楞伽经 （白话文）

januaryhunter

解说 

　　一部《楞伽经》所反复论述、阐释的，是「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」，後代研究《楞伽经》的高僧大德、佛子学人，也都认为，《楞伽径》之大要者，无出此「五法」、「三自性」、「八识」、 「二无我」。那么，「五法」、「三自性」 、「八识」、 「二无我」其具体蕴涵究竟是什么?之间的相互关系又是怎样?这是读《楞伽经》者首先应该把握的。
　　所谓「三自性」，《解深密经》已有所论及，即是「妄计遍执自性」、「依他起自性」、「圆成实自性」。具体地说，所谓「遍计所执自性」，亦即愚痴凡夫虚妄计度一切外境、外法为实有；所谓「依他起性」，即依他众缘而生起之一切诸法。此中之「他」，指「阿赖耶识」 ，为一切种子因，其余诸识为助缘，亦即认为一切诸法都足依「阿赖耶识」之因缘及其它诸识之助缘而生起者，此是「依他起性」；「圆成实性」者，亦称「法性」、「真如」，是世间一切有为法之真实体性。如果换一个角度说，即「遍计性」是妄有，「依他起性」是假有，「圆成实性」是实有。唯识学依此成立「外境非有」、「内识非无」之基本教义。
　　「八识」者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能变现万法之识体，故亦称「三能变」。其中，第八之「阿赖耶识」为根本识，是产生前七识乃圣一切诸法之「种子」，故亦称「种子识」；第七之「末耶识」亦称为「意」，其义即不停顿地思量、执著第八「阿赖耶识」为自我，并同「阿赖耶识」一起成为前六识产生的依据，因其具有依转「阿赖耶识」产生前六识之作用，故末那识的一个最重要功能，就是「转依」；前六识主要作用是依据「阿赖耶识」，通过第七之末那识，展转变现世间万法。
　　「八识」於瑜伽行派的各种经典中都经常谈到，此《楞伽径》「八识」说的特点，在於把第八识的「阿赖耶识」与如来藏系的「如来藏」糅合、统一起来，明确指出「如来藏名藏识」，为无始恶习所薰，遍造一切诸法；此外，《楞伽经》还提出此「如来藏藏识」本性清净，为客尘所染而为不净，亦即「如来藏藏识」具有染、净二重属性，由染的一面，生起虚妄分别的现象界，由净的一面，确立如来法身。与《大乘起信论》「一心二门」的思想相近。这种思想曾经对中国佛教产生极其深刻的影响，为後来的佛教学者留下了许多话题。
　　至於人、法「二无我」，这本是空宗的基本思想，但《楞伽经》把它与法相唯识学的「八识」说联系起来，一方面於「八识」说「三相」，即「真相」、「业相」、「转相」，认为七转识及第八识的业相、转相可由修行之力，特别是通过人、法二空之观法而消灭，消灭了这「业相」、「转相」之当体，便是识海波浪的止息，此即是如来藏、真如、涅槃、法身。
　　那么，此「三自性」、「八识」 、「二无我」与「五法」之间究竟又是一种什么关系呢?经中大慧菩萨问佛曰：「世尊，为三自性入五法中?为各有自相?」佛回答说：「三自性、八识及二无我，悉入五法中。」「一切佛法悉皆摄入此五法中。」(《大乘入楞伽经》卷五)也就是说，把握「五法」，乃是读此《楞伽径》之关键所在。
　　所谓「五法」者，即「名」、「相」、「分别」、「正智」、「如如」。此中之所谓「相」者，亦即世间森罗之万象；「名」者，即诠释、称呼各种现象之名号；「分别」者，思量识别事理之谓，亦称「妄想」，指分别所变境像之能变心；「正智」者，亦即「圣智」，指能如实了知事抅相状之智慧；「如如」者，即是由「正智」而证得之真如。
　　如果用较通俗、明白的话，此「五法」加以概括，亦即世间一切万有都是无有自性的幻相，都是假名安立，是愚痴凡夫妄想分别的产物，如果众生能远离此妄想分别之恶见，以正确之智慧去观察这种种名相，认识到一切诸法都是离常断、非有无的，以正确之智慧去认识和体证这种种现象背後之真实性相(「如如」)，那么就可以达到佛教的最高境界，即经中屡屡言及的「自证圣智所行境界」。
　　就「五法」说，其思想旨趣和理论落点在於以正确的智慧(「正智」)去契入「真如」(即「如如」)，达到「自证圣智所行境界」。也许正是因为这一点，导致了大量地谈论法栢唯识理之《楞伽经》，後来对「教外别传」禅宗产生了深刻的影响。
　　据《楞伽师资记》及《五灯会元》等典籍记载，作为禅宗初祖的菩提达磨曾把《愣伽经》作为傅法立宗重要依据之一。唐净觉所撰的《楞伽师资记》中，有这样一段话：达磨对慧可说：「有《楞伽径》四卷(刘宋之四卷本)，仁者依行，自然度脱。」(卷一。引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷，第四册)在《五灯会元》中，也有一段与此相类似的记载：达磨对慧可说：「吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。」(卷一。中华书局一九八四年版，上册，第四十五页)与此相类之记载还有不少，如曰：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自然得度。」等。这些记述字眼有异，思想无殊，都说达磨把《楞伽经》传付给弟子，要他们依此经修行。
　　那么，达磨何以会把本来影响并不大之《楞伽经》作为传法立宗之依据呢?这可以从《楞伽经》本身得到说明。《楞伽经》说：所谓五法自性等法门，其思想旨趣乃是离所行相，称真实义，入佛心境。正因为这样，四卷本之《楞伽径》统称四品之名为「一切佛语心」，盖此经实是诸佛所说之心法也。达磨禅法，注重「以心传心」 、「不立文字」，其以《楞伽经》为依据，实是顺理成章之事，其所立禅宗後来曾有「佛心宗」、「楞伽宗」之称。可见，《楞伽经》所立之诸佛心法，实是达磨所以把《楞伽经》作为传法立宗依据的重要原因之一。
　　其次，就修行方法言，《楞伽经》之反对执著语言文字，主张随於义莫依於语，把圣智契合「如如」作为修行的最根本方法，把内自证境界作为佛教的第一义，这些都为後来之禅宗所接受和弘扬，所谓「以心传心」、「不立文字」、「道由心悟」、 「於自心顿现真如本性」等等，实际上都是《楞伽经》「圣智自证」方法的光扬和张本。有此二端，《楞伽经》之成为达磨传法立宗的依据，乃是情理中事。
　　赵宋之後，《楞伽经》之影响日渐扩大，降至明代，皇帝亲下圣谕：「以为《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，实治心之法门。」(见大正三十九·页三百四十三)其时，儒典与佛乘并用，以《心经》、《金刚》 、《楞伽》三经发明?「心学」 ，视之为「迷途之日月，苦海之舟航」(详见大正三十·页四百二十五)。可见，《楞伽经》自唐宋之後，其影响已越出佛教界，成为与?「心学」相互发明，以「化成天下」的重要佛教典籍。
　　到了近、现代，中国佛教承宋明佛学之潮流，继续呈现出一种交融汇合之趋势。在这种形势下，《楞伽经》之会通、融摄性，对於现代佛教各流派的「融合」，也不无借鉴意义。

januaryhunter

附录 

　　楞伽经·序一
　　
　　摩罗山顶，最是巍峨庄严，楞伽城中，著实难往难入，此乃过去诸佛弘扬佛法之地，往昔诸圣修习圣行之所。该城城主，号罗婆那，乘花宫殿以拜谒世尊，奏妙音乐以祈求佛法，借摩罗山楞伽城无神通者不得入以表法，用如来藏自性清净第一义心以明宗。所宣说之《楞伽经》者，此乃诸佛心量之玄枢，众经妙理之精义，广借譬喻，以宣讲微妙之义理，所谓不生不灭、非有非无、破去来二边之见，除常断双重之执，以第一义谛真实之理，得最上之法门，体证诸法皆空，洞明境界如幻，辩析假名之分别，昭示生死即涅槃。借大慧之问法，世尊广宣佛法真谛。一百八句之问答，其义应实相而离世间，三十九门，均在破邪见而宣正法，揭示名与相俱是假号，弃分别妄想之迷惑，依真实智以契会真如，悟解缘起以归於微妙之理，境界之风平静之後，藏识之海方才澄明，三自性皆空，二无我俱泯，入於如来之藏，游三解脱之门。
　　此《楞伽经》来自印度，至刘末元嘉年间，求那跋陀罗初译，然未得弘传；北魏宣武帝延昌年间，菩提流支再译，但於义理多舛讹，我虔诚希望此经能够得到流传、弘扬，於久视元年，避暑箕峰，令於颖水三阳宫内，重出此经，用前二个译本及梵本进行对勘比照，重新译成七卷之《大乘入楞伽经》。三藏沙门于阗国僧人实叉难陀、大福先寺僧人复礼等诸此丘，均是一代高僧、大德，承续龙树理论之精义，发掘马鸣思想之奥蕴，精通戒慧，深谙心性，故能了达幽微，发挥奥旨，於长安四年编译完毕此《大乘入楞伽经》。请我为此经作序，我自觉於佛法见识疏浅，既不善言辩，又不明了大乘义理，但僧俗二界之盛情难却，故勉强为之，文词拙劣，於大乘之义理也多乖离，凡此均使我愈感惭愧。唯以此经义理之深奥微妙，最是稀有，所希望者是此经之译出，能破凡夫之愚暗，使传灯之句不绝，弘扬久远，使心性之义无尽。此经之题目及各品次序，列之於後。

　　楞伽经·序二　　

　　盖闻摩罗山顶，既最崇而最严，楞伽城中，实难往而难入。先佛弘宣之地，曩圣修行之所，爰有城主，号罗婆那，乘宫殿以谒尊颜，奏乐音而祈妙法，因曼峰以表兴，指藏海以明宗，所言《入楞伽经》者，斯乃诸佛心量之玄枢，群经理窟之幽旨，洞明深义，不生不灭，非有非无，绝去来之二途，离断常之双执，以第一义谛，得最上妙珍，体诸法之皆虚，知前境之如幻，混假名之分别，等生死与涅槃。大慧之问初陈，法王之旨斯发，一百八义应实相而离世间，三十九问破邪见而显正法。晓名相之并假，袪妄想之迷衿，依正智以会真如，悟缘起而归妙理，境风既息，识浪方澄，三自性皆空，二无我俱泯，入如来之藏，游解脱之门，原此经文，来自西国，至若元嘉建号，跋陀之译未弘，延昌纪年，流支之义乡舛。朕思肘付嘱，情切绍隆，以久视元年，岁次庚子，林钟纪律，炎帝司辰。於是避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经，讨三本之要诠，成七卷之了教。
　　三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并各追安远，德契腾兰，袭龙树之芳猷，探马鸣之秘府，戒香与觉花齐馥，意珠共性月同圆，故能了达冲微，发挥奥赜，以长安四年正月十五日缮写云毕，自性匪薄，言谢珪璋。顾四辩而多惭，瞻一乘而罔测，难违缁俗之请，强申翰墨之文，词拙理乖，弥增愧恧，伏以，此经微妙最为稀有，所翼破重昏之暗，传灯之句下穷，演流注之功，涌泉之义无尽，题目品次，列於後云。

cleanerking

如何才能远离一切过失?

佛说）应当远离的

六十四种语之过失

  
                     
《佛说海意菩萨所问净印法门经》节选
  
   
复次海意，何名菩萨智为先导、语业具足？谓若菩萨，凡出语言，而常远离语中一切粗恶
过失。
  
海意，何名语中粗恶过失？所谓菩萨，常当远离六十四种语之过失。
  
何等六十四？

一者菩萨无粗涩语。

二者无浊乱语。

三者无坏器声语。

四者无衰弱声语。

五者无极高声语。

六者无极下声语。

七者无猛恶声语。

八者无坚硬语。

九者无謇吃语。

十者无逼恼语。

十一者无离散语。

十二者无烧然语。

十三者无迷惑语。

十四者无怨恨语。

十五者无密切语。

十六者无染着语。

十七者无呻吟语。

十八者无童稚语。

十九者无震吼声语。

二十者无炽盛语。

二十一者无掁触语。

二十二者无不知时语。

二十三者无贪随卑语。

二十四者无嗔障碍语。


二十五者无痴狂乱语。

二十六者无惊怖语。

二十七者无慢执语。

二十八者无作破坏语。

二十九者无谄曲语。

三十者无高慢语。

三
十
一
者
无
离
慢
卑
下
语。

三
十
二
者
无
随
爱
覆
藏
语。

三
十
三
者
无
非
爱
讦
露
语。

三十四者无不实说语。

三十五者无缺失语。

三十六者无虚妄语。

三十七者无斗乱语。

三十八者无两舌语。

三十九者无恶口语。

四十者无绮语。

四十一者无破朋友语。

四十二者无极利语。

四十三者无极柔软语。
  
四十四者无凡俗语。

四十五者无不藏护语。

四十六者无繁多语。

四十七者无嗔害语。

四十八者无斗诤语。

四十九者无贱劣语。

五十者无动乱语。

五十一者无轻浮语。

五十二者无面讥语。

五十三者无戏剧语。

五十四者无歌音语。

五十五者无非法语。

五十六者无离间语。

五十七者无自赞语。

五十八者无毁他语。

五十九者无侮玩语。

六十者无激动语。

六十一者无违背佛法僧
语。

六
十
二
者
无
毁
谤
贤
圣
语。

六
十
三
者
无
非
理
作
证
语。

六十四者无一切粗恶过失等语。海意，如是六十四种语中过失，菩萨凡所发言，
皆悉远离，即得语业清净。

  
凡所发言，皆说无间断语、说如实语、说正真语、说诚谛分位语、说随谛转语，
随入一切众生语言，
知一切众生意乐，
令诸众生，
皆生欢喜。
照明一切众生根性，
息诸烦恼，住佛威神，任持正法。

  
所发语言，分明显了。美妙可爱，离诸过失，皆由福行之所成故。不生于贪，摄
功德语。不生于嗔，深无源底。不生于痴，十方世界施设语言，非无义利。随往
一切处，皆无作相。

  
海意，
此为菩萨智为先导，
语业具足。
刺史又问曰：
‘弟子常见僧俗念阿弥陀佛，
愿生西方；请和尚说，得生彼否？愿为破疑。’
  
师言：‘使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明去此不
远。若论相说里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；
说近，为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有味，见有迟疾。迷人念佛，求生

2  
于彼；悟人自净其心。所以佛言：“随其心净，即佛土净。”使君东方人，但心
净即无罪；
虽西方人，
心不净亦有愆。
东方人造罪，
念佛求生西方；
西方人造罪，
念佛求生何国？凡愚不了自性，
不识身中净土，
愿东愿西，
悟人在处一般。
所以
佛言：“随所住处，恒安乐。”使君心地，但无不善，西方去此不遥；若怀不善
之心，念佛往生难到。’

  
‘今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行十
直，到如弹指，便亲弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，仃佛
印水迎请？若悟无生顿法，
见西才只在刹那；
不悟，
念佛求生，
路遥如何得达？
惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？’

  
众皆顶礼云：
‘若此处见，
何须更愿往生？愿和尚慈悲，
便现西方，
普令得见。
’

  
师言：
‘大众！
世人自色身是城，
眼耳鼻舌是门；
外有五门，
内有意门；
心是地，
性是王；
王居心地上。
性在，
王在；
性去，
王无。
性在，
身心存；
性去，
身心坏。
佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲，即是观
音；
喜舍，
名为势至。
能净，
即释迦；
平直，
即弥陀。
人我是须弥，
邪心是海水，
烦恼是波浪，
毒害是恶龙，
虚妄是鬼神，
尘劳是鱼鳌，
贪嗔是地狱，
愚痴是畜生。
’

  
‘善知识！
常行十善，
天堂便至，
除人我，
须弥倒；
去邪心，
海水竭；
烦恼无，
波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能
破六欲诸天。
自性内照，
三毒即除，
地狱等罪，
一时消灭，
内外明彻，
不异西方。
不作此修，如何到彼？’
  
   
大众闻说，了然凡性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：‘普愿法界众生，闻者
一时悟解。’
  
   
师言：‘善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东才人心
善；在寺不修，如西才人心恶，但心清净，即是自性西方。’

   
韦公又问：‘在家如何修行，愿为教授。’
  
   
师言：‘吾与大众，作无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，
剃发出家，于道何益？颂曰：

  
“心平何劳持戒？行直何用修禅？

恩则亲养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能锁木出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。
  
改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心见，何劳向什求玄？

听说依此修行，天堂只在目前。
”
   
师复曰：‘善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众
人且散，吾归曹溪，众若有疑，却来相问。’

  
   
时，刺丈官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行

鏡花水月

于我涅槃後，釋種悉達多，毘紐大自在，外道等輩出。如是我聞等，釋師子所說

楞伽经非释迦佛说？

januaryhunter

鏡花水月 发表于 16-8-2013 10:35 PM
于我涅槃後，釋種悉達多，毘紐大自在，外道等輩出。如是我聞等，釋師子所說

楞伽经非释迦佛说？

请恕我孤陋寡闻，无法正面回答你的问题。在此，我只提出个人己见和一个链接供你参考。  

个人以为楞伽经确实为佛陀所说。楞伽经翻译自古印度经典，既然古代的翻译者没有对经文提出异议，今时我们单凭翻译本又有何资格对其经文怀疑呢？？？更况且，如今通晓古印度文又精通佛法的人恐怕已绝无仅有了，因此我们没有必要再胡乱质疑。楞伽经留给世人最宝贵的是其佛法教义，这些才是我们必须去研究，怀疑，理解和领悟。

[转帖] http://tw-buddha.com/forum3/index.php?s=6c3085c7753d6dd51a7ff696f454a772&showtopic=11293&hl=

有一些人老是在曲解大乘經文，老是在鬧笑話。為何會如此呢？其最主要的原因就是在於：輕慢大乘、不信大乘或是對大乘沒有信心。
莫說是如來甚深微妙法，就算是連最單純、最直接的經文，都能夠作如此曲解。鬧鬧笑話也就算了，若是落得謗佛、謗法，那可就不妙了。

楞伽經一共有三種譯本，末學所引述的經文皆是來自「大乘入楞伽經」卷第七。
楞伽經最主要的講法者，即是釋迦牟尼佛。末學底下所提到的「世尊」，指的皆是「釋迦牟尼佛」。

「我姓迦旃延，　　淨居天中出；
　為眾生說法，　　令入涅槃城。
　緣於本住法，　　我及諸如來；
　於三千經中，　　廣說涅槃法。
　欲界及無色，　　不於彼成佛；
　色界究竟天，　　離欲得菩提。
　境界非縛因，　　因縛於境界；
　修行利智劍，　　割斷彼煩惱。
　無我云何有，　　幻等法有無？
　愚應顯真如，　　云何無真我？
　已作未作法，　　皆非因所起；
　一切悉無生，　　愚夫不能了。
　能作者不生，　　所作及諸緣；
　此二皆無生，　　云何計能作？
　妄計者說有，　　先後一時因；
　顯瓶弟子等，　　說諸物生起。
　佛非是有為，　　所具諸相好；
　是輪王功德，　　非此名如來。
　佛以智為相，　　遠離於諸見；
　自內證所行，　　一切過皆斷。
　聾盲瘖?等，　　老小及懷怨；
　是等尤重者，　　皆無梵行分。
　隨好隱為天，　　相隱為輪王；
　此二著放逸，　　惟顯者出家。」
　
「我姓迦旃延，　　淨居天中出；
　為眾生說法，　　令入涅槃城。」
別以為看到了「我姓迦旃延，淨居天中出」，就認為這一段經文是由「迦旃延佛」所說。事實上「迦旃延佛」並未在這一部楞伽經裏面，親口說過一個「字」。這一段經文仍然是由「釋迦牟尼佛」所說，並非是由「迦旃延佛」所說。
這一段經文是世尊簡單地引出「迦旃延佛」，這一尊「迦旃延佛」是與大慧菩薩有密切的關係。為大慧菩薩受記的佛，即是「迦旃延佛」。這在下面的經文會提到。
世尊的這一種「表達方式」，相信各位在自己的日常生活中大概也都有見過，不必末學在這邊班門弄斧。

「我釋迦滅後，　　當有毘耶娑；
　迦那梨沙婆，　　劫比羅等出。
　我滅百年後，　　毘耶娑所說；
　婆羅多等論，　　次有半擇娑。
　憍拉婆囉摩，　　次有?狸王；
　難陀及?多，　　次篾利車王。
　於後刀兵起，　　次有極惡時；
　彼時諸世間，　　不修行正法。
　如是等過後，　　世間如輪轉；
　日火共和合，　　焚燒於欲界。
　復立於諸天，　　世間還成就；
　諸王及四姓，　　諸仙垂法化。
　韋陀祠施等，　　當有此法興；
　談論戲笑法，　　長行與解釋。
　我聞如是等，　　迷惑於世間；
　所受種種衣，　　若有正色者。
　青泥牛糞等，　　染之令壞色；
　所服一切衣，　　令離外道相。
　現於修行者，　　諸佛之憧相；
　亦繫於腰絛，　　漉水而飲用。
　次第而乞食，　　不至於非處；
　生於勝妙天，　　及生於人中。
　寶相具足者，　　生天及人王；
　王有四天下，　　法教久臨御。
　上昇於天宮，　　由貪皆退失；
　純善及三時，　　二時并極惡。」
這一段經文是世尊自己的敘述。經文中的「釋迦」指的即是釋迦牟尼佛。

「談論戲笑法，　　長行與解釋。
　我聞如是等，　　迷惑於世間；」
這一句經文中的「我聞如是等」與下面那一段經文的「如是我聞等」是完全不一樣的。請千萬不要混為一談。
這一句經文指的即是：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠「如實知見」，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維，所以根本得不到真正的解脫與自在。故曰「談論戲笑法，長行與解釋。我聞如是等，迷惑於世間」。

「餘佛出善時，　　釋迦出惡世；
　於我涅槃後，　　釋種悉達多。
　毘紐大自在，　　外道等俱出；
　如是我聞等，　　釋師子所說。
　談古及笑語，　　毘夜娑仙說；
　於我涅槃後，　　毘紐大自在，
　彼說如是言，　　我能作世間。
這一段經文仍然是釋迦牟尼佛所說。
不要以為看到了「於我涅槃後，釋種悉達多」就說這一段經文不是釋迦牟尼佛所說。這一段經文的「表達方式」就是上面那一段世尊引出「迦旃延佛」的延續。經文中的「我」指的即是世尊所引出的「迦旃延佛」。經文中的「釋種悉達多」指的即是釋迦牟尼佛。
「於我涅槃後，釋種悉達多」其所應對的即是下一句的「毘紐大自在，外道等俱出」。
「毘紐大自在，外道等俱出」指的即是那一些「不如是」的外道。經文中的「毘紐大自在」指的即是外道所說的「造物者」或是「造物主」。世尊對於造物者以及表現在境界中的諸法萬物是如何出現的問題，在楞伽經中世尊都有詳細的解說，各位可以自己去看。
在我們人間就只有出現過一尊「應化佛」，而這一尊應化佛指的就是在2,500年前出現在北印度的釋迦牟尼佛。這是眾人皆知的事實，為何有人要說「楞伽經」把世尊與外道混為一談，實在非常糟糕。

「如是我聞等，釋師子所說」
這一句經文所描述的即是釋迦牟尼佛。世尊所說的經典絕大多數皆是以「如是我聞」開頭，相信這一點大家都很熟悉。

「談古及笑語，毘夜娑仙說」
這一句經文所描述的即是「不如是」的外道。「不如是」的外道其所立論，皆擺脫不了有無兩邊，一定會落入心意識思維，根本得不到真正的解脫與自在。故曰「談古及笑語，毘夜娑仙說」。

「於我涅槃後，毘紐大自在」
經文中的「我」指的仍是世尊所引出的「迦旃延佛」。
經文中的「毘紐大自在」指的即是「不如是」的外道。
經文中的「毘紐大自在」最主要指的即是：外道所謂的「造物者」或是「造物主」。

「彼說如是言，我能作世間。」
經文中的「彼」指的仍然是「不如是」的外道。
經文中的「我」是指你、我、他的「我」嗎？還真不巧，經文中的「我」指的正是類似你、我、他的「我」。
這一句經文指的即是：「不如是」的外道，凡面對境界均不能夠「如實知見」，所以其立論一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維。故曰「彼說如是言，我能作世間」。
表現在境界中的「諸法萬物」是如何來的？以及有、無「造物者」的問題，世尊在楞伽經裏面，都有提到答案，各位可以自己去看。


「我名離塵佛，　　姓迦多衍那。
　父名世間主，　　母號為具財；
　我生瞻婆國，　　我之先祖父。
　從於月種生，　　故號為月藏；
　出家修苦行，　　演說千法門，
　與大慧授記，　　然後當滅度。
　大慧付達摩，　　次付彌佉梨，
　彌佉梨惡時，　　劫盡法當滅。
　迦葉拘留孫，　　拘那含牟尼，
　及我離塵垢，　　皆出純善時。
　純善漸減時，　　有導師名慧，
　成就大勇猛，　　覺悟於五法；
　非二時三時，　　亦非極惡時，
　於彼純善時，　　現成等正覺。」

這一段經文仍然是世尊所說。其所表達方式與前面世尊引出「迦旃延佛」的表達方式是完全一樣的。
這一句經文最主要是世尊簡單地介紹「迦旃延佛」與大慧菩薩的「來歷」。在這一段經文中可以看出為大慧菩薩受記的佛，指的即是「迦旃延佛」。
經文中的「離塵佛」指的即是「迦旃延佛」。

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