並拒絕殘暴邪惡為本質；其業用是對治「無愧」（anapatrāpya），並止息惡行。也就是說，依據世間的指責與厭惡作為增上緣，輕視且排拒暴惡，對罪過感到羞恥，藉此對治無愧，息滅種種惡業。

對羞恥感與過失的厭惡是慚與愧這兩者的共同特徵，因此許多聖教典籍將這種羞恥心假名安立為它們的本質。如果堅持認為羞恥感是兩者各自獨立的特徵，那麼慚與愧在體性上就沒有區別了。如果是這樣，這兩種心理活動必然無法同時產生感應，因為像是感受（受）或想像（想）等心理功能，並不具備這種「體性無別卻能相應」的性質。

如果認為是依待「對自己」或「對他人」的差別才建立這兩種特徵，那麼它們就不應該是真實存在的實體，這會違背聖教的教義。如果承認慚與愧是真實存在且分別生起的，這又違背了論典中所說的「這兩種心理活動普遍存在於一切善心中」的觀點。

關於「崇敬善法」與「輕蔑拒絕惡行」這兩者，如果它們是各自獨立的特徵且所觀察的對象（所緣境）不同，那麼它們就不應該同時產生。既然這兩種觀點都有過失，為什麼只偏袒其中一種來責難呢？

難道有人說這兩法的所緣對象不同嗎？如果不是這樣，又該如何解釋善心生起時，無論面對什麼樣的環境，都同時具備「崇敬善法」與「輕蔑惡行」的意義呢？因此，慚與愧會同時遍布於一切善心之中，且它們所觀察的對象並沒有差別。

這難道不就是我所說的觀點嗎？既然你堅持慚與愧的自身相狀相同，那還有什麼理由能反駁之前所提出的質疑呢？

然而，聖教中所說的「顧慮自己與他人」，其中「自」是指自己的法，「他」是指世間。或者在這裡是指：對於善與惡的崇敬或拒絕，對自己造成的利益或損害，稱之為「自」與「他」。

所謂「無貪等」，其中的「等」字包含了無瞋與無癡。這三者被稱為「善根」，因為它們生起善法的功能最強，且能直接對治三不善根。什麼是「無貪」？它是指對於生存（有）及生存所需的資具（有具）不生起執著的本性，以對治貪著、造作善業為其功用。什麼是「無瞋」？它是指對於痛苦（苦）及產生痛苦的環境（苦具）不生起憤恨的本性，以對治瞋恚、造作善業為其功用。

當善心升起時，無論隨順因緣面對何種境界，對於三界生命（有）等都能做到無有貪著、無有瞋恚。這種境界是相對於三界執著而安立的，並不一定要直接緣取那些境界。這就像前面提到的「慚」與「愧」是相對於善、惡而安立的一樣，因此「無貪」與「無瞋」這兩種心理活動普遍存在於一切善心之中。

什麼是「無癡」？它以對事理的明晰解了為特性，能對治愚癡，並以造作善業為功能。關於它的本質有兩種看法：

第一種觀點認為，無癡的本質就是「智慧」。《大乘阿毘達磨集論》說它以異熟生（報）、教法（教）、證悟（證）、智見（智）的「決擇」為本體。因為不論是天生的智慧（生得慧），還是透過聽聞、思考、修行所產生的智慧（聞思修所生慧），依序都具有決擇的性質。雖然它本質上就是智慧，但為了顯示它在善法中具有強大的功能，如同煩惱中的「惡見」一般影響深遠，所以才特別另外說明。

第二種觀點則認為，無癡並非智慧，而是有其獨立的自體（svabhāva），專門用來對治無明。就像無貪和無瞋一樣，它被歸類在「善根」之中。論典中說大悲心是由「無瞋」與「無癡」所攝，而不屬於五根（如慧根）所攝；如果無癡的本質就是慧，那麼大悲心應該像十力一樣被歸入慧根才對。此外，如果無癡沒有獨立的自體，而像「不害」那樣是假立的，那就不是實有的法（dravya），這會違背論典所說「十一種善法中，只有三種是世俗假有，其餘皆是實有」的說法。至於《集論》說它以慧為體，那是透過因果關係來顯現無癡的自性，就像用「忍可」和「樂欲」來表現「信」的自體一樣，道理上必然如此。

开卷有益

由於貪、瞋、癡與六種意識相應，屬於根本煩惱，在造作惡業方面力量最強，所以被立為「不善根」。要斷除這三者，必須透過「通用」與「特定」的對治方法：通用的對治法唯有「善慧」，而特定的對治法則是「三善根」（無貪、無瞋、無癡）。由此可知，無癡必然有其獨立的自體。

所謂「勤」，即是「精進」。它在修習善法、斷除惡法的過程中，以勇猛悍強為特性，能對治懈怠，並以圓滿善業為其功能。

「勇」代表向上進步，以此區別於一切染汙法；「悍」代表精純專一，以此區別於無記性的清淨法。這顯示了「精進」（vīrya）唯獨屬於善性所攝。

精進的特徵差別大致可分為五種：即披甲精進、加行精進、無下精進、無退精進與無足精進。這對應經中所說的：有勢、有勤、有勇、堅猛、以及不捨善軛（na nikṣipta-dhura），應當依序對應理解。

這五種差別的意義在於：首先是初發心，其次是自分位（保持現狀）與勝進位（向上進展），而在自分行的修持中又有下、中、上三品的區別。或者也可以說是初發心後，在長時間、無間斷、極尊重、無遺漏的修習過程中的差別。此外，也可以對應資糧道等五種修道（pañca-mārga）的差別：二乘在究竟道時嚮往大菩提（mahā-bodhi），諸佛在究竟道時則樂於利益安樂他人。或者是對應加行道、無間道、解脫道與勝進道的差別。

「安」是指輕安（praśrabdhi），即遠離身心的沉重與障礙（dauṣṭhulya），使身心調和暢適、具備承擔修行的能力，其特質是對治惛沈（stāna-middha），其作用是促成轉依（āśraya-parivṛtti），也就是伏除能障礙禪定的因素，使所依止的身心轉化為安定適悅。

「不放逸」（apramāda）是指以精進以及三善根（無貪、無瞋、無癡）為基礎，對於所應斷除的惡法與所應修持的善法，具備防範與修習的特質。其作用是對治放逸（pramāda），成滿一切世間與出世間（lokottara）的善事。也就是說，這四種法（精進與三善根）在斷惡修善的事相上，都具備防惡修善的功能，因此合稱為「不放逸」，它並沒有獨立的實體，也沒有與這四法不同的特徵。因為在防惡修善的過程中，離開了這四種功能，就沒有其他獨立的作用。雖然信心、慚愧等法也具備這種功能，但相比於精進與三善根，它們的力量較微弱，且並非所有善根都能遍周地策勵身心，因此不作為不放逸的主要依據。

難道防惡修善不是不放逸的體相與作用嗎？那麼防惡修善與精進及三善根（無貪、無瞋、無癡）又有什麼區別？

對方辯稱：精進與三善根必須依待「不放逸」才能發揮作用。 駁斥：如果這樣，不放逸是否也需要依待其他法？若需要，則會陷入無窮追溯的過失。事實上，精進只是普遍地督促策勵，三善根只是善法的依止處。既然如此，怎麼能說它們具有防惡修善的作用呢？

請問你所說的「防惡修善」作用，其特徵究竟為何？如果說是普遍的依止持守，那便是無貪等三善根；如果說是遍及全身心的督促策勵，那就與精進沒有區別；如果說是停止惡行、增進善法，那總合起來就是這四種法（精進與三善根）。如果說是令心不散亂，那應該是「等持」（定）；如果說是令心識一同獲取境界，那與「觸」有什麼區別？如果說是令心不忘失，那應當是「念」。

經過這樣的推尋，可以發現除了精進與三善根之外，根本找不到獨立的不放逸作用。因此，不放逸肯定沒有獨立的實體。

那麼，「行捨」又是什麼呢？ 行捨是以精進和三善根為基礎，令心達到平等、正直、無功用運行的狀態為其體性；以對治掉舉、使心安靜居住為其業用。也就是說，透過精進等四種法，令心遠離掉舉等障礙，這種安靜的狀態就稱為「捨」。而平等、正直、無功用住，則是分別描述「捨」在初、中、後不同階段的差別。

由於先透過「不放逸」除去雜染，接著「捨」再令心進入寂靜。行捨也沒有獨立的實體，就像不放逸一樣，離開了那四種法就沒有獨立的相狀與作用。因為能令心寂靜的就是那四種法，而所令寂靜的對象則是心與心所等。

什麼是不害？就是對所有有情眾生不進行損害與煩惱，以「無瞋」（adveṣa）作為其本質特徵，能對治「害」心，並以慈悲憐憫為其功能運作。也就是說，在無瞋的基礎上，對於眾生不施加損害與煩惱，便擬定名為「不害」（ahiṃsā）。

無瞋與不害的區別在於：無瞋直接反對那種斷絕生物性命的瞋恨，而不害則是正面對抗損害與苦惱生物的傷害行為。此外，無瞋能給予眾生快樂（慈），不害則能拔除眾生的痛苦（悲）。這就是兩者粗略的特徵差異。

從理性的本質來看，無瞋具有真實的實體，而不害則是依據無瞋的一部分而虛擬設立的，目的是為了顯示「慈」與「悲」這兩種特質的不同。由於這兩者在利益安樂有情眾生方面最為殊勝，所以才特別立名。

也有另一種觀點認為：不害並不等同於無瞋，而是另有獨立的本質，即所謂的「賢善性」。但這種特質究竟是什麼呢？其實就是「不損害與不苦惱」，而無瞋也是如此，既然兩者特徵相同，又何必說不害另有獨立的本質？

事實上，對眾生不施加損害與煩惱，這種慈悲且賢善的特質就是無瞋。為了顯示不同的義理，在十一種善心所法（kuśala-caitta）中，雖然像「欣」、「厭」等心理活動在意義上有所區別，也被賦予種種名稱，但它們的體性並沒有差異。因此，不害並不需要從無瞋之外獨立建立一個實體。

「欣」是指與「欲」心所同時產生的「無瞋」心所的一部分。這是因為對於所喜愛的境界，不會產生憎恨或憤怒。同樣地，不憤怒、不懷恨、不惱發、不嫉妒等，也屬於這種情況。它們是根據相應的對象，直接翻轉「瞋」心所的一部分而形成的。

「厭」是指與「慧」心所同時產生的「無貪」心所的一部分。這是因為對於所厭離的境界，不會生起染污的執著。應當知道，不吝嗇、不驕傲等也是如此。它們是根據相應的對象，直接翻轉「貪」心所的一部分而形成的。

「不覆」、「不誑」、「不諂」是屬於「無貪」與「無癡」心所的一部分。它們是根據相應的情況，直接翻轉「貪」與「癡」的一部分而產生的。有一種說法認為，「不覆」僅僅是「無癡」的一分，因為沒有任何地方說「覆」也屬於「貪」的一分。

另一種觀點認為，「不慢」被包含在「信」的一分中，因為如果對某對象有信心，就不會對其產生慢心。還有人認為，「不慢」是「捨」的一分，因為心境平等（pīm-tala-citta）的人不會生起高傲的慢心。也有說法指出，「不慢」是「慚」的一分，因為如果深切推崇、敬重他人，就不會對其傲慢。

關於「不疑」，有一種觀點認為它包含在「信」之中，因為既然相信了，就不會再猶豫不決（vimatī）。另一種看法則認為「不疑」就是「正勝解」（samyag-adhimokṣa），因為有了堅定的決定，就不會猶豫。還有人主張「不疑」應由「正慧」（samyag-prajñā）所攝，因為具備正確見解的人不會產生懷疑。

「不散亂」的本質被包含在「正定」（samyag-samādhi）之中。而「正見」與「正知」則都屬於「善慧」的範疇。「不忘念」指的就是「正念」（samyag-smṛti）。至於「悔」、「眠」、「尋」、「伺」這四種心所，則通於染污與不染污的性質。它們就像「觸」和「欲」等心所一樣，並沒有直接對應翻轉的特定法。

為什麼在對治各種染污法的十一種善心所中，有些是獨立建立的，而有些卻不是呢？這是因為那些相狀與作用特別顯著的，便會分別獨立建立，其餘的善法並非如此，所以不應以此責難。

此外，那些遍布於六識、勢力強大的染污法，為了對治它們，便會特別建立相對應的善法。至於慢、忿等煩惱，僅與意識相應；而「害」雖然也只與意識相應，但因為它頻繁現起並損害惱亂其他有情，障礙了成就無上乘的勝因（即大悲心），為了讓人了知害的增上過失，才特別翻立「不害」為善心所。

至於失念、散亂與不正知，則被歸入「別境」中（對治它們的善法已包含在內），所以不另外在善位中說明。有人問：染污與清淨法相互對治，為什麼清淨法數量反而較少？這是因為淨法勢力強勝，染法勢力低劣，少量的淨法便足以對抗多數的染法。另一種解釋是：理體是共通的，所以說得較多；而迷惑於事理的妄情，其事相局限且隨相而分，所以數量較多。因此不應要求染、淨心所的數量必須對等。

這十一種法中，有三種是假名安立的，即不放逸、行捨與不害，其義理如前文所述。其餘八種則是實有的，因為它們的相狀與作用各不相同。

另一種觀點認為：這十一種法中，有四種遍布於一切善心，即精進與三善根（無貪、無瞋、無癡），因為它們遍及所有善性品類。其餘七種則不一定：當推尋事理尚未決定時，是不會產生信心的；慚與愧雖然屬於同類，但依止的處所（自增上或法增上）各別；隨機生起時，兩者不會在同一時間出現第二種（此處指特定位次）；在修習世間道斷除煩惱時，才會有輕安；在修習無漏道時，不放逸與行捨才會生起；只有在悲憫有情時，才會有不害。

也有論師解釋這十一種法是在六個位次中生起的：一、在決定位，有信心相應。二、在止息染污位，因為顧及自他，而有慚與愧生起。三、在善品位，有精進與三善根。四與不放逸。六、在攝受眾生時，則有不害。

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還有一種見解認為：上述說法並不完全合理。因為如果在推尋事理、心未決定的時候不生起淨信，那麼此時的心就不應該被稱為善心。就像染污心等，正是因為沒有淨信才不稱為善。

關於「慚」與「愧」這兩類心所，雖然它們的本質類別不同，且依止的對象（境）也有別，但它們都能與所有的善心共同生起，這點在前面已經說明過了。

如果主張在「出世間道」中不產生「輕安」，那麼輕安就不應該被列為「覺支」（七覺分），因為覺支必然是無漏的。如果是在「世間道」中，若沒有「行捨」與「不放逸」，那麼這種狀態就不應該被稱作「寂靜」，因為這兩者的功能在於防止惡行與修習善業；同時，若缺乏這兩者，也就無法降伏掉舉與放逸。既然有漏的善心已經具備了上述四種法（精進、三根），那麼就像出世間道一樣，也應當具備這兩者（行捨、不放逸）。此外，每當善心升起時，都不會損害眾生，並且與損害他人的法相違背，因此必然存有「不害」心所。

至於論典中提到「在六種位階中生起十一種善法」的說法，是根據不同情況的增強特徵而做的個別說明，因此那樣的說法並不完全符合絕對的道理。

正確的說法應是：在信等十一種法中，有十種是周遍於一切善心的，唯獨「輕安」並不周遍。這是因為必須在「禪定」的狀態下，才能產生調和舒暢身心的「輕安」，在其他的平時狀態中是不存在的。然而，《決擇分》中提到，十種善心所（除去輕安）周遍於一切「定地」與「非定地」的善心，而「定地」的心中則額外增加了「輕安」。

另一種見解認為：禪定的「加行位」也可以被稱為「定地」，因為在那個階段也微弱地具有調暢身心的意義。因此，欲界中也可以有輕安的存在；如果不這麼解釋，就會違背《本地分》所說「信等十一法通達一切地」的教義。

還有一種見解主張：「輕安」唯有在正式的禪定中才存在，因為是透過禪定的滋養才產生調暢的功能。論典中說欲界的一切心與心所因為缺乏輕安，所以被稱為「不定地」。至於說一切地都具備這十一種法，是指它們通達於「有尋有伺」等三種地（三界九地中的層級）皆可能出現。

這十一種法在前面已經詳細說明。在第七識與第八識中，隨其位階的不同而決定是否存在；而在第六識中，若是處於禪定狀態，則十一種法全部具備；若不是在禪定狀態，則唯獨缺少「輕安」一種。

有一種觀點認為，前五識僅與十種善心所相應。這是因為前五識的自性屬於散亂動態，因此不具備輕安（praśrabdhi）。另一種觀點則認為，前五識也具有輕安。因為由禪定所引發的善識，同樣具備協調暢達的特性；此外，與成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）同時生起的意識，也必然伴隨有輕安。

這十一種善心所與哪些感受（vedanā）相應呢？其中十種心所與五受（苦、樂、憂、喜、捨）都相應。只有輕安這一項例外，它排除了憂受與苦受，因為在充滿逼迫感的感受中，不具備調和暢適的特質。

這些善心所與別境心所（viniyata）也都能互相感應，因為信心等善法與欲望等別境法並不相互衝突。這十一種心所唯獨屬於善性。輕安在欲界（kāmadhātu）中並不存在，而其餘十種則通於三界。

在學、無學、非學非無學這三種分類中，這十一種心所皆通於三者。它們不屬於見道所斷（darśana-heya）的煩惱。根據《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）的說法，信心見道所斷。其餘的分類辨析，應當依照道理去推考思維。

以上已經說明了善位元的心所。那麼，煩惱心所的特徵又是什麼呢？

頌文說：煩惱是指貪、瞋、癡、慢、疑和惡見。

論中解釋：這貪等六種心所，因為本性屬於根本煩惱所攝，所以被稱為「煩惱」。

什麼是「貪」？是指對於生存環境（有）及生存資具（有具）產生染污的執著，這就是它的本性。它能阻礙「無貪」，並以引發痛苦為其業用。這是因為透過愛執的力量，會生起執取的五蘊。

什麼是「瞋」？是指對於痛苦（苦）以及造成痛苦的事物（苦具）產生憎恨與憤怒，這就是它的本性。它能阻礙「無瞋」，並以造成身心不安穩、成為各種惡行的依據為其業用。也就是說，瞋恨心必然會令身心感到焦躁煩惱，並引發各種惡業，因為它屬於不善的性質。

什麼是「癡」？是指對於宇宙萬事萬物的真理（理）與現象（事）感到迷惑昏暗，這就是它的本性。它能阻礙「無癡」，並以作為一切染污法門的依據為其業用。這是因為由無明出發，會生起懷疑、錯誤的見解、貪愛等根本煩惱與隨煩惱，進而招感未來世的種種染污現象。

什麼是「慢」？是指依仗自己的才德，對他人抱持高傲自大的心態，這就是它的本性。它能阻礙「不慢」（謙虛），並以引發痛苦為其業用。也就是說，如果有了傲慢心，對於真正有德行的學問或具德的人，內心就不會謙卑恭敬，因此會在生死輪迴中轉動不停，遭受種種痛苦。這種傲慢的差別分類有七種或九種，是在對待上、中、下三等對象，或是針對自我的功德等處產生的。這些傲慢在仍然生起「我慢」的現行，其餘相關的慢類也隨之生起，這在教理上也是沒有違誤的。

什麼是「疑」？它是指對各種真理保持猶豫不決的態度，這種心理狀態會障礙對法不生懷疑的善品。因為心存猶豫的人，善法便無法生起。 關於「疑」的本質有兩種見解：一種觀點認為「疑」是以智慧為本體，因為猶豫與簡擇（分辨）被稱為「疑」，而輔助「末底」（mati，即慧）正是疑的義理，因為「末底」與「般若」（prajñā）的含義並無差別。另一種觀點則認為「疑」有其獨立的自體，它使智慧無法做出決定，因此「疑」並不等同於智慧。《瑜伽師地論》（Yogâcārabhūmi-śāstra）中提到，在六種主要煩惱中，唯有「見」在世俗意義上是智慧的一部分，其餘煩惱皆是實有且具有獨立性質的。所謂輔助「末底」而將智慧執著為「疑」的說法，就好比說輔助「若南」（jñāna，即智）的應該是「識界」一樣，這只是因為輔助的力量而產生了性質轉變的稱呼，所以「疑」並非以智慧為本體。

什麼是「惡見」？它是指對於各項真理進行顛倒的推測與衡量，其本質是染汙的智慧，會障礙正確的見解（善見），並以招致痛苦為其業用。這是因為抱持錯誤見解的人，往往會遭受許多苦難。

這種見解的運作形式與特徵差別可分為五類：

第一是「薩迦耶見」（sākayadṛṣṭi，身見）。這是指對「五取蘊」（pañca-upādānaskandha）執著有「我」與「我所」。它的作用是作為一切錯誤見解趨向的基礎。這種見解的細分，包含了二十句、六十五句等由分別思惟所產生的類型。

第二是「邊執見」（antagrāhadṛṣṭi）。這是指在身見的基礎上，隨之執著於「斷滅」或「恆常」的極端。它的作用是阻礙處於中道的修行與解脫。這種見解的細分，在各種見解趨向中，包含對過去際（前際）所執著的「四種遍常論」、「一分常論」，以及對未來際（後際）所計度的「十六種有想論」、「八種無想論」、「八種非有想非無想論」，還有「七種斷滅論」等由分別思惟所產生的類型。

第三是「邪見」（mithyādṛṣṭi）。這是指毀謗因果、作用與真實事理，以及除了其他四見之外的所有錯誤執著。由於它就像「增上緣」（adhipati-pratyaya）一樣，其名稱與義理涵蓋範圍最廣，因此稱為邪見。這種見解的差別，在各種見解趨向中，包含對過去際執著的「二種無因論」、「四種有邊論」等，以及「不死矯亂論」（不死撥亂）；也包含對未來際計度的「五種現世涅槃論」；或是計度「大自在天」、「世主」、「釋梵」及其他各類事物為常恆不變；或是計度大自在天等是萬物的造物主；或是錯誤計度各種虚假的解脫，或是妄自執著錯誤的道路為真正的解脫之道。這類見解都攝屬於邪見。

第四是「見取」（dṛṣṭi-parāmarśa，見取見）。這是指對各種錯誤見解及其所依託的五蘊，執著為最殊勝、能藉此獲得清淨。它的作用是引發一切紛爭的基礎。

第五是「戒禁取」（śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見）。這是指對隨順於錯誤見解的種種戒律、禁忌及其所依託的五蘊，執著為最殊勝、能藉此獲得清淨。它的作用是引發種種徒勞無功的辛苦修行。

然而，有些地方說「執著為最勝」稱為見取，「執著能得清淨」稱為戒取，這是一種互文精簡（影略）的說法，或者是隨順大眾理解的方便法門。如果不這樣解釋，那為什麼毀謗涅槃（非滅計滅）或執著邪路為正道（非道計道）會被歸類為邪見，而不屬於見取或戒禁取這兩類呢？

在總合與個別說明的這十種煩惱中，有六種（貪、瞋、癡、慢、身見、邊見）通於「俱生起」與「分別起」，因為它們既可以隨任自然地產生，也可以透過思慮分別而生。至於「疑」以及後三種見（邪見、見取見、戒禁取見）則僅限於「分別起」，必須藉由惡友或錯誤教法的影響，經過自心的審察思慮後才會產生。

關於邊執見中屬於「俱生起」的部分，有一種主張認為僅限於「斷見」。因為「常見」的行相較為粗顯，往往需要惡友等外緣引發才能產生。正如《瑜伽師地論》等著作所說：「哪一種邊執見是先天俱生的呢？是指屬於斷見的部分。修行現觀的人會生起這樣的恐懼：『現在的這個我，未來會在哪裡呢？』」因此，禽獸等眾生在遇到威脅生命的違逆因緣時，都會因為害怕自我斷而說，理實上俱生的邊執見也通於「常見」。例如禽獸等眾生，也會執著自我是常存的，因而熾熱地聚集儲備長久生活所需的物資。所以《顯揚聖教論》等諸多論著都說：對於五取蘊執著為斷滅或計彼此間如何相應呢？「貪」與「瞋」、「疑」決定不會同時起作用，因為愛與憎的對象境界必然不同；且在對境界猶疑不決時，也不會產生染著。

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「貪」與「慢」或「見」有時可以相應。雖然有人認為所愛的對象與所輕凌的對象不同，所以說不並起；但如果染著的對象與所依恃的對象是同一個，則可以說互相相應。由於五種偏見的對象都可以是可愛樂的，因此貪與五見相應並無過失。

「瞋」與「慢」、「疑」有時也會同時生起。雖然有人說所憎恨的對象與所依恃的對象不同，所以不相應；但如果所蔑視的與所憎惡的對象相同，則可以說會同時起作用。在最初猶豫不決時，還沒有產生憎恨，所以說不並起；但如果長久思索仍無法決定，便會產生憤發之心，此時便能相應。懷疑順境或逆境時，其情況也是如此。

最後，「瞋」與「見取見」、「戒禁取見」決定不相應。因為既然將其執著為殊勝的解脫之道，就不會對該境界產生憎恨。

這（瞋恨）可能與其餘三種見解產生關聯。當人們對帶有快樂性質的「蘊」（生命的組成要素）產生「身見」（執著自我）或「常見」（認為永恆）時，由於不會產生厭惡感，因此說瞋恨與這些見解不相應。然而，若對於帶有痛苦性質的「蘊」產生身見或常見時，則會生起憎恨與憤怒，所以說它們可以同時生起。

「斷見」（虛無主義）的情況則正好相反，依此來判定瞋恨的有或無。而「邪見」因為是否認惡事或好事的因果，所以依序說明瞋恨的無或有。

「慢」（傲慢）與「疑」（懷疑）的性質則不同：傲慢通常發生在對境已有定論時，而懷疑則是猶豫不決，因此這兩者不會同時並存。傲慢與「五見」（五種錯誤見解）都有可能同時發生，因為它們的心理運作模式（行相；ākāra）彼此並不衝突。但傲慢與「斷見」絕不會同時產生，因為當執著自我將要斷滅時，就不會生起凌駕他人的優越感；這與「身見」和「邪見」的某些部分也是同樣的道理。

「疑」因為缺乏審慎的決斷，與具備決斷性的「見」性質相反，所以懷疑與見解絕對不會同時並起。此外，「五見」之間彼此也必定不相應，因為在同一個心念（一心；eka-citta）中，不可能同時存在多種不同的慧（判斷）。

「癡」（愚癡；moha）與其餘九種煩惱都必定相互關聯，因為所有煩惱（kleśa）的產生，必定是源於愚癡。

這十種煩惱分別與哪些識（vijñāna）相應呢？「藏識」（阿賴耶識；ālaya-vijñāna）完全不與這些煩惱相應。「末那識」（manas）具備四種（我見、我愛、我慢、我癡）。「意識」（第六識）則具備全部十種。至於前五識（感官意識），則只與貪、瞋、癡三種煩惱相應，因為五識不具備分別推論的能力，而傲慢等煩惱則必須經由對境的衡量與思惟（稱量等起）才會產生。

這十種煩惱與哪些感受相應？

貪、瞋、癡這三種煩惱，不論是先天生成的（俱生）還是後天分別而起的（分別），都可能與五種感受（苦、樂、憂、喜、捨）相應。因為貪欲在遇到不順心的違緣時，會與憂受或苦受同時產生；而瞋恚在遇到順心的境遇時（如見他人遭難而心生快意），也可能與喜受或樂受同時產生。

另一種觀點認為：不論是先天或後天起的「慢」（傲慢），都可能與除了苦受之外的其餘四種感受相應。因為傲慢者若依仗自己的痛苦或劣勢的五蘊而自大時，會與憂受相應。

還有一種觀點認為：先天生成的慢也可能與苦受同時產生，因為前面已經說過意識中也存在苦受。至於後天分別起的慢等煩惱，在純粹受苦的惡趣中並不存在，因為那裡沒有誤導的老師或錯誤的教義等外緣。然而，惡趣的眾生並不會造下引發惡趣的新業，因為必須是分別起的煩惱才能發動這類業力。

「疑」和後面的「三見」（邪見、見取見、戒禁取見）可能與除了苦受以外的四種感受相應。在欲界中，懷疑「無苦」等真理時，也可能與喜受同時產生。如果「二取」（見取見、戒禁取見）所攀緣的是與憂慮相應的見解時，那時就會與憂受相應。

有一種看法認為：先天生成的「身見」和「邊見」只與喜、樂、捨三種感受相應，因為這二見不與五識同起，且在性質上純屬無記（非善非惡）。而後天分別起的這二見則可能與四種感受相應：如果執著於與苦相應的五蘊為「我」或「我所」，或者生起常見與斷見時，若情況相反（如恐懼壞滅），則會與憂受相應。

另一種看法則主張：這二見若是先天生成的，也可能與苦受相應。因為在純粹受苦的地方，緣取極度痛苦的五蘊時，會與苦受相應。論典中也提到，所有先天生成的煩惱在現行時，都可能與三種感受（苦、樂、捨）相應，詳細內容如前文所述。

以上是依據深刻的義理來分析。如果隨順粗顯的特徵來說：貪、慢以及四種見（除邪見外）通常與樂、喜、捨受同時產生；瞋恚則只與苦、憂、捨受同時產生；愚癡（癡）則與五種感受都能相應；邪見與疑則是除了苦受之外，與其餘四種感受相應。

貪欲與愚癡（癡）常伴隨快樂的感受（樂受）產生，這在欲界以及初禪到三禪等「下四地」中都很常見。其餘七種煩惱若與樂受相應，則僅存在於除了欲界之外的三種禪定境界中。至於「疑」和「獨行無明（癡）」，在欲界中只會與憂受或捨受伴隨出現。其他煩惱如何與各種感受同時生起，應當依照道理來推知。

關於這些煩惱與「別境」心所的相應關係：貪、瞋、癡、慢這四種煩惱，可以與五種別境心所（欲、勝解、念、定、慧）同時起作用，因為即使在煩見」則分別能與四種別境心所相應：「疑」因為本質是不確定的，所以排除了「勝解」；而「見」本身就是一種錯誤的智慧，與「慧」心所並非不同體，所以不說與「慧」相應。

這十種煩惱的倫理性質（通於不善與無記（中性）兩種。具體來說，在色界與無色界這「上二界」中，所有煩惱都是無記性的，因為它們被定力所折服。引發惡行。如果是天生俱有的煩惱（俱生起），若會引發惡行，也屬於不善；其餘則屬於無記，因為這類煩惱微細且不障礙善法，也不會對自他造成極大的損害。應當知道，俱生的「身見」與「邊見」皆屬無記性，它們不引發惡業，雖然經常生起，但不妨礙善法的修持。

至於這十種煩惱分布在哪些界？「瞋」只存在於欲界，其餘九種則通於三界。當眾生生於低層次的境界（下地）且尚未脫離該地的貪愛時，高層次境界（上地）的煩惱是不會現形的。唯有當修習者獲得該高層境界的根本禪定時，該境界的煩惱才有可能表現出來。

所謂的有漏道，雖然無法降伏由分別而起的煩惱以及細微的俱生煩惱，但卻能伏除粗重的俱生煩惱，進而逐漸證得更高級別的根本定（maula-samādhi）。這些粗重煩惱僅僅是對具體事物的迷亂（迷事），隨順著外部感官對象而活動（依外門轉），其性質散亂且動盪粗重，會直接障礙禪定的成就。一旦證得了該地的禪定，該地所屬的分別煩惱與俱生煩惱，便都有可能現前。

在高等境界（上地）受生時，低等境界（下地）的分別與俱生煩惱皆有可能現起。例如，受生於第四靜慮（第四定）的「中有」階段者，若因為誹謗解脫而墮入地獄，便是實例；又或者身處上地而將要轉生至下地時，會生不生起下地煩惱」，是根據大多數情況而論（多分說），或者是隨順世俗的方便門。事實上，下地的煩惱也可以以法界上地為對象。例如《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）等著作中提到，欲界繫（kāma-dhātu-pratibaddha）的貪欲會追求轉生上地，並貪著上地的定味。既然經中說過瞋恚會憎恨嫉妒「滅諦」與「道諦」，那麼理應也會憎嫉已經遠離欲望的聖地。再者，總括觀照一切行法（諸行）而執著「我」與「我所」（ātma-ātmīya）、持有斷見或常見（斷常）以及傲慢的人，也都能夠以法界上地為緣。

其餘五種煩惱以法界上地為緣，其道理是完全成立的（極成）。雖然有些地方說貪、瞋、慢等不緣上地，那是依據粗顯的相狀來解釋，或者是依據個別的所緣境而言，因為在世間法中，不曾見過有人執著他地的法為自我。由於邊見（antagrāha-dṛṣṭi）必然依附身見（sātkayadṛṣṭi）而起，因此上地的煩惱亦可緣慮下地。說到生於上地者，會對下地的有情自恃優越（勝德）而輕慢陵辱對方；且總觀諸行、執著我我所、持有斷常二見或貪愛者，亦能緣慮下地。至於「疑」以及後三種不正見（見取見、戒禁取見、邪見），應當如理思維。至於說上地煩惱不緣下地的說法，同樣是依據大多數情況或特定的所緣境而論。

這十種煩惱在「有學」與「無學」的分類中屬於哪一類呢？它們既不屬於有學，也不屬於無學，因為有學位與無學位的法性唯獨是良善的。

這十種煩惱又是被哪種修行階段所斷除的呢？它們並非屬於「非所斷（不需斷除）」，因為這些煩惱並非清淨無染的法。由分別心所引發的煩惱，僅在「見道」時被斷除，因為這類煩惱較為粗顯，容易被克服。如果是與生俱來的煩惱，則僅在「修道」時被斷除，因為這類煩惱極其細微，難以根除。在見道時所要斷除的十種煩惱，實際上是同時被頓然斷除的，這是因為「真見道」是以四聖諦為總體觀察對象的。

然而，在對聖諦真相的迷失上，可分為「總體性」與「個別性」兩類。從總體上說，這十種煩惱都對四聖諦感到迷惑：因為「苦諦」與「集諦」是這些煩惱產生的因緣與依託之處；而「滅諦」與「道諦」則是令這些煩惱感到恐懼而排斥的對象。

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從個別上說，這十種煩惱分別迷失於四聖諦的不同法相而產生： 「有身見（satkāyadṛṣṭi）」與「邊執見（antagrāhadṛṣṭi）」僅在果位的苦諦處產生，因為它們分別迷失於「空」與「非我」的道理，而這兩者正屬於苦諦的特質。 「疑（vicikitsā）」以及「邪見（mithyādṛṣṭi）」、有身見、邊執見這三種見解，是直接迷失於苦諦的真理。「見取見（dṛṣṭiparāmarśa）」與「戒禁取見（śīlavrataparāmarśa）」則是執著上述三見，或是將戒禁及相關的身心組合（五蘊）誤認為是殊勝且具備清淨能力的。

對於自身或他人的偏見及其隨從，會根據情況相應地生起「貪（rāga）」、「瞋（pratigha）」與「慢（māna）」。 與煩惱相應的「相應無明（samprayuktāvidyā）」與上述九種煩惱同樣迷失於聖諦；而「不共無明（āveṇikāvidyā）」則是直接迷失於苦諦的真理。 「疑」與「邪見」也會直接迷失於集諦等其餘聖諦。關於二取見、貪等煩惱對集諦的迷失，可以比照苦諦的情況來理解。 此外，「瞋」也能直接迷失於滅諦與道諦，這是因為對涅槃與解脫道感到恐懼，進而產生憎恨與嫉妒。

關於迷失聖諦的親疏關係與粗顯法相，如上所述。

詳細來說，貪欲、瞋恚、傲慢這三種煩惱，若是與邪見、懷疑同時產生，其情況就如前文所述。至於與生俱來的兩種見解（薩迦耶見與邊執見），以及與它們相應的貪愛、傲慢、無明，雖然同樣是對苦諦的道理感到迷惑，但因為其性質極其微細且難以拔除，必須進入修道位才能徹底斷除。而瞋恚以及其他的貪愛等煩惱，是由於對具體個別的事物產生迷惑而生起的，並不會直接違背對真理的觀察，因此也屬於修所斷的範圍。

雖然所有的煩惱都具有顯現於心識中的「相分」（影像），但心識所依託的「本質」對象，有時存在，有時則不存在；因此將它們分別稱為「緣有事煩惱」與「緣無事煩惱」。這些煩惱的「親所緣緣」（直接對象）雖然都屬於有漏的性質，但心識所依託的「本質」也可以通向無漏法；因此又被稱為「緣有漏煩惱」與「緣無漏煩惱」。

凡是緣取自身所處境界（自地）的煩惱，其相分與本質對象相似，這被稱為「緣取由分別心所生起的具體事境」。而緣取滅諦、道諦或是其他境界（他地）的煩惱，因為其相分與本質對象並不相似，所以被稱為「緣取由分別心所生起的名言境界」。至於其他門類的細節分析，應當依照上述道理去推論思考。

我們已經解說了六種根本煩惱的特徵。那麼，各種隨煩惱的特徵又是什麼呢？

頌文說： 隨煩惱是指：憤、恨、覆、惱、嫉、慳、 誑、諂與害、憍； 無慚與無愧； 掉舉與惛沈； 不信以及懈怠、 放逸及失念、散亂、不正知。

論述中說：隨煩惱僅是根本煩惱在不同狀態下的差別顯現，因為它們是隨從根本煩惱而產生的同類性質，所以稱為「隨煩惱」。這二十種隨煩惱可分為三類：

第一，「憤」等十種隨煩惱（憤、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍），因為它們是各自單獨發起的，所以稱為「小隨煩惱」。 第二，「無慚」與「無愧」這兩種，因為它們遍及一切不善的心念，所以稱為「中隨煩惱」。 第三，「掉舉」等八種不正知），因為它們遍及一切染污的心，所以稱為「大隨煩惱」。

什麼是「憤」？它是指依止於當前對自己不利的情境，使內心產生憤慨激動的本性；它能障礙「不憤」，並以「執持器仗」為其表現。也就是說，心懷憤怒的人，大多會表現出粗暴兇惡的身體行為。這其實是「嗔恚」（作用。

什麼是「恨」？它是以先前的憤怒為因，對惡事懷恨在心而不肯放下，進而結下怨仇。它的本性能障礙「不恨」，並以產生「焦慮苦惱」為其表現。也就是說，結恨在心的人無法含忍，會恆常感到熱惱。這同樣也是「嗔恚」的一部分，離開了嗔恚，就沒有獨立的「恨」的特徵與作用。

什麼是「覆」？它是指對於自己所犯的過錯，因為擔心失去利益或名譽，而選擇隱藏掩飾。它的本性能障礙「不覆」，並以「悔恨苦惱」為其表現。也就是說，掩飾罪過的人，事後必然會感到追悔與苦惱，內心無法得到安穩。

有一種觀點認為，「覆」（掩蓋罪過）屬於「癡」的一部分。這是因為《攝大論》等論典中僅說明它屬於癡的分支。掩蓋自己的罪過，是因為不畏懼未來將受的苦果，這確實是癡的表現。另一種觀點則認為，「覆」是屬於「貪」與「癡」兩者的部分。因為除了愚癡，也是擔心失去名利才掩蓋罪行。論典之所以只說是癡的分支，是根據其粗顯的特徵而論。就像論典曾說「掉舉」是貪的分支，但實際上掉舉遍布於所有的染污心，因此不能刻意執著它僅屬於貪。

什麼是「惱」？它是以憤怒和懷恨為前提，追憶往事或接觸現前的違緣而引發劇烈的急躁與狠戾。它的自性是狠戾，能障礙「不惱」，並以如同蜂蠍螫人般的言語傷害他人為業。也就是說，由於追思過去的惡緣或面對現前的衝突，心變得狠戾，頻繁發出喧鬧、凶狠、卑鄙且粗魯的言詞。這也是以「瞋恚」的一部分為體質，離開了瞋，就沒有獨立的惱的相狀與作用。

什麼是「嫉」？它是為了追求自己的名聲與利益，無法忍受他人的榮耀。它的自性是妒忌，能障礙「不嫉」，並以產生憂慮苦惱為業。也就是說，嫉妒者在聽聞或見到他人的成就時，內心深感憂愁，感到不安穩。這同樣是以「瞋恚」的一部分為體質，離開了瞋，就沒有獨立的嫉。

什麼是「慳」？它是過度耽溺著迷於財物與教法（知識），無法以智慧布施，而是秘密地吝惜。它的自性是秘藏吝嗇，能障礙「不慳」，並以鄙陋地積蓄為業。也就是說，吝嗇的人心胸狹隘、生澀，囤積財物與教法而不肯施捨。這是以「貪愛」的一部分為體質，離開了貪，就沒有獨立的慳。

什麼是「誑」？它是為了獲得利益與名譽，矯揉造作地表現出有道德的樣子。它的自性是詭詐，能障礙「不誑」，並以不正當的生計（邪命）為業。也就是說，欺詐的人心懷不軌的謀略，大多展現出不真實、不合法的維生行為。這是以「貪」和「癡」的一部分為體質，離開這兩者，就沒有獨立的誑。

什麼是「諂」？它是為了籠絡、羅網他人，故意表現出虛假的儀態。它的自性是險惡歪曲，能障礙「不諂」以及正確的教導。也就是說，心懷諂媚歪曲的人，為了網羅他人，會順應時勢巧設方便，藉此迎合對方的意向，或是隱藏自己的過失。這導致他們無法接受老師和朋友的正當教誨。這也是以「貪」和「癡」的一部分為體質，離開這兩者，就沒有獨立的諂。

什麼是「害」？是指對待眾生心無慈悲憐憫，以損害和惱亂為本質，能障礙「不害」，並以逼迫惱害他人為作用。這是說具有傷害心的人會逼迫與惱害他者。這也是屬於「瞋恚」的一部分，因為離開了瞋心，就沒有獨立的「害」的相狀與功能。關於瞋與害的區別，應當比照善法的標準來理解。

什麼是「憍」？是指對於自己所擁有的成功盛事，生起深重的染著，以陶醉傲慢為本質，能障礙「不憍」，並以作為染污的依止為作用。這是說陷入憍醉的人，會生長出一切雜染法。這也是屬於「貪愛」的一部分，因為離開了貪心，就沒有獨立的「憍」的相狀與功能。

什麼是「無慚」？是指不顧及自身的法規與尊嚴，輕視並拒絕賢善，以這種心態為本質，能障礙「慚」，並以增長惡行為作用。這是說對自身法規毫無顧忌的人，會輕慢拒絕賢善的人事物，不以過錯邪惡為恥，從而障礙慚心並生長出各種惡行。

什麼是「無愧」？是指不顧及世間的評價與公議，崇尚並重視兇暴邪惡，以這種心態為本質，能障推崇重視暴惡行為，不以過犯罪業為恥，從而障礙愧心並生長出各種惡行。

不以過惡為恥，是這兩者的共同特徵，因此各類聖教透過語言約定將其設立為本質。如果執著於將「不以過惡為恥」視為這兩者的個別特徵，那麼這兩者的本質就沒有差別了。如果是這樣，這兩種法就不應該同時產生，因為「受」、「想」等心所並不會有這種現象。如果必須依待「對自己」或「對他人」的差別來建立這兩者的區別，那麼它們就不是真實存在的實體，這會違背聖教的意旨。如果承認這兩者是真實存在且分別生起的，則又違背了論典中所說的「它們共同遍佈於一切惡心」的說法。當不善心生起時，無論感知什麼對象，都具有輕視拒絕善法以及崇尚重視惡法的特質，因此這兩種法會同時遍佈於惡心中，由於所感知的對象一致，所以主張它們同時生起並無過失。

此外，諸多聖教中提到的「不顧自與他」，其中「自」是指自己的法規，「他」是指世間的公論。或者在此處是指「拒絕善法」與「推崇惡法」對自己造成的利益或損害，因而稱為自他。論典中說這兩者屬於「貪」等煩惱的一部分，是指它們是那些煩惱的同類流露，而非指它們的本質等同於那些煩惱。

什麼是「掉舉」（auddhatya）？它的本質是讓心在面對境界時無法安住、不夠寂靜，其作用是會阻礙「行捨」（upekṣā）與「奢摩他」（śamatha，即禪定）。

關於掉舉的性質，有幾種不同的見解：第一種觀點認為，掉舉屬於「貪」（lobha）的一部分。因為論典中曾提到它是貪的成分，且掉舉通常是源於回憶過去快樂的事情而產生的。第二種觀點則認為，掉舉不只屬於貪。因為論典說掉舉普遍存在於一切染污心中；此外，掉舉的特徵就是「不寂靜」，這被視為所有煩惱的共同特徵。雖然掉舉是依據所有煩惱而虛假建立的，但因為在貪心的狀態下特別明顯，所以才被稱為貪的一部分。第三種觀點主張，掉舉有其獨立的自性，遍布於所有染污心，就像「不信」等心所一樣，不能因為說它是其他部分的成分就認為它不是真實存在的，否則「不信」等心所也會變成虛假的。至於論典中說它是「世俗有鬧浮動」，會使與它同時產生的心法都變得不安定。如果離開了煩惱就沒有這種特徵，就不需要特別說明它會阻礙奢摩他了，因此「不寂靜」並非只是掉舉的唯一特徵。

开卷有益

什麼是「惛沈」（stīna）？它的本質是讓心對於境界失去承受與運作的能力（無堪任），其作用是會阻礙「輕安」（praśrabdhi）與「毘鉢舍那」（vipaśyanā，即觀慧）。

關於惛沈的性質：第一種觀點認為，惛沈屬於「癡」（moha）的一部分。因為論典說它是癡的成分，且惛昧沉重正是癡的特徵。第二種觀點認為，惛沈不只屬於癡。所謂「無堪任」是惛沈的特徵，但所有煩惱其實都缺乏這種能力，離開了煩惱就沒有特別的惛沈相。雖然它是依附於所有煩惱而假立的，但因為癡的特徵最明顯，所以只說是癡的成分。第三種觀點則主張，惛沈有其獨立的自性，雖然被稱為癡的成分，但它是屬於「等流」（niṣyanda），就像「不信」一樣不直接等同於癡。說它是「世俗有」也是隨順其他特徵而說，實際上具有實有的性質。惛沈獨特的特徵是「瞢瞢沉重」，讓同時產生的心法失去運作能力。如果離開煩惱就沒有這種特徵，就不需要特別說它會阻礙毘鉢舍那了。

惛沈與「癡」的差別在於：癡的特徵是對境界的「迷闇」，直接阻礙「無癡」，但本身並不一定沉重；惛沈的特徵是對境界的「瞢重」，直接阻礙「輕安」，但本身並不等同於迷闇。

什麼是不信？對於真實的道理（實）、佛法的功德（德）以及修行的能力（能），心靈無法認可、不願愛好與追求，其自性是汙濁的。它的功能是阻礙清淨的信心，並成為懈怠的依止。也就是說，不相信的人大多比較懈怠。不信的三種行相，應當理解為與「信」正好相反。

然而，各種染污法各有其獨特的特徵，唯獨「不信」的自相是混濁的，並且能混濁其他的法與心所，就像極其骯髒的東西，本身汙穢也能汙穢他人，所以說它的自性是心靈的穢物。因為不信，所以對實、德、能不予認可或追求，這並非在不信之外另有一個自性。如果對其他事情有錯誤的認可或追求，那是「不信」的因或果，而非其自性。

什麼是懈怠？在修善斷惡的事情中，以懶惰為其自性。它的功能是阻礙精進，並增加染污。也就是說，懈怠的人會滋長染污；即使在染污的事上很勤奮，也稱為懈怠，因為他在善法上退步了。至於在無記（非善非惡）的事上勤奮，因為對善法既無進步也無退步，這屬於「欲」或「勝解」的範疇，並非另有懈怠的自性，就像對無記法生起認可或追求，既非清淨也非染污，既不是信也不是不信。

什麼是放逸？對於染污法和清淨法，不能防範前者、修習後者，以放縱散蕩為其自性。它的功能是阻礙「不放逸」，並成為增加惡業、損害善法的依止。這是指由於懈怠以及貪、瞋、癡的影響，無法防染修淨，這些總稱為放逸，並沒有獨立的實體。雖然慢、疑等煩惱也有這種影響，但比起前述四種（懈怠與三不善根），其能量較為微弱，因為那四種法能阻礙三善根並普遍策勵善法。推究放逸的特徵，可參考「不放逸」的說明。

什麼是失念？對於所觀察的境界不能清晰記憶，以這為其自性。它的功能是阻礙正念，並成為散亂的依止。這是說失念的人心容易散亂。有一種見解認為，失念是由於「念」的心所中屬於染污的部分所攝，因為它是與煩惱相應的念。另一種見解認為，失念是「癡」的一分，因為《瑜伽師地論》說它是癡的部分，因為愚癡導致正念喪失，所以稱為失念。還有一種見解認為，失念是念與癡兩者的一部分，因為前兩處文獻是互補的簡略說法，且論典又說失念遍布於一切染污心中。

什麼是散亂？散亂的特徵是以各種感知對象為緣，導致心識流蕩。它的功能是阻礙正確的禪定（samyak-samādhi），並成為扭曲智慧（durprajñā）產生的基礎。這是因為一個人心神散亂時，就會產生錯誤的見解與智慧。

關於散亂的性質，有一種觀點認為：散亂屬於愚癡（moha）的一部分，因為《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）提到它是由癡所分出的。另一種觀點認為：散亂由貪（lobha）、瞋（dveṣa）、癡三者共同構成，因為《大乘。之所以說它是「癡的分支」，是因為散亂遍布於一切染污心中。由於貪、瞋、癡使心流散動盪的力量勝過其他法，所以被定義為散亂。

還有一種觀點主張：散亂具有獨立的本質（svabhāva）。之所以說它由三部分構成，是因為它是貪、瞋、癡的等流果（niṣyanda），就像「無慚」等法一樣，雖然源自根本煩惱，但並非等同於它們。將其歸類為三部分，是為了順應其他學說而做的世俗說法。散亂的獨特特徵在於躁動不安，使與其同時產生的心理功能（俱生法）都隨之動盪。如果它沒有獨立的本體而僅是那三種煩惱，就不應該在障礙三摩地（samādhi）的特質中被分開討論。

那麼，掉舉（auddhatya）與散亂這兩種作用有何區別？掉舉使理解（解）容易改變，而散亂使對象（緣）容易變換。雖然在單一剎那（kṣaṇa）中，理解與對象的改變難以區分，但在連續的心念流（相續）中，這種變易的意義就很明顯。當心處於染污狀態時，由於掉舉和散亂的力量，每一念都會不斷地變換理解與對象。或者由於正念（smṛti）等力量的克制，心就像被繫住的猿猴一樣，能獲得短暫的安住，因此掉舉與散亂共同存在於所有的染污心中。

什麼是不正知（asamprajanya）？它的特徵是對所觀察的境界產生錯誤的理解。其功能是阻礙正確的認知（samprajñā），並導致毀犯戒律等行為。因為不正知的人，往往會發生許多違犯。

關於不正知的性質，有一種觀點認為：它屬於智慧（prajñā）的一類，因為它被描述為與煩惱相應的智慧。另一種觀點認為：它屬於愚癡的一部分，因為《瑜伽師地論》說它是癡的分支，強調「令認知不正」才稱為不正知。還有一種觀點認為：不正知是由智慧與愚癡兩部分共同構成的。前述兩部經典只是採用互補簡略的方法來說明。此外，論典也提到不正知遍布於一切染污心。

在《唯識三十頌》等經論中，使用「與」、「并」、「及」等字眼，是為了顯示隨煩惱（upakleśa）並不只有二十種。這是因為在《雜事經》等經典中，曾提到過貪欲等多種不同的隨煩惱。事實上，「隨煩惱」這個名稱也包含根本煩惱（kleśa），因為它們都是根本煩惱的等流性（nisyanda-svabhāva），即從根本煩惱勢力所引發的同類性質。而與根本煩惱性質相似的其他染污法，則僅稱為「隨煩惱」，而不被歸類在根本煩惱之內。

論中之所以唯獨列舉二十種隨煩惱，是因為這些法並非根本煩惱，且其性質純屬染污且相狀粗顯。其餘的染污法，無論是這些隨煩惱的分位（avasthā）或是其等流，都包含在隨煩惱的範疇中。應根據它們的類別，如實地去理解。

在這二十種隨煩惱中，十種小隨煩惱、三種大隨煩惱（掉舉、惛沈、散亂，有爭議）被定義為假有（prajñapti-sat）。而無慚、無愧、不信、懈怠這四種則確定是實有（dravyasat），因為這在教理上已有明證。關於掉舉（auddhatya）、惛沈（styarra）、散亂（vikṣepa）這三種，有一派觀點認為是假有，另一派則認為是實有；其所引用的理據與教義，應如前文所述來理解。這二十種隨煩惱都通於俱生（sahaja）與分別（vikalpita）兩種起因，是隨順著兩種根本煩惱的勢力而產生的。

在二十種隨煩惱中，十種小隨煩惱之間決定不會同時起作用，因為它們互相違背，且行相粗猛，各為主導。而中隨煩惱（無慚、無愧）則會與一切不善心同時生起，並隨應與小隨或大隨煩惱並行。論中說八種大隨煩惱遍及所有染污心，因此它們與小隨、中隨煩惱之間都可以互相俱起。

有些地方提到只有六種大隨煩惱遍及染污心，是因為認為惛沈與掉舉在增盛時不會同時發生。另有觀點認為只有五種遍及染污，是因為惛沈、掉舉等法與純善的心態相違。這些隨煩惱既然唯屬染污，因此不會與第八阿賴耶識（ālaya-vijñāna）同時運作。在第七末那識（manas）中，只會出現八種大隨煩惱。關於取捨的差別，應如上述說明。在第六意識中，可能同時出現所有的隨煩惱。至於十種小隨煩惱，由於行相過於粗猛，在五識（前五根識）中並不存在；而中隨與大隨煩惱則性質相通，因此在五識中也有可能生起。

根據上述內容，這段關於五種感受（pañca-vedanā）與相應心理狀態的論述，可以現代中文表述如下：

基於上述理由，在「中隨煩惱」與「大隨煩惱」中，這五種感受皆可與之相應。有一種見解認為，「小隨煩惱」中的十種，要排除其中三種。例如「忿」（krodha）等心理狀態，僅與喜受、憂受、捨受這三種感受相應。而「諂」（māyā）、「誑」（śāṭhya）、「憍」（mada）這三種心理狀態，則是與除苦受以外的其他四種感受（樂、喜、憂、捨）共同運作。

另有一種見解主張，「忿」等四種心理狀態應排除樂受，與其餘四種感受相應。而「諂」、「誑」、「憍」這三種則能與全部五種感受同時產生。關於意識中存在苦受的情形，先前已經說明過了。這些感受與心理狀態共同運作的特徵，與煩惱（kleśa）的論述一致。

真實的義理（tattvārtha）如下：若隨順粗顯「慳」則與喜受、捨受相應；其餘三種則額外增加樂受。而「中隨煩惱」與「大隨煩惱」在粗顯相狀上，也與上述真實義理相同。

這二十種隨煩惱與五種「別境」（viniyata）心所淨的念、慧不同，但若屬於「癡」（moha）的成分，仍能與之相應。由於「忿」也能緣取過去剎那的境界，因此「忿」與「念」（smṛti）亦可相應。此外，當染污性的「定」（samādhi）產生時，心靈依然會躁動不安，因此散亂與定共存並無過失。

這兩類中隨煩惱（無慚、無愧）與八類大隨煩惱，皆與十種根本煩惱（affliction, kleśa）相應。而十種小隨煩惱則必定不會與惡見（dṛṣṭi）或懷疑（vicikitsā）同時產生，這是因為小隨煩惱的行相較為粗顯變動，而惡見與疑則較為審慎精細。

忿（krodha）等五種法可能與傲慢（māna）或愚癡（moha）同時產生，但不會與貪愛（rāga）或瞋恚（pratigha）並行，因為它們本就屬於瞋恚的範疇。慳（mātsarya）會與愚癡及傲慢同時產生，但不會與貪愛或瞋恚並起，因為它屬於貪愛的範疇。憍（mada）只會與愚癡相應，它與傲慢的心理認知不同，且屬於貪愛的範疇。覆（mrakṣa）、誑（māyā）與諂（śāṭhya）則會與貪愛、愚癡及傲慢同時產生，由於其心理運作並不相違，且分別屬於貪愛與愚癡的範疇。

开卷有益

在隨煩惱中，七種小隨煩惱與兩種中隨煩惱僅歸屬於不善性（unwholesome, akuśala）；而另外三種小隨煩惱與八種大隨煩惱則通於不善與無記（morally indeterminate, avyākṛta）兩種性質。七種小隨煩惱與兩種中隨煩惱僅存在於欲界（desire realm, kāmadhātu）；誑與諂則通於欲界與色界，其餘隨煩惱則普遍存在於三界。

當眾生生於下地（lower realms）時，有可能生起上地（higher stages）的十一種煩惱，這是因為貪著禪定而對他人產生憍、誑、諂的緣故。若生於上地，則可能生起下地的後十種煩惱，因為它們會與邪見（mithyādṛṣṭi）或貪愛共同生起。然而，十種小隨煩惱若在上地生起，則無從引發下地的煩惱，因為它們並非真正能滋潤受生（nourishment, rùnshēng）的因素，也不會涉及誹謗滅諦。兩種中隨煩惱與八種大隨煩惱在下地時也能以部上地法為對象（object, ālambana），因為它們是伴隨著緣取上地的貪愛等煩惱而產生的。

另一種觀點認為，十種小隨煩惱在下地時不會緣取上地，因為其行相粗顯，僅能攝取相近且不遠的對象。還有觀點認為，嫉（īrṣyā）等煩惱也能緣取上地，因為眾生會對勝地的殊勝法產生嫉妒等負面情緒。

八種大隨煩惱以及「諂」和「誑」，處於高層境界時也能以低層境界為對象。這是因為當它們與指向低層境界的「慢」等煩惱相應而起時，便會產生這種作用；例如大梵天王曾對佛弟子（釋子）生起諂媚與欺誑之心。然而，「憍」則不會以低層境界為對象，因為低於自己的事物並不值得依仗或誇耀。

這二十種隨煩惱都不屬於「有學」或「無學」的範疇，因為隨煩惱純粹是染汙的本性，而有學與無學位則是純淨的狀態。

後十種隨煩惱（大、中隨煩惱）皆通於「見道所斷」與「修道所斷」，因為它們是與這兩類根本煩惱相應而起的。屬於見道所斷的部分，是隨著迷惑於四聖諦的特徵（諦相）——無論是總括性的還是個別性的——與根本煩惱一同產生。根據具體情況，它們都與四聖諦的迷惑有關；其對聖諦迷惑的親疏程度等細節，都與根本煩惱的理論一致。

關於前十種隨煩惱（小隨煩惱）：有一種見解認為它們僅屬於「修道所斷」，因為它們是針對粗顯的世俗情境、隨任自然而產生的。另一種見解則認為它們也通於見道與修道所斷，因為它們是依仗兩類根本煩惱的勢力而起的，例如因為他人的錯誤見解而引發憤怒等情緒。

在見道所斷的範圍內，根據具體對象，依託總括或個別的煩惱力量，這些隨煩惱皆通於四聖諦。其中有一種說法是，「忿」等情緒僅是依附於迷惑聖諦的煩惱而生，並非直接對聖諦產生錯誤認知，因為它們的活動形象較為粗淺，不會深入探究本質。但另一種說法認為，「嫉」等情緒也能直接與迷惑聖諦相關，因為人們也會對「滅諦」或「道諦」產生嫉妒等心態。

然而，這前十種小隨煩惱僅能以「具體的事物」為對象，必須託付於真實的本質影像才能生起。至於它們與「有漏法」等的關係，應比照前述原則來理解。

以上已經說明了二十種隨煩惱的特徵。在「不定心所」中共有四種，它們的特徵是什麼呢？頌文說：不定心所是指悔、眠、尋、伺，這兩組分別各有兩種。

論中解釋道：悔（惡作）、眠（睡眠）、尋（尋求）、伺（伺察）這四種心所，因為在善、染等各種性質中都不固定。它們不像「觸」等遍行心所那樣必定周遍於一切心；也不像「欲」等別境心所那樣必定周遍於各個地（境界），因此被立名為「不定」。

「悔」是指「惡作」。它以對過去所做的業產生追悔為其本質，以障礙「止」（奢摩他）為其作用。這是將果（追悔）的名稱假借在因（惡作）之上。因為是先有了不好的行為，後來才產生追悔。對於「先前沒去做」的行為感到後悔，也屬於惡作的範疇，就像追悔時說：「我先前沒做那樣的事，真是我的過失。」

「眠」是指「睡眠」。它以使身體不自在、心智模糊簡略為其本質，以障礙「觀」（毗婆舍那）為其作用。處於睡眠狀態時，身體無法自由行動，心識極度暗淡低劣，僅由意識這一門在活動。所謂「模糊」是為了區別於禪定狀態，「簡略」則區別於醒覺之時，以此顯示睡眠並非完全沒有本體與作用。在「無心」的位次中假立此名，就像其他的蓋與纏一樣，是與心相應的。

有一種觀點認為：這兩種（悔與眠）唯獨以「癡」為本體，因為它們被稱為隨煩惱，且屬於癡的一部分。另一種觀點則認為：這種說法並不正確，因為這兩者也通於善性。應當說這兩者在染污時以癡為本體，在清淨時則以「無癡」為本體；論典是依據染污的部分，才說它們屬於隨煩惱與癡的分支。

還有一種觀點認為：上述說法也不合理，因為「無記」性既不屬於癡，也不屬於無癡。應當說「惡作」是以思、慧為其本體，因為它是對所做的業進行明瞭的思慮與選擇；「睡眠」則合用思想（思、想）為其本體，因為思想會呈現出種種夢境的相狀。由於論典都說它們是「世俗有」（假名安立），因此當它們呈現染污性時，便是癡的「等流」（延續），如同「不信」等心所一樣被稱為癡的分支。

有一種觀點認為，那樣的說法在理路上也是行不通的，因為尋與伺並不是以「思、慧、想」這些煩惱纏縛為其本質的。應該說，尋與伺這兩者各自擁有獨立的實體，因為它們與其他心所的運作形態（行相）截然不同。雖然隨順著愚痴的相狀，它們被稱為「世俗有」。所謂的「尋」，是指尋求，其特徵是讓心在心靈語言的對象（意言境）上，以匆促且粗略的方式運作。所謂的「伺」，是指伺察，其特徵是讓心在心靈語言的對象上，以匆促且細微的方式運作。這兩者的慧」這兩類心所的一部分作為其本體。根據對心靈語言對象是不深層推測還是深層推測，在意義類別上有所不同。如果離開了思與慧，尋與伺這兩種：尋與伺各自具備「染污」與「清淨」兩類差別。但另一種見解認為：這種解釋並不符合正確的理路，因為「悔」（惡作）與「眠」（睡眠）同樣具備染污與清淨兩類。因此應當如前文所說：凡是與染污心相應的心所，都「無記」兩種性質，或者說各自具備「纏」與「隨眠」（潛伏狀態）兩種形式。

還有一種觀點認為，上述解釋也不盡合理，因為在「不定」類的四個心所之後，「二」：第一組是悔與眠，第二組是尋與伺。由於這兩組的種類各別，所以用「一、二」這樣的言辭來顯示這兩組「二」。這兩組中的每一種又各自具備兩類，即「染污」與「不染污」，不像「善」污的成分才說這句話，因為它們有時也被稱為隨煩惱。為了顯示其性質是不確定的（不定），所以說「二各二」，放置這句話具有深遠的功用。

在這四個心所中，尋與伺確定是「假有」（名義上的存在），因為聖教中說過它們是由思與慧組合而成的。至於悔與眠，有一種觀點認為它們也是假有，因為《瑜伽師地論》將其說明為「世俗有」。

有觀點認為，這兩者（尋與伺）屬於實有的實體，因為只有後面的兩種情況被說明為假有的緣故。所謂「世俗有」的說法，是隨順他人的觀點而說的，並不是在顯示前兩者一定是假有。這就像「內種子」，雖然本質上是實有的，但論典中也稱之為「世俗有」。

在這四種法當中，尋與伺必定互不相應（不同時並起），因為兩者的體類雖然相同，但在粗細程度上有差異。根據尋、伺的染污或離染情況，確立了「三地」的差別，而不是依照種子或現行的有無來劃分，因此不會產生混亂。尋、伺兩者都可以與前二者（悔、眠）相應，而前二者之間也具有互相相應的意義。這四種心所都不與第七識（末那識）和第八識（阿賴耶識）俱起，其道理如前文所述。

「悔」與「眠」只與第六意識相應，不屬於前五識的範疇。有觀點認為尋與伺也與前五識俱起，因為論典曾提到五識具有尋與伺。此外，論典還提到尋與伺即是「七種分別」中的「有相分別」等；《雜集論》又說「任運分別」就是指五識。

但另有觀點主張，尋與伺只與意識俱起。因為論典說明尋求與伺察等法，皆是意識所特有的不共法（asādhāraṇa-dharma）。而且論中提到尋、伺與「憂」、「喜」二受相應，卻從未說過它們與「苦」、「樂」二受俱起。至於「捨受」則是普遍存在於各處的，所以可以不必特別說明。

為什麼不說尋、伺與苦樂相應呢？雖然在「初靜慮」中有意識層面的樂受，但因為它不離喜受，所以統稱為「喜」。雖然在「純受苦處」有意識層面的苦受，但因為它性質類似憂受，所以統稱為「憂」。此外，論典也說尋與伺是以「名身」等義項為所緣（ālambana），而前五識身並不是以「名身」等義項為境界的。

至於說五識有尋與伺的論點，是為了顯示五識多由尋伺所引發，並非指五識與它們相應。《雜集論》所說的「任運分別是指五識」，與《瑜伽師地論》所說的分別定義各不相同。前者（《雜集論》）認為任運分別即是五識本身；而《瑜伽師地論》則說這是指與五識同時起作用的「分別意識」所相應的尋與伺。因此，引用前者作為證明是不能成立的。由此可見，五識必定沒有尋與伺。

有些觀點認為，悔（惡作）與憂受或捨受相應，其運作特徵僅限於憂鬱不安的心理狀態，且性質通於無記。睡眠則可與喜、憂、捨三受同時產生，其心理運作包含歡喜、憂戚或中性三種狀態。尋與伺則與憂、喜、捨、樂四受相應，因為在初靜慮中，它們會與意識的樂受共同存在。也有觀點主張，這四種心所都能與苦受相應，因為在純受苦的地獄趣中，意識也會與苦受共存。

开卷有益

這四種心所都能與五種別境心所（欲、勝解、念、定、慧）同時運作，因為它們的行相與所緣對象並不互相抵觸。

悔和睡眠只與十種善心所（除輕安外）共起，因為這兩者僅存在於欲界，而欲界不具備輕安。尋和伺則能與十一種善心所共起，因為在初靜慮中，它們可以與輕安並存。

悔僅與無明（癡）相應，因為悔的行相較為粗顯，而貪等煩惱較為細微。睡眠、尋、伺則能與十種根本煩惱並行，因為它們之間相互轉化且不相違背。

悔能與中隨煩惱、大隨煩惱共起，但不會與忿等十種小隨煩惱並行，因為後者各自為主。睡眠、尋、伺則可與二十種隨煩惱共起，因為在睡眠等狀態下，這些煩惱皆可能生起。

這四種心所的性質都通於善、惡、無記三性，因為對於無記性的行為也可能產生追悔。

有些觀點認為，悔和睡眠這前兩種心所僅屬於生得善（天生的善），因為它們的行相粗鄙或昏昧。而尋和伺這後兩種也通於加行善（後天修得的善），例如聞所成慧等境界中仍保有尋伺。另有觀點認為，前兩者也通於加行善，因為在聞思修的過程中也會有悔與眠。

後三者（睡眠、尋、伺）皆通於染污與清淨的無記性。悔並非染污，因為其理解特徵較為粗猛。在四種無記中，悔僅屬於有覆無記與無覆無記這中間兩種，因為它的行相粗猛，且並非禪定的果實。睡眠則排除了第四種（變化無記），因為它並非由定力所引發，且異熟生的心識中也會出現睡眠。尋與伺則排除了第一種（異熟無記），因為異熟心的理解力微弱，無法審察名言與義理。

悔與睡眠僅存在於欲界。尋與伺則存在於欲界及初靜慮，因為其他更高的界地境界極其微妙寂靜。悔與眠若生於上位地則必不現前。至於尋與伺，上位地與下位地皆可起現，下位地的心識能尋伺上位地的對象，上位地亦能尋伺下位地。

有一種觀點認為，後悔（惡作）與睡眠這兩種心所不能以「上位」的境界為對象。這是因為後悔的運作形象較為粗糙且侷限於近處，而睡眠則極為昏暗且簡略。另一種觀點則主張，這兩者也能緣取上位的境界。例如，持有邪見的人可能會後悔修習更高層次的禪定；而夢境也能廣泛地緣取過去所經歷過的各種事物。

後悔並不屬於「無學位」，因為在遠離欲望後就會被捨棄。至於睡眠、尋、伺這三者，則通於有學、無學與非學非無學這三種。對於追求解脫的人來說，所有有為的善法都稱為「有學」；對於已經達到學問圓滿的究竟位者而言，其所有的有為善法皆稱為「無學」。

後悔與睡眠僅通於「見道」與「修道」所應斷除的範圍，這也是因為它們會受到邪見等勢力的驅使而生起。它們並非由無漏道直接引發，也不像「憂受」那樣是為了深度追求解脫而產生的。如果說已經斷除的部分稱為「非所斷」，那麼無學位的睡眠就屬於「非所斷」的範疇。尋與伺雖然不是真正的無漏道，但能引發無漏道，也由無漏道所引發，因此通於見道、修道所斷以及非所斷的範圍。

有一種觀點認為，尋與伺之所以屬於非所斷，是因為在「五法」中它們僅被歸類為「分別」。《瑜伽師地論》中也說它們就是一種分別心。另一種觀點則認為，這兩者也屬於「正智」的範疇，因為佛典中曾說「正思惟」是無漏的，它能引導心去尋求真理等。此外，也有說法認為尋與伺是言語表達的原因。在尚未達到究竟的位階時，對於藥方與病情等還不能完全遍知，在「後得智」中為他人演說佛法時，必然需要借助尋與伺。這不像佛地的境界，佛地是屬於「無功用」的層次。因此，這兩種心所也通於無漏。雖然說尋與伺必然是分別，但並未斷定它們僅屬於五法中的第三種（即分別），在後得的正智中，同樣也存在著分別作用。

對於其餘的論述門徑，應當比照上述的理路去考量。關於這六種地位的各種心所法，究竟是離開了心王本體而有另外獨立的自性？還是說它們僅僅是心王在不同狀態下的位分差別？

如果這兩種主張都有問題，那會產生什麼過失呢？

首先，如果認為心所法是離開心體而有獨立自性的，那麼為什麼聖教中會說「唯有識」呢？又為什麼會說「心能獨自遊走於遠方」、「染污與清淨皆由心造」以及「人是由六界組成的」呢？此外，《大乘莊嚴經論》的說法又該如何解釋？正如那部論的偈頌所說：心被許可表現為二種顯現，同樣地，它也顯現為貪欲等煩惱，或是顯現為信心等善法，但實際上並沒有獨立於心以外的染污法或善法。

其次，如果認為心所法只是心王在不同狀態下的位分差別，那麼聖教中為什麼又說心所法與心是「相應」的呢？既然說是「相應」，就代表是不同特質的事物相互結合，而不是同一個自性。再者，為什麼說心王與心所法是如同太陽與光芒一般，在同一時間生起的呢？《瑜伽師地論》的說法又該如何通達？該論說明了心所法並不等同於心王，就像偈頌中所說：如果主張心所只是位分差別，那麼「五種種性」便不能成立，且會有位分設定上的過失；因為產生心王與心所的因緣如果沒有差別，便會與聖教的權威教解相違背。

應當說明，心所法在心王之外有其個別的自體。之所以只說「唯識」，是因為心王的作用最為殊勝。由於心所是依止於心王的勢力而產生的，所以說心所呈現出與心王相似的狀態，但心所本身並不等同於心王。此外，「識」或「心」這些字眼也包含了心所，因為它們兩者恆常相應。因此，說「唯識」以及心所「似心王顯現」，在理路上都沒有過失。

以上是根據世俗諦的觀點；如果根據勝義諦來看，心所與心王之間既非分離，亦非一體。各種識之間的關係也應當這樣理解。這就是大乘佛教中真、俗二諦交融的妙理。

已經說明了六識與心所的相應關係，那麼應該如何理解它們生起現行的不同狀態呢？偈頌說：

五種感官意識（五識）依止於根本識（ālaya-vijñāna），隨著各種外緣而顯現。它們有時同時生起，有時不同時生起，就像波濤依止於海水一樣。
意識（第六識）通常是恆常現起的，除非是在出生於無想天、進入無心的兩種定境（無想定與滅盡定）、熟睡以及昏迷（悶絕）的狀態下。

論中解釋：所謂的「根本識」，指的是阿陀那識（ādāna-vijñāna，即執持識），因為它是所有染污或清淨識產生的根本。所謂的「依止」，是指前六種轉識都以根本識作為共同且親近的依據。

所謂「五識」，指的是前五種轉向識（pravṛtti-vijñāna）。因為它們的性質與類別相似，所以才將它們統稱為五識。「隨緣現前」這句話，是為了說明五識並非恆常生起。所謂的「緣」，是指作意（manasikāra）、感官根器（indriya）及認知對象（viṣaya）等條件。五識身在內依止於「本識」（阿賴耶識，ālaya-vijñāna），在外則隨順作意、五根、境界等眾多條件的和合，才能顯現運作。

因此，這五種識有時會同時生起，有時則不會。這是因為外部條件的匯合有「頓時」與「逐漸」的差別。這就像水面的波濤，隨著風力等因緣的多寡而有所不同。這些相關的法理與比喻，在經中都有詳細的說明。

由於這五種轉向識的運作形態（ākāra）較為粗顯且動盪，且必須藉助的眾多因緣時常無法具足，所以它們生起的時間少，不生起的時間多。第六意識（mano-vijñāna）雖然運作也算粗動，但它所需的因緣幾乎隨時具足，除非遇到特殊的障礙（違緣），否則很少不生起。至於第七識（末那識，manas）與第八識（阿賴耶識），其運作形態極為微細，且所需的因緣在任何時間都存在，因此不會因為缺乏條件而停止運作。

此外，前五識身不具備深思熟慮的能力，且僅限於對外境的轉化（外門轉）；由於生起時需要依賴眾多條件，所以中斷的時候多，現行運作的時候少。相比之下，第六意識本身具備思慮能力，且能同時在內、外門轉向運作，不需要依賴太多外部因緣，除了五種特殊情況（五位）之外，它常能現起運作。因此，第六意識中斷的時間少，現起的時間多，所以才不說它是「隨緣現前」。

所謂的「五位」是什麼？即是指：出生在無想天、入無想定、入滅盡定、睡眠以及悶絕。其中，「無想天」是指修習彼定的人，憑藉著厭惡粗顯想念的力量，出生於該天界中，這會阻礙那些非常規運行的心王與心所，並以「想」的滅除為首，因此稱為無想天。在這種狀態下，前六種轉向識都會中斷。

有一種觀點認為，無想天的天人始終不具備前六識。這是因為聖教中提到，他們缺乏轉識（pravṛtti-vijñāna），且在該處僅存在色法（有色支），更明確指出那是一個沒有意識活動的境界（無心地）。

另一種觀點則主張，這些天人在臨命終時，必定會生起轉識，然後才會死亡。這是因為他們在命終之際，必然會生起對下界生命的貪愛（潤生愛），以致投生。根據《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）的說法，在最後的想念生起之後，這些有情眾生才會從該處沒落、命終。至於聖教之所以說他們沒有轉識，是針對漫長的正位期間而言，並非指完全沒有。

开卷有益

還有一種觀點認為，剛出生到無想天時也具備轉識。因為在「中有」階段，必然會生起促使受生的煩惱（潤生煩惱）；就像其他「本有」的初始階段一樣，最初也一定會有轉識。此外，《瑜伽師地論》說，如果生到那裡，只有在進入時會生起想念，隨後就不再生起。如果從那裡生起轉識後才命終，那麼在無想天「本有」的最初期，如果沒有轉識，又怎麼能稱為「進入」呢？必須是先有轉識而後消失，才能被稱為「入」。

所謂「決擇分」中提到的「一切先天俱生的心王與心所熄滅」即稱為「無想」。這段話的意思是顯示：在無想天原本的初始狀態，由過去業力所感得的「異熟生」轉識（前六識）會暫時升起，但憑藉著過去宿世的因緣力，隨後便不再生起。由此引發的一種屬於「異熟無記」性質的特殊位階差別，便被稱為「無想」。

這就像是因為善法所引發的「運作時，又怎麼能說只是「生得」（先天俱生）的心識熄滅呢？因此，在無想天的初期，轉識會暫時起現行。該天界唯獨存在於第四靜慮（caturtha-dhyāna），因為下地的思想過於粗重躁動而難以斷除，而上地則沒有「無想異熟」的處所。

能夠引發「無想定」的思業，能夠感得無想天的異熟果（vipāka-phala）。至於所謂的「無心二定」，是指「無想定」與「滅盡定」，因為這兩者都伏滅了前六識，所以稱為「無心」。

「無想定」（asaṃjñi-samāpatti）是指：有凡夫（pṛthagjana）已經伏除了對「遍淨天」的貪欲，但尚未伏除更高層次的染污，他們以追求「出離」的想作意為先導，令那些非恆常運行的心王與心所熄滅。由於是以「想」的熄滅為首，所以建立「無想」之名；又因為它能令身體安穩和諧，所以也稱為「定」。

修行此種禪定的等級分為三種：

下品修持者：在現世必然會退轉，不能迅速重新引發定境現前，往生該天界後，色身不夠光潔清淨、形體雖然廣大，但往往會中途夭折。
中品修持者：在現世不一定會退轉，即使退轉也能迅速重新引發。往生該天界後，色身雖然甚為光潔清淨、形體廣大，但未達極致；雖有中途夭折的可能，但不具決定性。
上品修持者：在現世必然不退轉。往生該天界後，色身最為極致地光潔清淨，形體廣大，絕對不會中途夭折，能享盡全部的壽命量（shòuliáng），最後才命終沒落。
此定唯獨隸屬於第四靜慮，且本質唯獨是善性，因為它是被善心所引發的。至於下地與上地之所以沒有此定，原因如前所述。在四種業報受報時間中，此定通於三種，唯獨排除「順現受業」（即現世修持現世感果）。

有一種論義認為，這種禪定（無想定）只會在欲界中發起，因為它是藉由外道說法的力量而生起的，且人類的智慧理解力最為敏銳。另一種論義則認為，在欲界先行修習之後，投生到色界時也能引發此定現前，但要除去無想天，因為那是修行者達到究竟之處。這是由於修行者厭惡粗想、欣求無想之果而進入的，所以這純屬有漏境界，並非聖者所發起的。

至於「滅盡定」（nirodha-samāpatti），是指無學位（arhat）或有學位（śaikṣa）的聖者，已經伏除或斷離了「無所有處」的貪愛，而對於「有頂天」（bhavāgra）的貪愛則不一定斷盡。它是以止息想的作意為先導，使那些不恆行的心識以及恆行的染污心王與心所法皆歸於滅盡，因此稱為「滅盡」。由於此定能令身體安穩和諧，所以也稱為「定」。因為修行者特別厭惡「受」與「想」二法，所以也稱為「滅受想定」。

修習此定有三個等級的差別：下品修習者，在現世必然會退失，且無法迅速重新引發；中品修習者，現世不一定退失，縱使退失也能迅速重新引發；上品修習者，則究竟不會退失。

最初修習此定時，必須依止「有頂天」的境界，以遊觀無漏智慧（anāsrava-jñāna）作為加行進入，因為在次第定（anupūrva-vihāra）中，它是最末後的一種。雖然它隸屬於有頂天，卻是由無漏所攝持。如果修習此定已得到自在，在其他境界的心識之後也能令其現前。雖然它屬於道諦（mārga-satya），但既非「有學」也非「無學」所攝，因為它的狀態與涅槃（nirvāṇa）相似。

此定最初發起唯在人間，是因為佛陀及其弟子的教導力所致，且人間的智慧解悟最為猛利。之後在色界與無色界這「上二界」也能現前，《鄔陀夷經》（Udāyī-sūtra）便是確鑿的證言，因為無色界也被稱為「意成天」（manomaya-kāya）。對於尚未信受「藏識」（ālaya-vijñāna）教法的人，若生於無色界，則不會發起此定，因為他們害怕無色界中若連心識也滅盡，會變成徹底的斷滅。若已信受藏識教法而生於彼處的人，則能使其現前，因為他們知道有藏識存在，不會造成斷滅。

必須斷除三界中「見道所斷」（darśana-prahātavya）的煩惱後，方能發起此定。凡夫（pṛthagjana）是無法伏滅有頂天的心王與心所的。此定極為微妙，必須在證悟「人、法二空」之後，隨順相應的「後得智」（pṛṣṭhalabdha-jñāna）所引發。

有一種觀點認為，在下八地修道所要斷除的煩惱中，必須完全斷除欲界的煩惱，至於其餘各地的煩惱，則需經過伏除或斷除，之後才能初次發起這種滅盡定。這是因為欲界煩惱的種子兼具不善與有覆無記二性，性質繁雜，障礙禪定的力量非常強大。因此，論典中只說不還果、三乘的無學聖者以及各位菩薩能獲得此定。這些聖者隨其感應而轉生於上八地後，都能再次發起此定。

另一種觀點則認為，必須斷除下四地修道所要斷除的煩惱，其餘各地的煩惱或伏或斷，之後才能初次發起此定。這是因為與變異受（苦、樂受）相應的煩惱種子，障礙禪定的力量很強。這些聖者隨其感應轉生於上五地後，都能再次發起此定。如果伏除了下地的煩惱而能發起此定，之後卻沒有因為斷惑退轉而轉生到上地，難道轉生到上地後還要回頭斷除下地的煩惱嗎？其實即使斷除也無妨，就像轉生到上地的人，仍會斷除與下地末那識相應的俱生煩惱。然而，不還果聖者的對治力很強，在真正潤生受胎的階段不會起煩惱現行，僅是由於煩惱種子滋潤而轉生到上地。雖然被伏除的煩惱有退轉與不退轉的差別，但並沒有「伏除下地煩惱轉生上地」後又產生問題的情況，所以不存在轉生上地後再斷除下地煩惱的過失。

如果各位菩薩先在二乘的位階已經證得滅盡定，之後轉向大乘心，那麼他們在菩薩的一切位階中都能發起此定。如果不是這種情況，則有的菩薩要到第七地圓滿之時，才能永遠伏除一切煩惱。雖然那時尚未永久斷除欲界的修惑，但已經如同斷除了一樣，能發起此定。因為論典中說，進入遠行地（第七地）的菩薩才能現前發起滅盡定。也有菩薩從初地起就能像阿羅漢一樣永伏一切煩惱，他們在十地中都能發起此定。因為經中說過，菩薩在前六地中，也能夠現前發起滅盡定。

所謂無心睡眠與悶絕位，是指在極度沉重的睡眠或昏迷狀態下，導致前六識都不再起現行。由於疲勞過度等因緣所引發的身體狀態，違背了前六識的運作，所以稱為極重睡眠。在這種睡眠時，雖然沒有六識的實體，但因為其狀態類似，所以假借睡眠之名。由風病、熱病等因緣所引發的身體狀態，同樣違背六識，所以稱為極重悶絕。或者這兩種狀態都屬於觸處（身根所對之境）的一小部分。除了這五種無心位之外，意識在其他時間都是恆常生起的。

當正處於死亡與出生的時刻，同樣沒有第六意識（manovijñāna），那為什麼只說五種位階（五位）中意識不運作呢？ 有一種見解認為：生死位其實包含在頌文中的「及」與「與」這兩個字裡。 但這種說法並不合理。為什麼呢？因為論中只說六種時期被稱為「無心」位：即前面提到的五種位階（無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠、極重悶絕）以及「無餘依涅槃」（anupadhiśeṣa-nirvāṇa）。 應當說死亡與出生的過程，其實是被攝屬在「悶絕」（昏厥）的範疇內，因為那是最極端的悶絕狀態。頌文中使用「及」與「與」字，是為了顯示這五種位階彼此區別而不混雜。 這說明了六識在斷滅之後，是依靠根本識（mūlavijñāna，即阿賴耶識）中各自的種子再次生起。正因如此，這裡才不討論進入「無餘依涅槃」的情況（因為在那之後識不再生起）。 在這五種無心位中，凡夫可能經歷其中四種（除滅盡定外）；聖者則只有後三種。在聖者之中，如來與得自在的菩薩（八地以上）只會處於其中一種（無餘依位），因為他們已沒有睡眠和悶絕的現象。 因此，關於八種識的運作：在一切有情位中，阿賴耶識（ālaya-vijñāna）與末那識（manas）這二者恆常共同轉動。如果第六意識起作用，就是三種識共同轉動。其餘的感官識則隨因緣聚合而生起，若生起一到五個，則是四種到八種識同時轉動。這就是對「識俱轉」意義的簡略說明。 如果一個有情能有多種識同時轉動，怎麼能說他只是「一個」有情呢？ 如果以此人擁有的識的多寡來定義有情，那麼你在「無心位」時，豈不就不是有情了嗎？ 此外，當他人的心識（他分心）呈現在你面前（如他心通）時，又如何能稱你為原本的（自分）有情呢？ 然而，若建立有情的定義是依據命根（jīvitendriya）或異熟識（vipāka-vijñāna），就不會違背理則，因為這二者在任何時候都各只有一個。 又有人質疑：一個色身只有一個「等無間緣」（samanantara-pratyaya，指前念引導後念的力量），如何能同時有多個識轉動？ 既然你允許這一個緣能引發許多不同的心所（caitta），為什麼不允許它能同時引發多個心王呢？ 再者，誰規定這個緣只能有一個？主張多識俱轉的人，本來就認許這種緣可以有多個。 又，若想在同一時間捕捉多種境界，當多種境界同時現前時，難道不會立刻全部捕捉嗎？感官、境界等條件的和合力量既然是平等的，若說識要先後依序生起，這是不符合邏輯的。 此外，心所的性質雖然沒有根本差別，但分類上卻允許許多心影像依止於同一海水或鏡面而生起多個一樣，依止於一個根本心，多個識是可以同時運行的。 再者，如果不允許意識與五種感官識同時運作，那麼意識去捕捉感官所緣的境界時，影像將會模糊不明，就像散亂的意識去回想早已消失的陳跡一樣。

為什麼與五根識同時運作的只有一個意識，卻能在色塵等境界中擷取單一或多個對象？就像眼識等感官認知各自在自己的對象中選取一個或多個一樣，這又有什麼過失呢？因為「相分」（認識的影像）與「見分」（認識的主體）都具備各種不同的樣態。

為什麼同類的識不能同時產生？對於各自的認識對象，如果已經可以被理解了，一個識就能達成目標，其餘的就沒有作用了。如果真是這樣，五識既然已經理解了自己的對象，為何還要同時生起意識來理解呢？與五識並行的意識是為了協助五識生起，並非專門為了理解五識所觀察的對象。此外，意識對於那些對象能夠產生更清晰明瞭的認知，這點與眼識等感官認知不同，所以並非沒有作用。因此，聖教中才說明那種意識被稱為「有分別」（savikalpa），而五種感官識則不具備這種特性。

开卷有益

多個識同時運作時，為什麼彼此不相應（不協同運作）？因為它們的認識對象不同。即便對象相同，它們各自所依託的根、體性與數量也不一樣，就像五根識之間互不相應。

八識的自性不能說是絕對的一體，因為它們的行相（認知模式）、所依（根）、所緣（對象）以及相應的心理活動都不相同；再者，當其中一個識消滅時，其餘的並不隨之消滅，且能熏與所熏的特徵也各異。但也不能說它們絕對不同，因為經典中說八識就像水與波浪一樣，在本質上沒有差別。如果絕對不同，就無法構成因果關係。它們就像幻化出的事物一樣，沒有固定的自性。

如前所述，識的差別相狀是依據理性的世俗諦（saṃvṛti-satya）而立，並非真實的勝義諦（paramārtha-satya）。在真實勝義的境界中，言語與思維是斷絕的。正如偈頌所說：

「心、意、識這八種，在世俗諦中相狀有別， 在真諦中則無差別，因為能取相與所取相皆不復存在。」

我們已經詳盡地分析了三種能變識的特徵，它們是識體自身轉變出的「見分」與「相分」這二部分的基礎。然而，該如何理解我們依據識所轉變出的現象，而假意描述的「自我」與「法（事物）」，並非另外存在的實體，並由此證明一切現象都只是唯識所現呢？

偈頌說： 這些識的轉變過程， 包含了能分別的主體與被分別的客體； 正因如此，外在的實體皆不存在， 所以一切現象都只是唯識所現。

論述中解釋： 所謂「這些識」，是指前面提到的三種能變識及其相應的心所法。這些成分都能轉變並顯現出「見分」與「相分」兩部分，因此稱為「轉變」。 其中，轉變出的「見分」被稱為「分別」，因為它具有能感知和擷取影像的功能；而轉變出的「相分」則被稱為「被分別」，因為它是被見分所感知的對象。

根據這個正確的道理，那些離開了識的轉變而存在的實在自我與法，肯定是不存在的。因為除了能取（主體）與所取（客體）之外，並沒有其他獨立的事物；如果離開了這兩種特徵（見、相二分），就沒有任何實體存在。 因此，一切的有為法（受因緣造作的現象）與無為法（超越造作的法性），無論是實質的還是假名的，都沒有離開識的範疇。

這裡使用「唯」字，是為了排除那些離開識而獨立存在的實體，並非排除那些與識不可分離的心所法。 所謂的「轉變」，是指內在的識轉變並呈現出看似「自我」、「法」以及「外在境界」的影像。這種能轉變的功能就叫作「分別」，因為它的本質就是虛妄的判別；也就是指三界中的心王與心所。而這些被執著的對象則稱為「被分別」，也就是人們虛妄執著的實在自我與實在的法性。

基於這種虛妄分別，意識轉變並顯現出類似外部情境的假想自我與假想現象，而那些被分別出來的真實自我與真實法性，決定都是不存在的，因為前面引用的教義與邏輯已經對此進行了廣泛的駁斥。

因此，一切事物本質上都只是唯識。虛妄分別的現象是極為成立的事實。所謂「唯」，並非要排除那些不離於識的法，所以真空（真如）等也具有真實的性質。藉此可以遠離「增益」與「損減」這兩種極端，使唯識的義理得以成立，進而契合中道。

那麼，是根據什麼教理才讓唯識的義理成立的呢？難道前面不是已經說過了嗎？雖然說過，但還不夠明暸。僅僅反駁他人的觀點，並不代表自己的義理就自然成立，所以應該進一步確切地陳述成立此教理的依據。

如同佛經中所說：「三界唯心」；又說，所感知的對象只是「唯識所現」；也說過，一切法都不離開心；還說，有情的染污或清淨，都是隨著心念而定的。

此外，經中提到成就了四種智慧的菩薩，能夠順應並領悟「唯識無境」（只有識的活動，而沒有獨立於心靈之外的客觀境界）的道理：

第一是「相違識相智」（認識到認知差異的智慧）：這是指在同一個地方，餓鬼、人類、天人等眾生，會隨著各自業力的差別，所看見的景象各不相同。如果境界是真實且固定存在的，這種情況又怎麼可能發生呢？

第二是「無所緣識智」（認識到無對象識的智慧）：這是指當我們感知過去、未來、夢境或影像時，雖然這些對象並非真實存在的境界，但識的感知依然會顯現。既然這些境界並不存在，那麼其他一切被認為是真實的境界，也應該是同樣的道理。

第三是「自應無倒智」（關於自然應無錯誤的智慧）：這是指如果凡夫的認知真的能接觸到真實存在的境界，那麼凡夫自然就應該具備正確、無扭曲的見解。果真如此，凡夫不需要經過任何修行功力，就應該能獲得解脫了。

第四是「隨三智轉智」（隨順三種智慧轉變的智慧），具體分為以下三類：

「隨自在者智轉智」：這是指已經證得心靈自由自在的人（如佛菩薩），能隨心所欲地將大地等物質進行轉變並獲得成功。如果境界是實有且不可改變的，那又如何能隨意變換呢？
「隨觀察者智轉智」：這是指獲得了深厚禪定並修習法觀的人，在觀察同一個境界時，各種不同的相狀會隨著觀察而現前。如果境界是固定真實的，又怎會隨著心念而轉動呢？
「隨無分別智轉智」：這是指當起發證悟真實的「無分別智」（avikalpa-jñāna）時，一切境界的相狀都不會顯現。如果境界是真實存在的，為什麼在這種智慧境界中卻不顯現呢？
當菩薩成就了這四種智慧，就能對「唯識」的真理產生決定性的領悟與入證。

此外，有一段偈頌說：心、意、識所感知的對象，都無法脫離它們自身的本質；因此我主張一切現象都只是唯識所現，並無其他外在實體。

這類聖教的證明不勝枚舉。在感官認知方面，眼識等五種感官意識中的任何一種，都像其他意識一樣，並非直接感知脫離自身的色法等對象。既然是意識，就像眼識一樣，不會直接感知存在於自身之外的諸多法塵。這些直接的認知對象（親所緣緣）必定不離於主客二元中的任何一方，就像主觀的認知作用與客觀的被感知法一樣。如同心理作用（心所）必定與心王相應且互不分離，這些正確的邏輯證明也多得不可勝數。因此，對於「唯識」的道理應當深切信受。

自我與外在現象（我、法）並非實有，而是空性的；然而識並非完全不存在。因為遠離了「絕對的實有」與「絕對的虛無」，所以符合中道。彌勒菩薩依據這個道理說了兩段偈頌：

虛妄的判斷（虛妄分別）是存在的，但在這裡面，主觀與客觀的二元對立（二取）完全不存在。 雖然如此，這裡面唯有空性存在，而在此空也不是完全的不空。 因為有虛妄分別、無二元對立，且有空性存在，這才符合中道的道理。

這段偈頌雖然是依據染污的依他起性而說，但按理而言，也同樣存在清淨部分的依他起性。

如果只有內在的意識表現出類似外部對象的樣貌，為什麼我們能在世間看到有情眾生和無情萬物在特定的地點、時間、身體感官及其作用中，呈現出固定或不固定的運作規律呢？這可以藉由夢境等例子來化解這個疑點。

為什麼佛陀要教導「十二處」呢？那是因為這些都是依據意識所轉變出來的，並非另外有真實的實體存在。為了引導大眾進入「人無我」（我空）的境界，所以才把這些法界分為六根與六塵等對應的結構。這就像是為了防止陷入「斷滅見」（空無見），所以說有情眾生的生命是相續不斷的一樣。而為了進一步引導大眾進入「法無我」（法空）的境界，才又進一步教導「唯識」的道理，讓人們知道外在的一切事物（外法）同樣不是真實存在的。

那麼，這個「唯識性」本身難道不也是空的嗎？並非如此。為什麼呢？因為它不是「遍計所執性」所產生的虛妄對象。我們所謂的「法空」，是指依據意識轉變而虛妄執著的那些實體法，在道理上是不可得的；並不是指那些超越言語、由正確智慧（正智）所體證的「唯識性」是不存在的。

如果連這個意識也不存在，那就沒有了「世俗諦」；如果沒有世俗諦，那麼「勝義諦」（真諦）也無法成立，因為真、俗二諦是互相依持而建立的。全盤否定二諦就是一種「惡取空」，佛陀曾說過，執著這種空見的人是無法救治的。因此應當了解，萬法有「空」的一面，也有「不空」的一面。正因為這個緣故，彌勒菩薩（慈尊）才宣說了前面那兩段偈頌。

如果所有的色處本質上也是以識為核心，那麼是什麼原因讓它們呈現出物質的形態，並以穩定一致的方式持續流轉呢？這是因為名言熏習的力量生起，並作為染污法與清淨法的依止處。也就是說，如果沒有這種轉變，就不會有顛倒妄想，進而既沒有雜染，也不會有清淨之法，因此各種意識才會顯現出物質的形態。正如偈頌所說：

「混亂的現象與其主體，應被認可為色識與非色識；如果沒有前者，後者也不可能存在。」

开卷有益

有人會問：既然色法等外部境界是可以清晰證察、透過現量（直觀感知）獲得的，怎麼能否定它的存在呢？當我們在直觀感知（現量證察）時，並不會將其執著為外部存在，是隨後產生的意識進行了分別，才妄自生出「外部」的念頭。因此，現量所對應的境界其實是意識自身呈現的「相分」，是識所變現的，所以也說它是「有」的；而意識所執著的外部真實色法等，是因為虛妄計較才認為存在，所以說它是「無」。此外，色法等境界並非真實物質卻呈現物質相，並非外部存在卻呈現外部相，就像夢中的認知對象一樣，不能執著它是真實且存在於外部的色法。

如果醒覺時的物質境界都像夢境一樣不離開識，那麼就像從夢中醒來後知道那只是內心變現的一樣，為什麼清醒時對眼前的物質境界，卻不能察覺它只是唯識所現呢？就像在夢中尚未醒來時，無法自覺是在做夢，必須等到醒來後才能追溯覺察；應當知道，清醒時的物質境界也是如此。在尚未達到真正的覺悟位次前，是無法自我察覺的；一旦達到真正的覺悟，自然也能追溯覺察。在未獲得真覺之前，眾生恆常處於夢境之中，所以佛陀將其描述為生死長夜。正因如此，人們才無法了悟物質境界僅是唯識所現。

外部的物質現象（外色）實際上並不直接存在，因此無法成為內在意識的直接對象。然而，他人的心靈是真實存在的，為什麼不能成為自己所認知的對象呢？誰說他人的心靈不是自己意識的對象？我們只是不說它是「親所緣」（直接的對象）罷了。也就是說，當意識產生時，它並沒有實質的物理作用，不像手能直接抓取外部物體，也不像陽光能直接照耀外境。它只是像鏡子一樣，呈現出類似外境的影像，這被稱為「了解他人的心」，而不是真的能直接了解。直接被了解的，其實是意識自身所轉變出來的影像。所以佛經中說：「沒有任何一個法能直接抓取另一個法，只是在意識產生時，呈現出與之相似的影像，這就稱為抓取該事物。」認知他人的心是如此，認知物質現象（色法）等也是一樣。

既然存在不同的認知對象，為什麼還稱為「唯識」呢？真是奇怪，你竟然如此固執，隨處產生懷疑！難道「唯識」的教義是說世界上只有一個意識嗎？並非如此。如果是那樣，怎麼會有十方世界、凡夫與聖者、尊貴與卑微、以及因果報應等種種差別呢？誰又在為誰說法？追求什麼樣的佛法？

因此，「唯識」一詞具有深奧的意趣。「識」這個字總括地顯示：所有眾生（ātmabhāva）各自擁有八種識、六類心所，以及由這些識與心所轉變出來的「相分」（影像）與「見分」（認識功能）、各種狀態的差別，還有透過空性理體所顯現的真如（tathatā）。因為這些法：一、是意識的本體；二、與意識相應；三、是前兩者的轉變結果；四、是意識的真實本性。正因為這些法都不離開意識，所以總稱為「識」。

而「唯」字只是為了遮蔽與否定愚夫所執著的、認為一定有脫離意識而獨立存在的物質（色法）等。如果你能這樣理解唯識教義的本意，就能產生無誤的正見（aviparyāsa），圓滿具足修行的資糧，迅速進入「法空」的境界，證得無上正等正覺（anuttara-samyak-saṃbodhi），並將所有眾生從生死輪迴（saṃsāra）中救拔出來。這並非完全否定一切的「惡取空者」，因為他們的觀點違背了教理，無法成就上述的佛事。因此，我們應當堅定相信「一切唯識」（vijñaptimātratā）。

如果主張只有心識而完全沒有外在的客觀條件，那麼各種各樣的虛妄分別又是從何而產生的呢？

對此，頌文（《唯識三十頌》第十八頌）回答： 由於「一切種子識」以各種各樣的形式進行轉變， 憑藉著彼此之間相互影響的作用力， 種種的虛妄分別也就隨之產生了。

論中解釋道： 所謂「一切種子識」，是指在「本識」（阿賴耶識）之中，具備能夠產生各自結果的特殊功能與潛力。因為這種識能產生等流、異熟、士用、增上這四種果，所以被稱為「一切種」。這裡排除了「離繫果」（涅槃），因為涅槃並非由種子所生。涅槃雖然可以被證得，但它不是種子的產物，而是必須透過修行顯現出的「道」來斷除煩惱（結）後才獲得的。雖然有時會提到展轉而生的意義，但那不是此處討論的重點，這裡討論的是能產生虛妄分別的種子。

以這種心識為主體，所以建立「識」的名稱。種子與本識並非分離的兩種實體，因此稱為「種子識」。使用「種子識，「種子識」一詞是為了顯示存在於心識中的種子，而不是指「持有種子的識」，這點後文會再說明。

心識中的種子在其他條件的輔助下，便會如前述般不斷轉變。所謂轉變，是指從產生到成熟的過程。為了顯示轉變的形式非常多樣，所以重複使用「如是如是」一詞。這代表一切種子包含了三種熏習（名言、我執、有支熏習），以及共同與不共同等所有心識種子。

所謂「展轉力」，是指八種現行識以及與它們相應的心所、主觀的見分、客觀的相分等，彼此之間都有互相幫助、互相影響的力量。

這些現行識等被統稱為「分別」，因為它們的本性就是虛妄分別。由於虛妄分別的類別非常多，所以用「彼彼」來形容。

這段偈頌的意思是：雖然沒有外在的因緣，但由於根本識（ālayavijñāna）中具備了一切種子的各種轉變，以及八種現行識之間相互影響的力量，各種分別心（vikalpa）依然能夠產生。既然如此，為什麼還要假借外在條件才能引起分別呢？應當知道，所有清淨法的興起也是同樣的道理，它們是依據清淨的種子與現行法作為因緣而產生的。關於所說的種子與現行因緣所產生的分別，應該如何理解這種緣起的相狀呢？

條件暫且分為四種：

第一是因緣（hetu-pratyaya），指有為法親自產生它自己的結果。這類因緣的體性有兩種：一是種子，二是現行。

所謂種子，是指根本識（阿賴耶識）之中，具備善、污染或無記性質，且對應不同世界與層次的各種特殊功能。這些功能能夠引發後續同類的功能，並同時生起同類的現行果報。僅就這種關係而言，種子對於那兩者具有因緣的性質。

所謂現行，是指前七轉識及其相應的心所，以及它們所變現的相分、見分、自性、界、地等。除了佛果位的純善與極其微弱的無記性之外，其餘的現行法都會熏習根本識，並產生同類的種子。僅就這種關係而言，現行對於種子具有因緣的性質。

第八識的心王與心所，因為不再是被熏習的對象，所以不被列入在此。同時，只有能熏的成分才能被考慮，而非僅僅作為依託。由於佛果極其圓滿精微，不再熏成新的種子。

同類法之間的現行相互觀察，皆不屬於因緣，因為現行是由各自的種子產生的。所有不同類的法相互觀察，同樣不屬於因緣，因為它們並非親自直接產生對方。

若有人主張不同類或同類的現行法相互為因緣，應當知道這只是方便的假說，或者是隨順大眾理解的說法。有些理論唯獨宣稱種子才具備因緣性質，那是依據顯著的特徵而說，並未窮盡深層的理趣。因為聖教中曾明確說明，轉識與阿賴耶識之間是相互作為因緣的。

第二種是「等無間緣」（samanantara-pratyaya）。這是指八種現行識及其相應的心所（caitta），前一聚對後一聚而言，在同類之間沒有間隔地平等開導，使得後一聚必定能生起。由於許多同類的種子（bīja）是同時轉動的，就像「心不相應行法」一樣，並不屬於這種緣的範疇，因此八識之間不能互為等無間緣。

雖然心所與心王總是恆常同時轉動，但因為彼此相應，和合得像是一個整體，不能假設它們是分離、殊異的，所以它們可以互相作為等無間緣。進入「無餘涅槃」的心極其微弱，沒有開導的作用，而且之後也不再有應當起現的等無間法，所以不屬於這種緣。

我們怎麼知道是這樣呢？論典中有明確的說明：如果某個識在無間之後，另一個識決定會生起，就說前者是後者的等無間緣。

根據這個義理，應該這樣說明：阿陀那識（ādāna-vijñāna）在三界九地中，都容許互相作為等無間緣，因為上下地之間的死生是互相開導的。在有漏（sāsrava）之後可以生起無漏（anāsrava），但無漏定（anāsrava-samādhi）中則不再生起有漏，因為大圓鏡智（ādarśa-jñāna）一旦發起後就必定不會中斷。善與無記（avyākṛta）之間的關係也是如此。

那麼無漏是在哪一界之後引發產生的呢？可能是從色界或欲界之後引發。那些尋求佛果的凡夫異生（pṛthagjana），必定是在色界之後引發無漏，因為他們必定是在淨居天（Śuddhāvāsa）之上的大自在天宮（Maheśvara-bhavana）成就菩提（bodhi）。至於轉向大菩提的二乘（dviyāna）修行者，則必定是在欲界之後引發無漏，因為他們轉向大乘時所留下的身體唯獨屬於欲界。雖然他們最後也必定前往大自在天宮才能成佛，但憑藉本願力所留下的生身則是屬於欲界的。

有觀點認為，在色界中也存在轉向大乘的聲聞乘修行者，他們憑藉願力保留肉身。既然這種說法與佛教教義及邏輯都不相違背，因此聲聞人的第八識無漏心，在色界心之後也能現前。然而，在五淨居天中並沒有這類轉向大乘的人，因為經典中並未記載那裡的修行者會發起大菩提心。

第七轉識在三界九地之中，也容許互相作為「等無間緣」（即前後念無間斷的引導條件），這是因為第七識是隨著第八識所生的處所而受到繫縛的。有漏與無漏的狀態也可以互相產生，因為在十地的位階中，兩者是可以互相引發的。善性與無記性（非善非惡）之間也是如此；在無記性中，染污與不染污的狀態也能互相開導引發，這是因為體悟「人空」的智慧與果位在前後階段中能互相引導。這種有漏與無漏互相產生的情況發生在欲界和色界，而不發生在無色界，因為登地的菩薩不會出生在無色界。

开卷有益

第六轉識在三界九地中，無論是有漏、無漏、善或不善等特質，各個都容許互為「等無間緣」，因為在滋潤受生等階段，這些心理狀態會互相引發。最初發起無漏心只會出現在色界之後，這是因為具備決定性智慧的「決擇分」善法只存在於色界。至於眼、耳、身三識，通於欲界與色界（二界）及五趣雜居地與離生喜樂地（二地）；鼻、舌二識則僅限於欲界（一界）與五趣雜居地（一地）。它們在同類之間可以互作「等無間緣」，善法等性質之間的關係也是如此。

有觀點認為，前五識的有漏與無漏替興起。另有觀點主張，無漏是在有漏之後發起的，但無漏之後不容許再起有漏。這是因為無漏的前五識只有佛陀才具備；且那五種物質性的感官（色根）必定是有漏的，屬於異熟識（阿賴耶識）的「相分」所攝。有漏的、不共的感官必須與識同境且同時，若要感官發出無漏識，在道理上是不相應的，因為這兩者對境界的明晰與昏昧程度完全不同。

第三種是「所緣緣」（ālamabana-pratyaya），是指如果有某種法帶有自身的行相，成為心王或與其相應的心所法（caitta）所思慮、所依託的對象。這種對象的本體分為兩種：一種是「親所緣緣」，另一種是「疏所緣緣」。如果該對象與能認知的主體在體性上不相分離，是見分（darśana-bhāga）等內部功能所思慮依託的，應當知道這就是親所緣緣。如果該對象與能認知的主體在體性上雖然分離，但作為本質（pradhāna）能引起內部功能所思慮依託的影像，應當知道這就是疏所緣緣。所有的能緣心都具備親所緣緣，因為如果離開了內部的思慮依託對象，認知絕對無法產生。至於疏所緣緣，在能緣心中則是「或許存在」，因為即便離開了外部的思慮依託對象，認知有時仍能產生。

關於第八識（ālayavijñāna）的心品，有一種觀點認為：它唯有親所緣緣，因為它是隨著業因的力量自然而然地（ranya-pravṛtti）轉變顯現的。另一種觀點認為：它也必定具備疏所緣緣，因為必須依靠他力轉變的本質，自身才能隨之轉變。還有第三種觀點認為：前兩者都不夠合理。因為自他的身體與國土（bhājanaloka）是可以互通受用的，他人所轉變的境可以作為自己認知的本質；但自己的種子（bīja）對他人而言沒有受用的道理，如果說他人轉變的境是由自己的種子所生，這是不合理的，畢竟並非所有眾生的種子都完全相同。因此應當說，第八識這一心品的疏所緣緣，在所有階段（sarvāvasthā）中，其存在與否是不確定的。

第七識（manas）心品在尚未轉依（āśraya-parivṛtti）的位次時，因為是俱生而起的，必須依仗外部的本質，所以也必定具有疏所緣緣；但在已經轉依的位次，疏所緣緣則不一定存在，因為當它緣取真如（tathatā）等法時，並沒有外部的本質。

第六識（manovijñāna）心品的行相非常猛利，在一切位次中都能自在運轉，它所依仗的外部本質或有或無，因此疏所緣緣的有無理也是不確定的。

前五識（pañca-vijñānakāya）心品在尚未轉依的位次時，因為感知較為粗鈍、勢力較弱，必須依仗外部本質，所以也必定有疏所緣緣；而在已經轉依的位次，則不一定有疏所緣緣，因為當它緣取過去或未來等法時，並沒有現前的外部本質。

第四種是「增上緣」(adhipati-pratyaya)，是指如果某個存在的現象具有強大的勢力與效能，能夠對其他現象產生順向的助長或違逆的阻礙作用。雖然前三種緣也都具備增上的性質，但現在這第四種緣排除了它們，取用其餘的部分，是為了顯示各種緣之間不同的特點。這種順向與違逆的作用表現在四種不同的情況中，即產生、維持、成就與獲得這四種具體事相的差異。然而，增上的效用雖然隨著名相的不同而非常繁多，但其中最殊勝且顯著的只有二十二種，應當知道這就是指「二十二根」(dvāviṃśati-indriyāṇi)。

前五種色根（眼、耳、鼻、舌、身）是以根本識（阿賴耶識）等所變現的眼等清淨色法（rūpa-prasāda）為其體性。男、女二根包含在身根之中，因此是以身根的一少部分為其體性。命根（jīvitendriya）僅是依據阿賴耶識的親生種子在轉起過程中的分位狀態而虛擬設定的，並沒有獨立存在的體性。意根（manendriya）總體而言是以八種識為其體性。五受根（苦、樂、憂、喜、捨）則根據相應的情況，各自以領受的感受為體性。信等五根（信、進、念、定、慧）即是以信等五種心所及其相關的善念等作為自性。

「未知當知根」（anājñātamājñāsyāmindriya）的體性與分位可分為三種：第一是「根本位」，指在見道（darśana-mārga）之中，除了最後一個剎那以外，因為沒有尚未了知而應當了知的內容，所以稱為未知當知。第二是「加行位」，指煖、頂、忍、世第一法這四順抉擇分，因為它們能在近距離引發根本位的產生。第三是「資糧位」，指為了證得真理的現觀，發起決定追求殊勝善法的志向，直到尚未獲得順抉擇分之前的種種善根，都被稱為資糧位，因為它們能從遠處資助根本位的產生。在這三個位次中，信等五根以及意、喜、樂、捨根共同構成了此根的體性。在加行位等階段，對於後續殊勝法門生起求證而未得的憂慮愁戚時，雖然也會產生憂根，但因為它並非真正的善根，所以大多不予論述。

在無色界的前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處）之所以有此根，是因為具有殊勝見道的兼帶修習所得。或者是二乘位中轉向大乘的修行者，為了證悟「法空」（dharma-nairātmya），在登地之前的階段也生起了包含在九地之中的「人空無漏智」，這些都屬於菩薩的此根所攝。菩薩在見道位也具有此根，但通常只說地前階段，是因為見道的時間極短促。

從見道的最後一剎那開始，直到金剛喻定（vajropamasamādhi）為止，所有信等九種無漏根都屬於「已知根」（ājñendriya）的體性。尚未離欲的修行者，對於追求上層境界的解脫若感到愁戚，也會有憂根存在，但同樣因其非正善根而多不提及。

在所有的「無學位」（aśaikṣa-mārga）中，九種無漏根全部都屬於「具知根」（ājñātāvendriya）的體性。在「有頂天」（非想非非想處）雖然也有遊觀性的無漏智，但因為不夠明利，所以不被視為後三種無漏根。二十二根（dvāviṃśatīndriyāṇi）的自性就是如此，其餘的門類義理，應當參考相關論書。

這四種條件（四緣）根據十五個不同層面的基礎（十五處）在含意上的差別，被建立為十種原因（十因）。

這些原因是如何依據這十五個基礎建立起來的呢？

第一，是「語言的基礎」（語依處）。這是指由事物、名稱和概念所引發的語言本質。正是依據這個基礎，建立了「隨順說明因」（隨說因）。也就是說，依據這種語言，隨著人們的所見所聞等體驗，來解說各種事物的意義。因此，這就是以「能說明表達的語言」作為「被說明表達之事物」的原因。 有論典解釋說，這是因為人們會按照名字去執著事物的特徵，並隨之產生言說。如果按照這種說法，就更能顯露出這個原因是以語言為基礎的。

第二，是「感受體驗的基礎」（領受依處）。這是指作為被期待對象的、能感受與所感受的本質。依據這個基礎，建立了「期待因」（觀待因）。也就是說，必須期待、依賴這個基礎，才能讓其他各種事情得以產生、維持、成就或獲得。因此，這個基礎就是那些事情的期待原因。

第三，是「習慣與潛能的基礎」（習氣依處）。這是指內在和外在的種子在尚未成熟時的階段。依據這個基礎，建立了「牽引因」（或稱引導因）。因為它具有能在未來長遠的關係中，牽引出自身後續果報的能力。

第四，是「受到滋潤的種子基礎」（有潤種子依處）。這是指內在和外在的種子已經達到成熟的階段。依據這個基礎，建立了「生起因」。因為它能夠在當下或相近的關係中，直接生起自身的果報。

第五，是「無間隔消逝的基礎」（無間滅依處）。這是指心靈與心理活動（心、心所）在時間上緊密相連、毫無間隔的前後承接關係（等無間緣）。

第六，是「認知對象的基礎」（境界依處）。這是指心靈與心理活動所認知、攀緣的對象（所緣緣）。

第七，是「感官機能的基礎」（根依處）。這是指心靈與心理活動所依憑的六種感官（六根）。

第八，是「功能作用的基礎」（作用依處）。這是指在所要完成的工作中，工具所發揮的作用。這排除了種子本身，指的是其他所有協助現前發展的輔助條件。

第九，是「主動營造的基礎」（士用依處）。這是指在所要完成的工作中，操作者所發揮的作用。這同樣排除了種子本身，指的是其他所有促成現前發展的條件。

第十，是「真實見地的基礎」（真實見依處）。這是指無漏的智慧見地。這排除了引發自身種子的部分，指的是在無漏法（清淨、解脫的法）中，能夠發揮協助、引導和證悟的作用。

總括來說，依據這最後六種基礎（第五至第十），建立了「攝受因」。因為在面對有漏法（世俗、煩惱的法）時，需要攝受其中的前五種基礎來辦理；而在面對無漏法時，則必須完整攝受全部六種基礎來辦理。

第十一是「隨順依處」：這是指無記、污染、以及善的現行與種子等各種有為法，能夠順應並引發同類且更優秀的各類法。正因為這種依託關係，所以建立了「引發因」，也就是說它能引導出同類的殊勝修行，並且能引導證得無為法。

开卷有益

第十二是「差別功能依處」：這是指各種有為法對於各自所產生的結果，都具有能生起和證得該結果的獨特效能。正因為這種依託關係，所以建立了「定異因」，也就是指各類法都能各自產生屬於自己界別等相應的結果，並且能各自證得自己乘別的果位。

第十三是「和合依處」：這是指從體驗的依處開始，一直到上述的差別功能依處，在果實的產生、維持、成就和獲得的過程中，存在著一種共同結合的力量。正因為這種依託關係，所以建立了「同事因」，也就是指從觀待因到定異因，大家都共同參與了產生、維持等同一個任務。

第十四是「障礙依處」：這是指在事物產生、維持、成就和獲得的過程中，起阻礙作用的因素。正因為這種依託關係，所以建立了「相違因」，也就是指這些因素會違背和阻礙事物的產生與發展。

第十五是「不障礙依處」：這是指在事物產生、維持、成就和獲得的過程中，不起阻礙作用的因素。正因為這種依託關係，所以建立了「不相違因」，也就是指這些因素不會違背和阻礙事物的產生與發展。

這樣一來，上述的十種因，可以歸納為兩大類因：一是「能生因」，二是「方便因」（即輔助因）。

根據《菩薩地》的說明，將「牽引種子」與「生起種子」稱為能生因，而其餘的各類因則屬於方便因。這裡的意思是說，在牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因以及不相違因這六種因當中，所有的因緣種子，在其還沒有成熟的階段，就叫做「牽引種子」；而在已經成熟的階段，則叫做「生起種子」。因為這六種因當中的所有因緣種子，都被包含在這兩個不同的發展階段。

雖然也有現行活動起作用而作為能生因的情況，例如在四種緣中能產生自身同類種子的部分，但由於這種情況經常會中斷，因此這裡省略不談。或者，凡是能直接產生結果的，也可以給予它「種子」的名稱，就像平常大家所說的，現行的穀物、大麥等就是種子。

所謂的其餘因，是指在第一、第二、第五、第九這幾種因，以及上述六種因中不屬於因緣法的成分，這些都是在生起、成熟的因緣種子之外所剩餘的部分，因此總體上被歸類為方便因。

這並不是說能生與方便這兩種因僅僅專屬於那特定的兩種因，因為在其他四種因當中也同樣含有因緣種子，所以不能說只有其餘的八種因才叫做「所餘因」；而且，那兩種因之中也同樣包含著非因緣種子的成分。

所以，在《有尋有伺等持地》中提到，生起因就是能生因，其餘的都屬於方便因。這段文字的真實含意是說：在六種因當中，凡是屬於因緣性質的現行活動與種子，都叫做生起因，因為它們能夠直接產生出與自己同類的結果；而除此之外的其餘所有因，就通通歸入方便因的範圍之中。

這種「生起因」並不單單歸屬於那一種因，因為在其他五種因當中，同樣存在著屬於「因緣」的法。而且，也並不只是那九種因才被稱為「其餘的因」，因為在生起因之中，也包含了不屬於因緣的法。

或者，如同《菩薩地》中所說，扮演「牽引」與「生起」作用的種子，指的就是這兩種因，而其餘的因則是指另外的八種。雖然在這兩種因之內，也含有不具備直接「能生」作用的成分，但因為其中作為親因緣的種子最為強大，為了突顯這一點，所以才特別偏重這兩種因來作說明。同樣地，雖然在其他的因之中，也有不屬於輔助性的「方便因」，但因為其中扮演「增上緣」的成分居多，為了明確表示，所以才偏向稱其為方便因。

另外，在《有尋有伺地》等文獻中提到「生起因即是能生因，其餘的則歸入方便因」，這段話的意思是：所謂生起因，就是指能夠直接促成事物產生的因；而所謂其餘的因，應當理解為除了生起因之外的其餘九種因。雖然在生起因當中，也夾雜著並非親因緣的種子，但因為它距離結果產生的階段非常接近，其親近的因緣關係最為顯著，所以才特別偏重它來進行說明。相反地，雖然在牽引因之中，同樣含有屬於親因緣的種子，但因為它距離最終結果的顯現還很遙遠，其親近的關係隱而不顯，所以才沒有特別提及。至於其他部分是如何被方便因所包容，只要對照上述的道理，就可以類推而得知。

上述所說的四種緣，是依據什麼基礎而建立的？又是如何包容、統攝十因與二因的呢？

根據論典的說明，因緣是依據「種子」的狀態而建立的；等無間緣是依據前念的「無間滅」而建立的；所緣緣是依據「境界」而建立的；增上緣則是依據其餘的因素而建立的。

這裡所說的「種子」，指的是在三、四、十一、十二、十三、十五等六種依處當中，被因緣種子所攝持的部分。雖然在現行的四種依處中也存在著因緣，但因為其運作多有間斷，所以這裡略去不談。或者，現行法也能夠直接產生自己的結果，就像外在的麥子等作物一樣，因此也同樣被冠以種子的名稱。

或者，「種子」這個詞僅僅屬於第四種依處。關於親疏、隱顯以及取捨的道理，都與前面所說的一樣。

至於「無間滅」與「境界」這兩種依處，應當了解它們總括顯現了等無間緣與所緣緣的依處。這並不表示只有第五和第六種依處才是，因為在其他依處中，也同樣具有這中間兩種緣（等無間緣與所緣緣）的意義。或者，是因為這兩者主要只在第五和第六種依處中顯現，其他依處雖然也有，但較為隱微不顯，所以省略不說。

論典中說，因緣屬於「能生因」所攝，增上緣的性質則屬於「方便因」。而中間的等無間緣與所緣緣，則屬於「攝受因」所攝。雖然在方便因之內也具備了後面的三種緣，但因為增上緣的成分居多，所以這裡特別偏向增上緣來做說明。其他因當中雖然也有中間的這兩種緣，但因為在攝受因當中表現得最為明顯，所以特別針對攝受因來進行闡述。至於最初的能生因所攝持的範圍如何消長，其道理也與前面所述一致。

這裡所說的因和緣，必定會產生相應的結果。那麼，這些結果一共有幾種？又是依據什麼基礎而獲得的呢？

結果一共有五種： 第一是「異熟果」（熟化果）。這是指由伴隨煩惱的善法（有漏善）或不善法所招感，在個體自身的生命流轉（自相續）中，所產生的道德中性（無記）的熟化報應。 第二是「等流果」（等同流類果）。這是指由於習慣性地實踐善行等所引發的同類結果，或者是與先前的業因相似而隨後產生的後續果報。 第三是「離繫果」（脫離束縛果）。這是指藉由無漏的智慧之道，斷除種種煩惱障礙後，所證得的善妙且無為的解脫狀態。 第四是「士用果」（造作功用果）。這是指各種行為的主作者，憑藉著種種工具和手段，所完成的事業與成效。 第五是「增上果」（增長主導果）。這是指除了上述四種結果之外，其餘所有獲得的果報。

根據《瑜伽師地論》等經典的說法，依；依據「真見依處」可以獲得離繫果；依據「士用依處」可以獲得士用果；依據其餘的依處則可以獲得增上果。

這裡所謂的「習氣依處」，是用來顯示所有能夠感召異熟果的依處功能；「隨順依處」是用來顯示所有能夠引發等流果的依處功能；「真見依處」是用來顯示所有能夠證得離繫果的依處功能；「士用依處」是用來顯示所有能夠招致士用果的依處功能；「所餘依處」則是用來顯示所有能夠獲得增上果的依處功能。

如果不這樣界定，定義就會變得過於寬泛或過於狹隘。

例如，有人會問：「習氣」難道僅僅屬於第三個依處嗎？ 雖然能產生異熟果的因也存在於其他依處，且其他依處同樣擁有不屬於異熟因的功能，然而，一般的異熟因距離最終果報的成熟較為遙遠，這點與習氣的性質相似，因此這裡特別偏重用「習氣」來進行說明。

同樣地，「隨順」只屬於第十一處。雖然等流果也可以從其他依處獲得，且第十一處也能獲得非等流果的成效，但因為這個因招感殊勝修行的特徵最為明顯，隨順的特質也是如此，所以才偏重於此處來說明。

「真見處」一詞，僅僅是用來詮釋第十處。雖然要證得離繫果，其他依處也同樣有能力辦到，且第十處也能獲得非離繫的結果，但因為此處證得離繫果的特徵最為顯著，所以特別偏重此處。

「士用處」一詞，僅僅是用來詮釋第九處。雖然士用果也可以由其他依處招感，且第九處也能招致增上果等其他結果，但因為它的名稱和特相最為顯著，所以特別偏重此處。

「所餘依處」則僅僅屬於其餘的十一處。雖然這十一處同樣可以獲得其他結果，而招感增上果的能力也存在於其他依處，但由於這十一處大多是用來招感增上果，且其他的結果在前面已經論述清楚，所以這裡就偏重以此來作說明。

在上述討論的五種果報中，如果是「異熟果」（熟化果），則是藉由牽引因、生起因、特定區別因、共同事業因、不相違背因，以及「增上緣」所共同獲得。

如果是「等流果」（同類因果），則是藉由牽引因、生起因、攝受因、引發因、特定區別因、共同事業因、不相違背因，以及前期的「因緣」與後期的「增上緣」所共同獲得。

开卷有益

如果是「離繫果」（解脫果），則是藉由攝受因、引發因、特定區別因、共同事業因、不相違背因，以及「增上緣」所共同獲得。

如果是「士用果」（造作果），有一種觀點認為，它是藉由觀待因、攝受因、共同事業因、不相違背因，以及「增上緣」所獲得；另一種觀點則認為，它是藉由觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、特定區別因、共同事業因、不相違背因，並排除「所緣緣」之後，由其餘的三種緣（因緣、等無間緣、增上緣）所共同獲得。

如果是「增上果」（增長果），則十種因和四種緣全部都有可能參與並獲得。

至此，附帶的延伸討論已經結束，接著應該辨析正確的主體理論：

在根本識（阿賴耶識）中的種子，可以充當三種緣來產生當下的「現行分別」（指主觀的認知與顯現），這裡面要排除「等無間緣」。也就是說，各自的親因種子是產生那些現行的「因緣」；而這些種子對於能夠認識它們的主體來說，就是「所緣緣」；如果種子對那些現行具有輔助推動的力量，或者不構成阻礙，這就是「增上緣」。當清淨的現行法產生時，應當知道也是同樣的道理。

至於當下生起的各種虛妄分別，它們彼此之間相互對照，最多隻能充當三種緣，而不可能作為「因緣」（因為現行法之間不能直接作為彼此的親因種子）。這意思是說，在各類有情眾生之中，自己與他人、此心與彼心相互作用時，最多只能充當兩種緣（所緣緣和增上緣），這裡面必須排除「等無間緣」（因為等無間緣只存在於同一個有情自身的前後

從八個識聚彼此之間的相互關係來看，決定都具有增上緣。至於等無間緣與所緣緣，則有些情況下沒有，有些情況下有。

第八識對第七識有這兩種緣，第七識對第八識則沒有，因為其餘的七個識並不是第八識所依憑的本質。第七識對第六識和前五識而言，沒有等無間緣，但有一種（即增上緣）；其餘六個識對第七識，則一切緣都沒有。第六識對前五識沒有等無間緣，其餘前五識對第六識則有。這是因為前五識唯獨依託第八識的相分而產生的緣故。

就同類識的前後念而言，第六識容許具有三種緣，其餘的識則除去了所緣緣，因為它們只能緣取當下的現前境。如果承認前五識後念的見分可以緣取前念的相分，那麼前五識和第七識的前後念之間也就有三種緣了。前七識對於第八識，其所緣緣也是容許存在的，因為前七識能熏成第八識相分和見分的種子。

在同一識聚中，不同主體的法彼此相望，唯獨具有增上緣。各個相應的心所法，因為所依憑的本質相同，所以彼此互不相緣。或者，如果依據見分來說，彼此互不相緣；但如果依據相分來說，則有互相緣取的道理，也就是說，各個相分互為本質而生起。這就像識中的種子作為觸等心所相分的本質一樣，否則，在無色界中，那些心所就應該沒有所緣境了。即使承認在無色界中也能變現出物質，也必定要緣取種子，否則見分所緣的境與心所所緣的境，其本質就會不同。

同一主體內，相分是見分的所緣緣與增上緣這兩種緣，而見分對相分而言則只有增上緣。見分與自證分彼此相望也是如此。其餘的自證分和證自證分，兩者彼此交替，互作兩種緣。這裡並不是依據種子相分來說的，而只是說明現行法之間互為因緣的道理。

在清淨的八識聚中，自身與他身的八識彼此交替，都具有所緣緣，因為此時能周遍緣取一切。唯獨要除見分，因為見分不是相分所緣的對象，相分在道理上不具有能緣的功用。

既然現前的虛妄分別（八識與心所）是依憑種子而現行，那麼相反地，現行去攀緣並生起種子，在道理上也應該是依憑現行來生起種子。

那麼，現行對於種子能起到幾種「緣」的作用？而種子本身又是如何起現行的？

種子生起現行時，絕對不會是由「等無間緣」和「所緣緣」這中間兩種緣所引起。因為這兩種緣必須依待現行的「心王」與「心所」才能建立，而種子本身並非心法。

相反地，現行對於能直接產生它的「親因緣種子」，具有「因緣」和「增上緣」這兩種緣的作用；而現行對於其他非直接的「非親因緣種子」，則僅僅作為「增上緣」。

同樣地，種子對於直接生起它的「親因現行」，也具備了這兩種緣的作用；而種子對於其他非直接的「非親現行」，也同樣只作為「增上緣」。

依據這種原理，眾生內在的識體互為因緣與果報，如此一來，關於虛妄分別的因果道理與聖教便都能圓滿成立。相反地，人們所執著的外部因緣，就算假設它們存在，也是毫無用處的，更何況這還違背了正確的理路與聖教。既然如此，又何必固執於外境呢？

雖然「虛妄分別」這個詞彙，在總體上是指三界之中的所有心王與心所，但各部聖教為了針對最殊勝、最顯著的法義，會從多個層面來加以闡釋：有的將其區分為二種、三種、四種或五種等，這些在其他的論典中都有極為詳細的辨析。

如果說眾生只具有內在的識體，而沒有外在的因緣，那麼有情眾生又是憑藉著什麼，才會在生死之中流轉相續不斷呢？

對此，有一首偈頌說：

「由於各種業力的習慣性勢力， 以及兩種執著（能取與所取）的習慣性勢力共同作用， 當前一世的果報（異熟）受盡之後， 便會再次生起下一世的全新果報（異熟）。」

論書中解釋道：

這裡所說的「諸業」，是指福業、非福業和不動業，也就是伴隨著有漏的善與不善的「思心所」所造作的意業。而與這些思心所相應的其餘心所等眷屬，因為同樣能夠招引或圓滿一期生命成熟的果報（異熟果），所以也同樣被冠以「業」的名號。

這些業力雖然在剛生起後便立刻熄滅，其本體已經不復存在，似乎無法直接招感未來的果報；但是，當它在造作之時，會熏染根源的阿賴耶識，並在其中生起屬於它自己的潛在功能。這種潛在的功能，就稱之為「習氣」。

它是業力的餘勢、氣分，是透過熏習而形成的。為了與過去已經顯現並熄滅的現行實業有所區別，所以特地稱它為「習氣」。

像這樣的習氣，在阿賴耶識中一前一後、相續流轉，直到時機成熟的時候，就會招感、引發新的生命果報（異熟果）。這正顯示了未來果報在產生時，所依憑的極為殊勝且增強的「增上緣」。

能見的見分與所見的相分、精神要素（名）與物質要素（色）、心王以及心所、根本的識與枝末的識，所有這些對象的執著，都包含在「二取」（對能取和所取的執著）之中。受到這些執著的熏習而產生的、直接能在根本識（阿賴耶識）中引發那些現象的潛在能力，就叫做「二取習氣」。這展現了未來世會感召到的異熟果心王，以及與之相應的各種因緣種子。

這裡所說的「俱」（共同），是指業種子與二取種子共同起作用。兩者具有間接（疏）與直接（親）因緣的關係，彼此互相扶助。因為業種子在招感生死果報上的作用非常顯著，所以頌文先對此進行了說明。

所謂「前異熟」，指的是最前世所造之業所感召的異熟果報；所謂「餘異熟」，指的是後續生命中，由後續之業所感召的異熟果報。雖然二取種子在感召果報上是無窮無盡的，但是業習氣感召果報的效力卻是有極限的。這是因為異熟果的性質各不相同、較難招感，而等流果與增上果的性質相同、較易感召。由於感召其他一生果報的業等種子成熟，在前面一個異熟果的體驗結束之時，又能另外產生出新的異熟果。正因為如此，生死輪迴才會無窮無盡地流轉，哪裡需要藉助外在的因緣才能使生命延續呢？

這首頌文的意旨是說：由於業力與二取，生死輪迴都無法脫離意識，因為心王與心所法就是構成這一切的本質。

此外，生死的相續不斷，都是由各種習氣所導致的。

然而，所有的習氣總共可以分為三種：

第一種是「名言習氣」，也就是產生各種有為法各自直接因果關係的親近種子。名言可以分為兩種類型：一是「表義名言」，即能夠詮釋、表達特定意義的各種聲音差別；二是「顯境名言」，即能夠認識、了別外在境界的心王與心所法。隨著這兩種名言薰習所形成的種子，會成為各個有為法產生的個別因緣。

第二種是「我執習氣」，也就是由於虛妄執著「自我」及「我所有」而薰產生的種子。我執也可以分為兩種類型：一是「俱生我執」，即是在修行實踐的階段（修道）所需要斷除的、與生俱來的自我與我所執著；二是「分別我執」，即是在體悟真理的階段（見道）所需要斷除的、由後天分別思維所產生的自我與我所執著。隨著這兩種我執薰習所形成的種子，會使得眾生產生自己與他人、自體與他體的種種差別。