佛法原典 [果煜法师]

ChingAnn

Ⅳ无情识的缘，如何来抉择呢？

我们一向认定：有我才能抉择，或者必有情识的众生才能抉择？其实不然！

譬如：磁极同性相斥，异性相吸。

一般人讲到抉择时，乃都认定：有情众生，才能作抉择。然而，前既谓「顺缘而抉择」，则无情的缘，云何就不能抉择呢？尤其就缘起而论，有情跟无情间，也乏明确的界限。故既有情能抉择，也无情能抉择。那无情的缘，又如何抉择呢？

以下简单举几个例子：如大家都知道，磁铁乃有南极和北极，且同极相斥，异极相吸。故无情的磁铁，也一样表现出相斥或相吸的现象，这不也是一种抉择吗？虽这种抉择，我们习说它是物理学；然理者，也是抉择之道也！又如所谓「叩钟者，大叩大鸣，小叩小鸣，不扣不鸣。」这大鸣、小鸣、不鸣，既可说是一种反应，也可说是另一种抉择。

或如俗谚所谓的「水流湿，火就燥」。若水在流，一定会往低下，或较湿润的地方流去。而火，乃偏向上烧，或往较干燥的物品烧去；这即是水火之抉择也！甚至我们知道，风会往那边吹呢？会往低气压的地方吹！因为所谓风者，就是高气压往低气压流动的现象。如果下大雨，雷电交加，雷会打在那些地方呢？会打在最容易导电的地方。所以「避雷针」者，因易导电，乃非叫雷不要去打它，反是欲将雷引到地线的作用─因为打这里，故其他地方就能避过也。这是电的选择。

大家也都知道，草木有向光性。诸位如出外走走，到山坡上，尤其在谷地里，都会看到树木，却非垂直向上长，而是斜斜地背着山坡的方向长。乃因为这样才有助于吸收更多的阳光。尤其在河谷里，因较不容易照到阳光，所以有些树木，为了争取阳光，竟会以六十度、五十度的斜角伸长出来。如以物理学来看，这必承受非常大的剪力；但为了争取阳光，必须这么去坚持。这即是植物的抉择也！最后，花为什么会在春天盛开呢？也是因为春天的阳光、水分、湿度、养分等诸多因缘，共同促成花的盛开。这即皆是「顺缘而抉择」也。

总之，万物因为其来有异─来自不同的缘起。所以与它法之间，就有些是相应，有些是不相应。且「相应或不相应」，也只是法尔如是也。所以在与它法接触时，自能显现出不同的抉择作用。而非「由我作意」或「由谁主导」而作抉择也。

Ⅴ智慧的抉择

有我是顺狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择，而无我是顺广大、开阔、清净的缘而作抉择。

以无我而能成就智慧、慈悲、福德与解脱果。

下面就有一个问题：既有情在抉择，也无情在抉择。既凡夫在抉择，也圣贤在抉择。其间有什么不同呢？主要是从「能摄受的缘」来探究：

如磁铁等无情物的抉择，便很单纯，只能分辨「南极跟北极」的不同。至于草木等，它能抉择的范围，就稍辽阔一些。但比起动物来说，又显得微不足道。故凡夫虽也抉择，但他能统摄的缘就有限多了；不只有限，更且杂染。既以自我为中心，云何能不狭隘、封闭而杂染呢？

故智者，乃是顺着广大、开阔，且清净的缘去作抉择。是从全体的福利、安乐，去考量、去抉择；而非为保护自己、成就自己而已！因此，既有我在抉择，也无我在抉择；但因为知见与心态的差异，所摄受的缘就有广狭、染净之别。于是顺此抉择后，亦成智慧与无明、慈悲与瞋恨、烦恼与解脱之差异也。

Ⅵ无功用行

虽于无功用行中，其实还是有抉择的作用；只是不从末那意识去抉择而已！

譬如世尊何以要阿难作侍者？

因此，大乘佛法虽说：修行到最后，乃称为「无功用行」也。然无功用行，却非不抉择，而是不从「末那识」去抉择尔！且抉择的过程，也不像凡夫众生，即使用心想了很久，还常迟疑不决。于无功用行中，虽已摄受众多的因缘，却也能迅速地作出「明智而圆满」的抉择。

比如释迦牟尼佛需要侍者时，虽舍利弗、目犍连等都意愿当祂的侍者，但佛皆未接受。最后何以选定阿难做侍者呢？我想各位都知道，因为阿难耳根最利，他能像录音机一般，把听过的佛法，一字不漏地录进去。而这种特质在将来，欲结集佛经时，就非常重要。故这种选择，乃牵涉到佛教几千年来的继承与流传。所以我们不要人云亦云地说：什么都不分别、不抉择。即使成佛了，都不能不分别、抉择哩！

我觉得有些人在教授禅法时，常矫枉过正，而说「什么都不分别、不抉择」。所以教出来的信众，也都是庸庸碌碌、以盲导盲。其实刚好相反，既无情物还都有抉择作用，云何智者能不善于抉择呢？故我们乃是要透过更开放的心胸，以摄受更广泛的因缘，而能作出更明智、更清净、更圆满的抉择。

最后总结：从狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择，就是「随使使」。反之，能从广大、开阔、清净的缘而作抉择，就是「不随使使」。而一个修行者，当努力从随使使，而回向成不随使使，这也才是世尊讲这部经的心要。好，这部经就讲到这里；下面再看节录的经文。

随使使，随使死者，则增诸数；若不随使使，不随使死者，则不增诸数。

──《杂阿含经论会编》（上）p.24

何谓「增诸数」？增加数目！增加什么数目呢？第一是增加个人轮回的次数。我们从无始劫来，已轮回了百千次。故如再被业力主宰，便只能继续轮回，而增其次数也！第二是增加众生数，本来就有很多众生在轮回，现在我又不能苟免。总而言之，既增次数，亦增生数也。

非汝所应之法，宜速断除。断彼法者，以义饶益，长夜安乐。

──《杂阿含经论会编》（上）p.25

何谓「非汝所应之法」？五蕴之法，都是非汝所应之法。如已体证无我，则还有什么能跟我相应的呢？一切都不相应！既不相应，云何不速断除之？其实「断除」，不是必将之消灭殆尽，而是心理上不执着它而已！

若非汝所应，亦非余人所应，此法宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。

──《杂阿含经论会编》（上）p.26

这意思，也差不多。

结所系法，宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。

──《杂阿含经论会编》（上）p.27

「结」，乃有两种：一是理上的结，一是情上的结。即所谓「所知障」与「烦恼障」也。所知障，乃因于理不觉悟而产生的障碍。烦恼障，即贪、瞋、慢、疑等是。故不管是于理迷惑而产生的理结，还是因烦恼而产生的情结，都要努力去断除，才使我们证得解脱道。

情结跟理结，其实是互相牵引，一体两面。然对某些善根较具足者，能从觉悟理的当下，顺便也断除了情结。至于根器不足者，乃先要慢慢把情结减轻了，才能觉悟到理。待断除理结后，回头再断除剩下的情结。这是讲到─结所系法。

动摇时则为魔所缚，若不动者则解脱波旬。

──《杂阿含经论会编》（上）p.28

很多人都说禅坐修行时，会有魔障。然魔从那里来呢？我们不要以为：既谓之为魔，必是天魔、鬼神魔或一些非人之类。因为魔，最原始的定义就是折磨也。云何被折磨呢？心动才会被折磨。这也就说：如能八风吹不动，则不管内魔或外魔，乃皆无魔可磨矣！

于是我们再追问：心为什么会动？因为有欲，心才会动。譬如我正等候某个人。于是在人群里，我就会注意：既这个人不是，也那个人不是，有个人比较像些，但又不是。故因为心有这样的期待，才会产生「顺跟逆」的差别待遇。

或者现在缺钱了，于是妄想纷飞：一下子想，这个人有钱，且跟我关系还不错，故可望跟他周转一些。一下子想，那个人比我还穷，就不用指望了。故因对钱有期待，所以才会把人分成有钱人、没钱人，可借钱者、不可借钱者。同样，如我已吃饱，且不再吃了；于是所有食品，皆动不了我的心矣！

所以，有欲望才有顺逆，有顺逆才起动摇。诸位是否注意到：在佛教里的天魔，名为波旬，乃住在欲界之最高天─即「他化自在天」也。为什么会位在欲界最高天呢？这有另种的解码方式，此即寓谓：如你心中还有欲望，即逃不出天魔的掌控中。故为先有内魔，才牵引外魔也！

当我们慢慢降伏粗重的欲望，而进入初禅，天魔对我们就无可奈何了。更何况四禅以上，心根本不动，当然一切魔都没办法让他起动摇。然而有心不动，何如「无心可动」来得究竟呢？因终究而言，人最根本的魔，乃是我见。有我见，才有欲望；有欲望，才起动摇也。

所以，虽很多人都怕着魔；其实你何曾不着魔呢？因为，我们从来就是带着我见出生，带着我见过活；甚至带着我见，去修善止恶。所以，何曾不在魔掌中呢？故除非我们能觉悟到这是魔，且努力挣脱魔掌之外，才能不着魔也。因此，从无我的知见，而去降伏贪瞋慢疑，便是降魔的不二法门。

心善解脱

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有比丘名劫波，来诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：「如世尊说：比丘心得善解脱。世尊！云何比丘心得善解脱？」

尔时世尊告劫波曰：「善哉！善哉！能问如来心善解脱。谛听，谛听，善思念之！当为汝说。劫波！当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色爱即除，色爱除已，心善解脱。

如是观受、想、行、识（者亦然）。劫波！如是比丘心善解脱者，如来说名心善解脱。所以者何？爱欲断故。」

时劫波比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。尔时劫波比丘受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。心善解脱，成阿罗汉。

──《杂阿含经论会编》（上）p.30

「心善解脱」这经跟前面所说的差不多。云何心能解脱呢？就是从观「色受想行识」一切无常，而能断除色爱，断除受、想、行、识的爱。故「爱欲除已，心善解脱。」下面经文也类同。

远离诸相，寂静解脱

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：「世尊！云何知，云何见，我此识身及外境界一切相，能令无有我、我所见、我慢、使、系着？」佛告罗侯罗：「善哉！善哉！能问如来：云何知，云何见，我此识身及外境界一切相，令无有我、我所见、我慢、使、系着耶？」罗侯罗白佛言：「如是，世尊！」

佛告罗侯罗：「善哉！谛听，谛听，善思念之，当为汝说。罗侯罗！当观所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我，不异我，不相在，如是平等慧正观。如是受、想、行、识者亦如是。

如是罗侯罗！比丘如是知，如是见者，于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢、使，系着。罗侯罗！比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢、使，系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边」。时罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.31

ChingAnn

既经文乃差不多，就不必多解释；故这里只解释一名相「正无间等」。正确而无间断者为何呢？在后面的经文中，我们可以意会，其实「正无间等」就是证初果的意思。为什么证初果，又称为正无间等呢？我们都知道，一切现象都是无常变化的；但在无常变化中，乃有一种是始终不变的。这就是「缘起无我」的理则。故能体证此理者，即谓之证初果也。

在禅宗常曰「见性」，见性跟着相，完全不同。着相，就是在很多现象中，去分辨大小、远近、好丑，并以之为实，着而不舍。至于见性，乃是从觉悟诸法不出「无常、苦、空、无我」的本质，而能放下一切执着。见者，非只是知道而已，并且能体证也。

若能于法有体证，就能成就「不退转位」。对于证「不退转位」，很多人都觉得难如登天。其实未必这么难，因有正见者，就可不退转。但很多人却都「着相」而修，在诸多觉受间打混─今天禅坐，觉得身心轻安、喜乐无比，真进步不少！明天再坐，怎么都不见了？你又觉得：我退转了。既现象是无常的，云何不起起落落呢？但若能心不随境转，故在任何境界中，都能处之泰然。这才是「不退转」之道。

所以，从建立正见而能不退转，而能远离诸相，以至于得解脱。故谓建立正见者，为「正无间等」也。

何因何缘众生有垢

何因何缘众生有垢？何因何缘众生清净？摩诃男！若色一向是苦，非乐、非随乐、非乐长养，离乐者，众生不应因此而生乐着。摩诃男！以色非一向是苦，乐、随乐、乐所长养，不离乐，是故众生于色染着，染着故系，系故有恼。受、想、行、识（者亦然）。摩诃男！是名有因有缘众生有垢。

摩诃男！何因何缘众生清净？摩诃男！若色一向是乐，非苦、非随苦、非忧苦长养，离苦者，众生不应因色而生厌离。摩诃男！以色非一向乐，是苦、随苦、忧苦长养，不离苦，是故众生厌离于色，厌故不乐，不乐故解脱。受、想、行、识（者亦然）。是名有因有缘众生清净。

──《杂阿含经论会编》（上）p.131

这经文是节录的。主要是说：既众生的烦恼，是因缘所生法；也众生能解脱，是因缘所生法。众生的烦恼，乃为无明、爱欲，故有烦恼。因此，要解脱、要清净，就得降伏无明、爱欲，才能证得解脱和清净。

这也就说：既业，是自己造的；还得靠自己去消。如俗谚所说：「解铃还归系铃人」。云何靠自己呢？靠自己去内销无明、业障和贪瞋慢疑等。

故很多人对修行，乃有一些错误的观念：以为修行就是要去作某些功课，如诵经、拜佛、持咒、禅坐等。但很少想到这些功课，乃为有助于我们去内销无明、业障尔！

故如我们能清楚地知道：烦恼的根源在那？而直接去消除的话。便不需要去修这些迂回缭绕的方便法。是以证初果者，能断三结：一是断我见，二是能弃绝种种无益的修行法门。比如说修不倒单的苦行。不倒单能对治什么呢？自己也不知道。或错以为：此生受苦，来生就能享乐。其实受苦跟享乐，那有因果的对应关系呢！或认为到恒河洗澡，便能消除业障。然业既是自己造的，跟是否在恒河洗澡，会有什么关系吗？或说拜什么神，便能转运；然如不修善，怎能有善报呢？

三是断疑：一个具有正见者，便既不迷信，也不会去算命、卜卦。如还在担心未来者，其实也没有正信。因为未来者，不就决定于现在的一切言行吗？

所以：要有正见，好象很简单；就是「五蕴无我」嘛！可是，能真不担心未来者，还是凤毛麟角哩！有人问你：死后怎么办？死后到那里去？皆不知道！如一问就垮了，你还有什么正见呢？但如确认：修行的要务，乃在于内销无明、业障和贪瞋慢疑等。则未来，还有什么可疑的呢？

尔时聚落主大姓婆罗门，即便严驾，多将翼从，执持金瓶、金杖、伞盖，往诣佛所，恭敬奉事。到于林口，下车步进，至世尊所，问讯安不？却坐一面。白世尊曰：「沙门瞿昙！何论？何说？」佛告婆罗门：「我论因、说因。」又白佛言：「云何论因？云何说因？」佛告婆罗门：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。」

──《杂阿含经论会编》p.165 ~ p.166

此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲转。非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴。

──《杂阿含经论会编》p.175

这也是一样，如果顺着我见、爱欲而造业，就是集。反之，能觉悟无我而消除爱欲和瞋慢疑等，即能灭世间─所作已办，不受后有也。

有身集灭道

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说：有身集趣道，及有身集灭道。

云何有身集趣道？愚痴无闻凡夫，不如实知色集，色灭，色味，色患，色离。不如实知故，乐色，叹色，着色，住色；乐色，叹色，着色，住色故爱乐取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘！有身集趣道，当知即是苦集趣道。

云何有身集灭道？多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。如实知故，于色不乐，不叹，不着，不住；不乐，不叹，不着，不住故，彼色爱乐灭，爱乐灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色，受、想、行、识亦如是，是名有身集灭道。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.112 ~ p.113

「如实知色」并不是光知道：色是什么样子？而是知道色，从那里来─从「色集」而来；往那里去─往「色灭」而去。故能觉悟色集跟色灭，这才称为「如实知色」。

其次「色集」，从何而集呢？从「色味」而集。味，就是贪着。因为贪着，所以才能凝聚众缘。故在佛法中，常将爱欲比喻为水。如水泥、沙、还有石头，本是分散的；若加上水，便能凝结成混凝土般地坚固。我们五蕴的身心，也是一样，因为有爱欲，所以才会凝成此固执的生命体。

因为爱欲，才产生的生命体，本质上就是有烦恼的，这称为「色患」。于是因为有烦恼，所以更应断爱欲，这称为「色离」。爱欲既断，凝结不成；于是便不受后有矣！此称为「色灭」也。

故从觉悟到色集，以至色味、色患、色离、色灭，这就等于「苦、集、灭、道」之四圣谛也。

ChingAnn

有身灭道迹

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说有身，有身集，有身灭，有身灭道迹。谛听，善思，当为汝说。

云何有身？谓五受阴。云何为五？色受阴，受、想，行、识受阴，是名有身。

云何有身集？当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，是名有身集。

云何有身灭？当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，无余断，吐、尽、离欲、灭，是名有身灭。

云何有身灭道迹？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名有身灭道迹。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.114)

这经文和前所说者，乃差不多。故我们只研讨最后─「云何有身灭道迹？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名有身灭道迹。」

在八正道中，我主要是讲─正志。就是要去选择一个正确的方向。前虽谓无常是没有方向性的。但在变化中，仍显现出两种不同特质的轨迹：一是佛法所谓的流转门，也就是顺生死法。另一种称为还灭门，也就说逆生死法。故「十二因缘」中，从无明缘行，行缘识…，一直到生老死，便是顺生死法。反之，因无明灭，所以行灭；因行灭，所以识灭…，一直到生老死灭，便是逆生死法。

故「正志」者，乃从正见的基础而选择还灭门尔！如还是顺生死、流转的志，便非正志矣！故只有具足正见者，甚至有切身体验者，才能时时刻刻掌握正志的方向，而去内销与还灭。不然稍不注意，又将随着外延的思考模式，而去扩大版图，而去惹事生非。

因此，后来的佛法，便常倡导「回向」，然回何等向呢？回顺生死流转的方向，到逆生死、还灭的方向，即称为「回向」。要回向，才有功德。而非有了功德，再去回向。因功德者，乃谓与解脱相应也。

于是内既立正志，外就会表现在正语、正业、正命上。也就是能将正确的知见和操守，表现于行为模式上。而行为模式，即不出《阿含经》中，常说的「少事、少恼、常安乐住」也。

所谓灭者，云何为灭

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗诣尊者阿难所，共相问讯已，却坐一面。时尊者舍利弗问尊者阿难言：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」阿难言：「仁者且问，知者当答。」

舍利弗言：「阿难！所谓灭者，云何为灭耶？谁有此灭？」

阿难言：「舍利弗！五受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。云何为五？所谓色受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。如是受、想、行、识，是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。」

舍利弗言：「如是！如是！阿难！如汝所说，以五受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。」时二正士各闻所说，欢喜而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.50 ~ p.51

时尊者舍利弗问尊者阿难言：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」阿难言：「仁者且问，知者当答。」我觉得这样的对答方式，实在是既直接又简洁：有问题你就问，我知道就回答。

「本行所作」乃谓无明众生，皆不出随五蕴而造作的行为模式。「行」是指行为模式的意思。「本所思愿」因为我们既执着有我，便不只希望这个我能继续存活下去，且要发扬光大，以增加其价值，这便是「本所思愿」也。

故这本质上，皆是烦恼法和无常法。既无常、又烦恼，即应消除这本作与本愿─既消除种种造作的行为，也消除种种期待的心态，这皆称为灭也。下面再看节录的经文。

是名比丘断关，度堑，超越境界，脱诸防逻，建圣法幢。云何断关？谓断五下分结。云何度堑？谓度无明深堑。云何超越境界？谓究竟无始生死。云何脱诸防逻？谓有爱尽。云何建圣法幢？谓我慢尽。

──《杂阿含经论会编》（上）p.117

其实观念，还是一样；只是增加一些不同的名相尔！

无常想修习

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如田夫，于夏末秋初，深耕其地，发荄、断草。如是比丘无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如比丘！如人刈草，手揽其端，举而抖擞，萎枯悉落，取其长者。如是比丘！无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如庵罗果着树，猛风摇条，果悉堕落。如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如楼阁，中心坚固，众材所依，摄受不散。如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱，无色爱、掉、慢、无明。

譬如一切众生迹，象迹为大，能摄受故。如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如阎浮提，一切诸河悉赴大海，其大海者最为第一，悉摄受故。如是无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如日出，能除一切世间阇冥。如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

譬如转轮圣王，于诸小王最上、最胜。如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

诸比丘！云何修无常想，修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明？若比丘于室露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常；如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」佛说是经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.77

虽用了很多比喻，其实重点还跟前面差不多。如最后一句：所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。

从无常而理解无我，这理论前面已说得很多了。但是「如何将无常的观念，运用于生活当中，尤其运用于对事的抉择上？」这才是无常观之心要也。以下就我的认知和体验，稍作补充说明：

云何修无常？临事抉择，不作常想。

譬如：爱情，岂有天长地久．海枯石烂的神话。

临事抉择，不作常想。我们可举几种典型作例子。第一是爱情，以我个人而言，从小时候到现在，跟女众的缘其实都还不错哩！故聪明贤慧的，美丽大方的，甚至温柔体贴的，也见过不少了！但不管如何，我从不会想：应跟这个人，天长地久地厮守在一起。因为有一个更深刻、更有力的观念，在阻挡着我─那就是「无常」的可能性。没错，现在我喜欢她；但三年、五年后，我是否仍喜欢她呢？今天我们投缘，幸会啦！但三年、五年后，是否还投缘呢？不知道！尤其在此变化多端的世界里，谁敢担保：十年、廿年后，一定能怎样。所以我一向认为：海枯石烂，只是神话。但当你业障现行时，你就会相信这种神话。所以我虽未刻意修习无常观，但在紧要关头，「无常」的可能性，就自然现行，而不作常想也。

今天能投缘，就彼此尊重、珍惜；那天缘散了，则彼此祝福，而不会增加彼此的负担。所以，我在家时，不结婚；出家后，也不收徒弟。因谁能料到：几年后，这徒弟是否变成你的业障鬼？

而一般人乃很容易落入「常想」的陷阱中。既投缘，就签个约，意图永远在一起。但这约，往往变成此后彼此冲突的焦点。于是便又成「剪不断，理还乱」的僵局。故于投缘时，不作常想，这是有关「爱情、人情」方面的。

第二是对于家园：很多居士，在经济较富裕后，便努力于安家置产。尽可能把它整理得美轮美奂，似乎准备在这过一辈子。可是当住进一段时间后，却觉得没有那么诗情画意也。于是又三心两意了，但钱已花了一大把；故虽觉得不那么顺遂，但还不得不将就些。或者那一天，职务得南移、北调，这时又不得不舍旧恋新矣！

同样，很多出家众，在弘法事业稍稳固后，就忙着盖庙。这一盖，也是准备做千秋万劫的打算。所谓「千年常住」，其实常住，也只是常把你绑住在那儿尔！像我的话，就从不准备盖寺庙。当然，没能力盖也是实情；但更重要的是，我怕被绑住了。故今天不要说，某人辛苦自己盖；就算有人愿白白送我，我都不敢要哩！所以有人总是形容我「狡兔三窟，住所很多」。然而这不是因无常住，所以才方便到处随缘作客吗？这是对家园、寺院，不作常想。

第三是有关弘法事业：各位稍了解我的人都知道，我隔一段时间，会出来讲课。但讲的时间都不会太久，或三个月，或半年；然后就消失无踪也。所以有人就怂恿我说：法师，你就发愿讲《大智度论》或《华严经》吧！我说：《大智度论》共一百卷哩！你想把我套牢，我才不上当呢！因可能讲不到十卷，我就不耐烦了；或还讲不到十卷，但听众已散光了。

所以我可以答应你，今天的事，甚至明年的事，但我绝不作长时间的承诺─得发心十年、廿年。极可能不到三年、五年，我就厌透了。故我临事抉择，绝不作常想：既不作太长时间的计划，也不作太长时间的承诺。

所谓观无常，既观外界是无常，也观内识是无常。

故于内外变异时，心不伤痛；尤其不将自己套牢。

所以观无常，初观外境的无常，这大家都听多了。其次是观内识的无常，这更重要。因很多时候，虽外界还没变，但我的想法已经变了。就像前述的家园，虽当下颇喜欢；故既买了，也装潢了，但住不了一两年感觉又变了。许多费尽千辛万苦，去挣取的物品、名位；待得手后，却发觉并没有想象中那么风光、那么堂皇。所以观内识无常，更能免于被「爱欲」所驱使也。

故观无常者，不是等外界变化了，心痛伤悲了，再来观无常，以自我解嘲。其实等心痛伤悲了，再来观无常，大概都来不及了。故真观无常者，乃是于作抉择的当下，就不做常想。

再说到一些我个人的习惯：在我居住的地方，大概都会买花、种花。但是实告各位，我种的花、买的花，都是一、两百块钱的便宜货。为什么呢？既因为便宜的花，未必不美、未必不香。也因为我「狡兔三窟」的关系，有时候一出去不是三天、五天，而是半个月、几个月。故如果再回来，发现花死掉了；死掉就算了，对不对？一、两百块钱，没关系。反之，若是成千上万块的话，我们就有太多罣碍。所以名贵的花，非但我买不起，就是信众欲供养，我也不敢要，负担太重了。

养花既如此，至于养宠物呢？宠物，根本就不能养。花死掉就算了，宠物死掉了，我们就有杀生的罪嫌。因此，当我作抉择时，常会注意到「我会不会因此被套牢」。事实上，会被套牢十有八九是因为作「常想」的关系。

故所谓「解脱」，不是待已被套牢了，才来求解脱。

而是于临境抉择时，当保留更大的弹性空间。

因此，我曾说：求解脱，不是等被套牢了，再来求解脱；而是当先求不被套牢也！但我们又何以常被套牢呢？乃被自己的常见所套牢尔！想得太富丽堂皇、太罗曼蒂克了。故当临事抉择，不作常想，而为自己保留更大的弹性空间。

所以像我这个人，既没有寺庙、也没有徒众，当然更没有财产、地位，可是却有很多人羡慕我，蛮有福报的。有什么福报呢？有更充裕的时间，和更悠游的空间。而这充裕的时间和悠游的空间，岂非是从「无常观」里争取得到的，有趣吧！

因在大乘佛教里，都鼓吹要修福。于是很多人，便操劳卖命地去搞东搞西。事实上，用这种方式修福，修到最后却不是福，而只是将自己套牢、坑死而已！而我某人的修福，就是常作无常观，求不被套牢而已！你觉得何者较高明？何者较相应呢？

修习方便禅思

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？内寂其心已，如实观察。云何如实观察？此是色，此是色集，此是色灭。此是受、想、行、识，此是受、想、行、识集，此是受、想、行、识灭。

云何色集？受、想、行、识集？愚痴无闻凡夫，于苦、乐、不苦不乐受，不如实观察此受集，受灭，受味，受患，受离；不如实观察故，于受乐者生取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦。如是纯大苦聚从集而生，是名色集，是名受、想、行、识集。

云何色灭？受、想、行、识灭？多闻圣弟子，受诸苦、乐、不苦不乐受，如实观察受集，受灭，受味，受患，受离；如实观察故，于受乐着灭，着灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭。如是纯大苦聚皆悉得灭，是名色灭，受、想、行、识灭。是故比丘常当修习方便禅思，内寂其心，精勤方便，如实观察。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.107

ChingAnn

这部经是说我们要方便修习禅思，才能内寂其心；且内寂其心后，才能如实观察、如实思惟、如实抉择。但却未说明：云何方便修习禅思？故今天所讲的重点乃：为何内寂其心后，才能如实观察、如实思惟、如实抉择？

很多人碰到问题时，便努力去钻研。但往往就像钻牛角尖般地，愈钻愈狭隘、愈钻愈出不来。但如能暂时不去管它，或发觉已豁然开朗，牛角尖早不存在了。

其次，也像水一般。以水混浊不清，故我们拼命去搅动它，希望把它搅清；结果只越搅越不清尔；但如我们暂时不去管它，这水反能自然沉淀而澄清也。

所以有很多问题，当我们拼命想它时，反而想不出来，反而越想头越痛。如我们能暂时不去管它─所谓不去管它，就是用禅修的方法，将我们的注意力暂时移开这问题，而专注在方法上。待用一段时间后，这问题对我们的逼迫性、迷惑性，就暂时消失了。于是再回头看它时，就能了然于心也。

这就是前所谓：牛角尖已不存在了。既牛角尖已不存在，视野当就开阔多了；于是再来观察这问题的来龙去脉，就能很清楚了。同理，既水清了，也才能如实去观察、思惟、抉择也。

五受阴如病，如痈，如刺，如杀

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗，共摩诃拘絺罗，在耆阇崛山。摩诃拘絺罗晡时从禅起，诣舍利弗所，共相问讯，相娱悦已，却坐一面。

时摩诃拘絺罗语舍利弗：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」舍利弗言：「仁者且问，知者当答。」时摩诃拘絺罗问舍利弗言：「若比丘未得无间等法，欲求无间等法，云何方便求？思惟何等法？」

晡时：申时，下午3-5点。

无间等法：正见．见性．不退转法。

如前已说「无间等法」，就是「证初果」的意思。云何证初果，能相应于无间等呢？因为证初果者，就等于禅宗所谓的「见性」。而性者，即普遍性与永恒性。普遍性，乃谓在空间上是没有间隔的。永恒性，则指在时间上也是没有间隔的。故见性已，即证「无间等法」也。

反之，若「着相」者，以相既无普遍性，也无永恒性，故乃间等法尔！于是乎，既证「无间等法」者，即得不退转也。云何即得不退转呢？既是「无间等法」，还有余处可退吗？

舍利弗言：「若比丘未得无间等法，欲求无间等法，精勤思惟；五受阴如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。所以者何？是所应处故。若比丘于此五受阴精勤思惟，得须陀洹果证。」又问舍利弗：「得须陀洹果证已，欲得斯陀含果证者；当思惟何等法？」舍利弗言：「亦当精勤思惟：此五受阴法如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。所以者何？是所应处故。得斯陀含果证已，欲得阿那含果证者；得阿那含果证已，欲得阿罗汉果证者（亦然）。」

摩诃拘絺罗又问舍利弗：「得阿罗汉果证已，复思惟何等法？」舍利弗言：「阿罗汉亦复思惟：此五受阴法，如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。所以者何？为得未得故，证未证故，见法乐住故。」时二正士各闻所说，欢喜而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.48 ~ p.49

云何从初果到四果，都是精勤思惟：五受阴如病，如痈，如刺，如杀？

初果破我见。二果薄我爱。三果断我爱。四果除我慢。

摩诃拘絺罗继续问：云何证二果？证三果？证四果？舍利弗乃都回答：精勤思惟，五受阴如病，如痈，如刺，如杀。为什么呢？我们都知道，证初果最重要的就是要能降伏我见。其次，云何证二果？使贪瞋较淡薄也。贪瞋事实上，是紧随着我见而有的。因于我见，才有我爱；既有我爱，便成贪瞋。故既断我见者，贪瞋便随之淡薄也。

到三果，贪瞋不只淡薄，而是断尽了；故断尽贪瞋者，就称为证三果。到四果，才能全断我慢。所以，从初果到四果，关键都在除我见、我爱、我慢，只是粗细不同尔！因此修证的精要，乃在观察五受阴无我，而断除我见、我爱、我慢，就能从初果直证到四果。

所以修学佛法，其实不必修学太多法门。真正的法门是可以一路通到底的，就像只观察五受阴无常、无我，就能从初果证到四果。

下面节录的经文，有讲到：云何证得须陀洹果？

比丘！若于此法，以智慧思惟、观察、分别、忍，是名随信行。超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果；中间不死，必得须陀洹果。

比丘！若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行。超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果，中间不死，必得须陀洹果。

比丘！于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。

比丘！若于此法如实正慧等见，不起心漏，名阿罗汉，诸漏已尽，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心得解脱。

──《杂阿含经论会编》（上）p.96

戒取：修无益于解脱的外道法。

疑：疑修这法，能不能解脱？

疑自己修行，能不能解脱？

这里乃讲到证初果，最重要的就是要「断三结」。第一结是身见，或说是我见。这乃谓：众生因有我见，故执取身见。或因执取身见，而固着我见。身见较粗，我见较细；这是第一种结。

第二结称为戒取。何谓戒取？修无益于解脱的外道法，乃称为戒取。以一个人如证得初果，对于什么是正法？什么是非法？那些法门与正法相应？那些法门不与正法相应？都应该有十足的判断能力，故绝不会去修与解脱不相应的外道法。

第三结是疑。疑什么呢？既疑修这法门，能不能解脱？也疑自己的根器，能不能解脱？

但如能觉悟到：因我见，而产生我爱、我慢；因我爱、我慢，才成为贪、瞋、慢、疑等一切烦恼的根源。于是从破除我见，而去断除我爱、我慢，以至于证得解脱道。这道理和程序，既如此明确，于是对什么修行方法是有助于解脱道？什么方法是不相干的？应该是很肯定的。故不当有「修这法门，能不能得解脱？」的疑惑。

同时也会很确定，我只要往这个方向去努力，便绝对可以证得解脱道。因为这个路，只会有前进，而不会有后退。故也不当有「我修这法门，能不能得解脱？」的疑惑。

因此，从理论上来讲，要证得初果，其实并不难。但是放眼看整个佛教的修行法门，有很多人今天修这法门，觉得很相应。明天修那法门，也觉得相应。然虽相应，却不能证得果位。

于是，我要反问你：你的相应，是相应于习气？还是相应于解脱道呢？如谓：乃相应于解脱道。那你又是用什么判断，以确认它是相应于解脱道呢？唯用「断三结」来判断尔！

所以，离却正见，而论修行，便是盲修瞎练；离却正见，而教人修行，便是以盲导盲。

五种种子生长增广

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五种种子，何等为五？谓根种子，茎种子，节种子，自落种子，实种子。此五种子，不断、不坏、不腐、不中风，新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。（必）有地、水界，彼种子才生长增广。

比丘！彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。比丘！识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。比丘！若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。

色界离贪，离贪已，于色封滞意生缚断；于色封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，识无住处，不复生长增广。受、想、行界（亦如是）。不生长故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脱。解脱已，于诸世间都无所取、无所着，无所取、无所着已，自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我说彼识不至东西南北，四维上下，无所至趣，唯见法，欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.146 ~ p.147

种子须地界．水界，才能生长增广。

种子乃喻命根。地界为无明，水界为爱欲。

命根依无明．爱欲而得生长增广。

这经文的翻译，看起来并不是很清楚。然重点乃：如现世间所看到的，种子必须种在地上，且必须有水分，才能发芽、成长茁壮。故种子必依地界跟水界，才能生长增广。

这种子是比喻众生的命根，地界比喻无明，而水界则比喻爱欲也。故众生的命根，乃必依附无明跟爱欲，才能生长、延续。为什么以地界来比喻无明呢？因众生的无明，就像地界般地坚固、结实。至于以水比喻爱欲者，已于前述。

无明为识蕴─众生皆以无明我见而取识。

爱欲为色．受．想．行─从身见．我爱．我慢中，而增长我见。

故「识」者，即指命根也。识因无明、爱欲而得生长增广。生长增广后，又执「色、受、想、行」为我，而增长爱欲。故无明与爱欲，乃相辅相成；最后乃让「识」继续轮回也。种子若离地、水两界，则不能发芽．生长．增广。所以，众生如能断除无明．爱欲，则能不受后有也。

或问：识若不受后有，则到那里去呢？

答云：如有可去，云何为不受后有呢？像火一般，如不断地加木材，火当然就继续烧下去了。如不再给它加木材，则薪尽，火就熄了。云何能问「火到那里去了呢？」万物既因缘和合而有，则因缘散了，它也就消失不见，而非到那里去了。

或问：无明跟爱欲是绝然两分？还是爱欲乃属于无明的一支？

答云：其实是互相影响的，既为有无明，所以有爱欲。反之，如爱欲很强，也会增长无明。所以爱欲跟无明，其实只是粗细不同。虽以我见为根本，但我爱较粗，我慢则较细微也。所以从断我见，即可慢慢断除我爱与我慢。

世人颠倒，依于二边

如是我闻：一时，有众多上座比丘，住波罗奈国仙人住处鹿野苑中，佛般泥洹未久。时长老阐陀，晨朝着衣持钵，入波罗奈城乞食。食已还，摄衣钵，洗足已，持户钩，从林至林，从房至房，从经行处至经行处，处处请诸比丘言：「当教授我，为我说法，令我知法、见法！我当如法知、如法观。」时诸比丘语阐陀言：「色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。」

阐陀语诸比丘言：「我已知色无常，受、想、行，识无常；一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。」阐陀复言：「然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？」第二、第三，亦如是说。阐陀复言：「是中谁复有力，堪能为我说法，令我知法、见法？」复作是念：「尊者阿难，今在拘睒弥国瞿师罗园，曾供养亲觐世尊，佛所赞叹，诸梵行者皆悉识知，彼必堪能为我说法，令我知法、见法。」

前已谓：无常．苦．空．无我是遮诠，而非表诠。

故虽无常，而非断灭。虽无我，而非莫须有。

如水虽流逝不已，而不间断。

故虽无我，还有见闻觉知的作用，还有生死轮回的现象。

虽从开讲以来，就一直强调：诸行无常、诸法无我。这各位都已耳熟能详了。但如再问：既一切法无我，那这听法者是谁？修行者是谁？既一切无我，怎还会有这些无明业障呢？

ChingAnn

这问题的症结，乃为一般人的观念很容易落于两边。要嘛！从本来实有的观点去看生命的存在。否则，就容易落入断灭、莫须有的另一边。所以我在〈绪言〉时，就开宗明义地表示：在原始佛教中，所用的语言多是遮诠，而非表诠。故虽否定常，而说无常，却非断灭。否定主宰的我，而说无我，却非无五蕴的存在与变化也。

故生命就像水一般，虽不断变化，但也前后相接、不断地流下去。故虽无我，还是有见闻觉知的作用、有思惟抉择的作用、有生死轮回的现象。而不会因无常、无我，就完全灭绝这些现象的存在与变化。

时阐陀过此夜已，晨朝着衣持钵，入波罗奈城乞食。食已还，摄举卧具，持衣钵，诣拘睒弥国。渐渐游行，到拘睒弥国。摄举衣钵，洗足已，诣尊者阿难所，共相问讯已，却坐一面。时阐陀语尊者阿难言：「善哉！尊者阿难！今当为我说法，令我知法、见法！」

时尊者阿难语阐陀言：「善哉！阇陀！我意大喜，我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。阐陀！愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法，汝今谛听，当为汝说。」时阐陀作是念：我今欢喜，得胜妙心，得踊悦心，我今堪能受胜妙法。

尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自如，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」

尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。尔时、阐陀比丘见法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法得无所畏。恭敬合掌白尊者阿难言：「正应如是，我今于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法。」时阿难语阐陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼。」时二正士展转随喜，从座而起，各还本处。

──《杂阿含经论会编》（上）p.54 ~ p.56

前已再三强调：云何正观无常、无我？从「众缘所生法」去观无常、无我，才是最直接了当、最究竟了义的。所以今天得再多花一点时间，详述「众缘所生法」的理则：

众缘所生法：譬如对映函数。若其中任一因素有所变异，则其结果便自不同也。

众缘所生法，如用现代的数学语言来描述，即是一种「对映函数」也。因为Ａ、Ｂ、Ｃ等因素，所以产生Ｘ、Ｙ、Ｚ之结果。于是若其中任一因素，或Ａ变了，或ＢＣ变了；则Ｘ、Ｙ、Ｚ的结果，也就跟着变了。且因素变得越多，结果的差异也就愈大。以下举例说明：

水的沸点，并非100oｃ；因气压不同，沸点即不同也。甚至溶解物的多少，也会影响沸点的高低。

比如一般人都说：水的沸点是100oｃ。其实这话，严格来论是不精确的。因沸点100oｃ者，乃是指在「标准大气压」而言。故如气压降低了，沸点也会降低。所以有登山经验者都知道，如在三、四千公尺以上的高山，若煮饭便不容易熟。因为可能在水温80-90oｃ时，水就已沸腾了；而以80-90oｃ的水来煮饭，便不容易熟也。故除非用高压锅，把压力增大；才能将沸点提升到100oｃ以上。所以，压力的大小跟沸点的高低，乃成「对映函数」也。

甚至所见的水，事实上也不可能是「纯水」，因多少都会有些溶解物。故溶解物的差异？溶解物的多少？也会影响到沸点的高低。比如若水中溶有盐份，则沸点必超过100oｃ；且盐份愈多，沸点即愈高。

所以「水之沸点」者，即是众缘所生法，会因气压的不同、会因溶解物的差异，而使沸点升高或降低也。

种子发芽的比喻─由种子．温度．湿度．阳光．肥料等诸多因素，共同决定种子的发芽．成长等。

其次，就「众缘所生法」而言，一般最常用的比喻，即种子发芽也。以种子发芽，乃受温度、湿度、阳光．肥料等诸多因素所影响。既共同决定种子会不会发芽？也共同决定芽会发成什么样子？

无常：为诸多因素经常会有变化，故所呈现的现象，必将时时不同。

虽时时不同，但还会有相续变化的轨迹。故也非间断、非断灭。

所以众缘所生法，云何必无常呢？因为这些影响的因素，乃不免有变化，或质的出入，或量的增减。所以它所对映出来的果，也会时时不同，处处有异。

然虽时时不同，处处有异，但还是有「连续的轨迹」。这用数学来讲，不管是折线或曲线，但总是连续的线。而不可能忽上、忽下，甚至前后脱开了。这在《中观》，乃称为「不常不断」也。

无我：既由诸多因素，共同决定；则非由单一或少数因素来主宰。

但诸多因素间，其影响力也不尽相同；有亲．有疏．有主．有从。

所以众缘所生法，云何必无我呢？既由诸多因素，共同决定；所以就不能由单一因素或少数因素来主宰，这称为无我。不是单向的，而是互动的。

然虽由很多因素共同决定，但有些因素的影响力，就比较大，有些比较小。譬如种子发芽，则种子因素的影响力，就比较重。至于阳光、水分等因素，则是辅助的尔！

故俗谓「种瓜得瓜，种豆得豆」只是就一般的缘起而略说；在特殊的缘中，即非如此。否则又那来改善品种呢？

所以大致而言，乃可谓「种瓜得瓜，种豆得豆」。因为在一般缘里，种子乃有较大的影响力。但如碰上更殊胜的缘，则种瓜未必得瓜，种豆未必得豆。比如碰上水火之灾，则成「焦芽败种」矣！或如科技上的基因改造，则也种瓜未必得瓜，种豆未必得豆。这是在特殊的缘中，即会有突变的现象。所以影响力的大小，也是碰到比较后方成大小；而非先定大小，而有主从也。这即是「无自性」也。

简单讲，众缘所生法者，即是个对映函数。故当所组合的因素起变化时，它对映的结果也就不同了。因此，从内到外皆无能孤立、能自主、能不变的实体存在。以这样去理解无常、无我，就不会落入常见或断见，不会落入一见或异见。故必正观缘起，才能契入中道。

ChingAnn

七处善，三种观义

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有七处善，三种观义，尽于此法得漏尽，得无漏心解脱、慧解脱，现法自知，身作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

云何七处善？比丘！如实知色，色集，色灭，色灭道迹，色味，色患，色离如实知。如是受、想、行、识（亦）如实知。

云何色如实知？诸所有色，一切四大及四大造色，是名为色。云何色集如实知？爱喜，是名色集。云何色灭如实知？爱喜灭，是名色灭。云何色灭道迹如实知？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味。云何色患如实知？若色无常、苦、变易法，是名色患。云何色离如实知？谓于色调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名色离。

云何受如实知？谓六受，眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受。云何受集如实知？触集是受集。云何受灭如实知？触灭是受灭。云何受灭道迹如实知？谓八圣道，正见乃至正定。云何受味如实知？受因缘生喜乐，是名受味。云何受患如实知？若受无常、苦、变易法，是名受患。云何受离如实知？若于受调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名受离。

云何想如实知？谓六想，眼触生想，耳、鼻、舌、身、意触生想，是名为想。云何想集如实知？触集是想集。云何想灭如实知？触灭是想灭。云何想灭道迹如实知？谓八圣道，正见乃至正定。云何想味如实知？想因缘生喜乐，是名想味。云何想患如实知？若想无常、苦、变易法，是名想患。云何想离如实知？若于想调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名想离。

云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行。云何行集如实知？触集是行集。云何行灭如实知？触灭是行灭。云何行灭道迹如实知？谓八圣道，正见乃至正定。云何行味如实知？行因缘生喜乐，是名行味。云何行患如实知？若行无常、苦、变易法，是名行患。云何行离如实知？若于行调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名行离。

云何识如实知？谓六识身，眼识、耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识。云何识集如实知？名色集是识集。云何识灭如实知？名色灭是识灭。云何识灭道迹如实知？谓八圣道，正见乃至正定。云何识味如实知？识因缘生喜乐，是名识味。云何识患如实知？若识无常、苦、变易法，是名识患。云何识离如实知？若识调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名识离。比丘！是名七处善。

云何三种观义？比丘！若于空闲、树下、露地，观察阴、界、入，正方便思惟其义，是名比丘三种观义。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.154

这大意，如前所说；只是愈说愈严谨，愈说愈刻板。却更像论文，而不像经文。故这是否为世尊金口所说？还是由后人汇编的？就难以确认也。

从经文中，不难确认：此谓的「七处善」，乃是「如实知色，色集，色灭，色灭道迹，色味，色患，色离。」所以大意与前所说经典，其实类同。但于此处，乃越说越严谨；同时也觉得，越说越刻板了。

我相信，释迦牟尼佛最初说法时，是非常直接了当的，既不需要动用这么多名相，更不需要创造这么多名相。故这样的说法，应是已经过整理，而成为一套模式，或一个架构了。所以文字，乃更像论文，而不像经文。

故这部经典，是释迦牟尼佛亲口所说的？还是由后人汇编的？就有待商榷了。尤其最后的「三种观义, 」，却只蜻蜓点水、倏然而止；故与前面的论述比较，实在是天渊之别。

当说圣法印

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「当说圣法印、及见清净。谛听，善思。

「尔时世尊告诸比丘：当说圣法印、及见清净。」这句话如就文义来分析，是有问题的。因为「圣法印」即是谓：这部经才是最重要、最了义的经典。故言下之意岂非暗指：以前所说的，都非最重要、都非究竟了义。其实佛每次说法，都是应时、应机而说。故每部经皆有它契理与契机的特胜，也有它对治的方便；是以不能说那部经才是最重要、最了义的经典。故如是佛亲口所说的，便绝不会标榜：这才是最了义的。

因此去分辨：何者最了义？便可确认都是后人加冠的！尤其宗派成立后，每宗皆自认：我所引用的、我所整理的，才是最高明、最了义的。

故谓最高明者，即非最高明；标榜最了义者，即非最了义。如日本有净土真宗，或当今的真佛宗；皆以「真」自号。然愈标榜其真者，即明示它愈非真也。这是从「圣法印、及见清净」所引申的问题。

若有比丘作是说：我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者，莫作是说！所以者何？无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。所以者何？斯有是处。云何为圣弟子及见清净？」比丘白佛：「佛为法根，法眼，法依，唯愿为说！诸比丘闻说法已，如说奉行。」

这即是说：要先证得空三昧，才能进一步证得无相、无所有。这是第一部分所说的。

佛告比丘：「若比丘于空闲处，树下坐，善观色无常、磨灭、离欲之法。如是观察受、想、行、识，无常、磨灭、离欲之法。观察彼阴无常、磨灭，心乐清净解脱，是名为空。如是观者，亦不能离慢知见清净。

复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相。如是观者，犹未离慢知见清净。

复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚、痴相断，是名无所有。如是观者，犹未离慢知见清净。

这与前所说「若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」乃有些矛盾。但是，重点乃在最后一段：

复有正思惟三昧，观察我、我所从何而生？从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因缘为常，为无常？彼因、彼缘皆悉无常。复次，（既）彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印知见清净。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.127 ~ p.128

只是从观无常而调伏贪瞋业习，而使心安住于寂静．安乐，并非佛法的特胜。

必从「众因缘生法」而观无我，才是佛法的特胜。

如只从行门而证得「空三昧」，证得「无所有三昧」，这皆不能成就解脱。以证得空三昧、无所有三昧，只类似外道的「无想定」及「非想非非想定」。故必从观察、思惟、觉悟：为「众因缘生法」故，一切皆无常、无我。其次，既无常、无我，即能自调伏贪瞋慢疑等业习，而使心安住于寂静涅槃。这才是佛法的特胜，也才是解脱的关键。

所以很多调心法要，皆强调：要安于当下、随缘自在、或放任无为。其实，这些观念在道家里也有，在印度的外道里也都不缺。故皆非佛法的特胜，是以「从缘起，而正观无我」这才是佛法与外道的分野。下面有一则禅宗公案，可作借镜：

《云居道膺禅师》

师曾令侍者送裤与一住庵道者。道者曰：「自有娘生裤。」竟不受。师再令侍者问：「娘未生时着个甚么？」道者无语。后迁化有舍利，持似于师。师曰：「直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。」

道膺禅师为何令侍者，送裤与一住庵道者？在公案中未交待清楚。道者曰：「自有娘生裤。」竟不受。师再令侍者问：「娘未生时，着个甚么？」道者无语。

对于「娘未生时，着个甚么？」道者就答不出来。其实，这问题还不简单。娘未生时，连屁股也没有，还能着什么吗？但道者偏就落入圈套而答不出来。

「后迁化有舍利」既烧出很多舍利，很多人就认定：他有修行。师曰：「直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。」如果没有正见，就算烧出八斛四斗，也是外道而已！

在禅宗里有谓「只重见地，不重行履」。其实不是不重行履，而是如果没有见地，光重行履，便难免盲修瞎练尔！外道也有神通，故有神通，不代表你有修行。尤其很多人的神通，乃只是鬼神附身而已！连正知见都没有，更何况有修行呢？

或说：果煜！你是担心将来烧不出舍利。故为吃不到葡萄，而说葡萄酸？

答曰：我还不需要你来认定，我是否有修行？所以是为：不吃葡萄，而说葡萄酸。

善说巧喻

其次，再讲〔善说巧喻〕的经典。我觉得在《阿含经》中，有一种很殊胜的说法方式，就是善用譬喻也。佛陀讲经说法，未必要动用很多名相，未必得严谨思惟。因为祂经常能运用一些善巧的比喻，而让众生很快地就明白其主旨大意。而后来的论师，就得动用很多名相，反把某些人都吓跑了。所以我们既研习《阿含经》，对这些〔善说巧喻〕也得多关照一下。

譬如狗，绳系着柱

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。诸比丘！譬如狗，绳系着柱，结系不断故；顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色转，若住、若卧，不离于色。如是受、想、行、识（者亦然）。

此柱乃喻众生无始来的无明我见。

此转，圈子很大，譬如须弥山。故虽绕柱而转，却常自以为正前进哩！

何以众生像狗一般，被绑住于一根柱子上，所以怎么跑，怎么绕，都离不开这根柱子呢？因这柱子乃比喻，众生无始来的无明我见。故凡夫不管心中怎么想？嘴里怎么说？身体怎么作？都是依「我见」为中心而打转尔！圈子转来转去，即喻生死轮回也。

然这圈子，其实还不小哩！狗转圈子，一分钟就可能转好几圈了。而凡夫转的圈子，很大很大─比须弥山还大。因为我们一辈子才转一圈而已，且转到下辈子时，又有隔阴之迷。

所以我们非惟不觉得自己在转圈子，且还自以为在进步当中。故曰：时代在进步，科技在进步，我们当也在进步。但如从外太空人的角度来看，这些地球人老是在那边转来转去，岂不太无聊了吗？或从圣者的角度来看，即使沐猴而冠，难道就成人了吗？科技再尖端，就能免于贪瞋痴吗？

问曰：以法为中心，是否亦绕柱而转？

答云：以法无所不在故，不将绕柱而转。

虽有些人错解法意，故修到最后，乃从「我执」而变成「法执」。于是既有所执，则这根柱子当还存在。但如理会「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」则这根柱子，即不存在矣！

其次，法者乃具普遍性与永恒性。于是既无所不在、无所不是。则云何成柱呢？下面再看「嗟兰那鸟」的譬喻：

诸比丘！当善思惟，观察于心。所以者何？长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染故。比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思惟，观察于心。比丘！汝见嗟兰那鸟种种杂色不？」答言：「曾见，世尊！」佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心，心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。

如是比丘！凡愚众生，不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。于色不如实知故，乐着于色；乐着色故，复生未来诸色。如是受、想、行、识（者亦然）。于色、受、想、行、识不解脱，我说彼不解脱生老病死、忧悲恼苦。

有多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离，如实知故，不乐着于色；以不乐着故，不生未来色。如实知受、想、行、识（者亦然）。于色、受、想、行、识得解脱，我说彼等解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.70 ~ p.71

ChingAnn

「心恼故众生恼，心净故众生净」这似为唯识思想的起源处。

以自我为中心者，心恼故众生恼。

以法为中心者，心净故众生净。

「嗟兰那」这种鸟，我们在台湾既没看过，也没听过。大概是这种鸟会随着它的想法、它的情绪，而改变外形或颜色。同样，众生的心改变时，他的感受、他的遭遇，也就跟着变了。「心恼故众生恼，心净故众生净」这有点像唯识思想的起源。

「心恼故众生恼」既以自我中心为思考方式，则不离于贪瞋慢疑等烦恼也。「心净故众生净」反之，若以法为中心，则能放下、涵容而无所罣碍也。故这里的「众生」，不只是指「有情众生」而已！因「众生」者，乃指众缘所生法也。于是既包括众缘所生法，那就一切在内了。

因此，一个人心若清净；则他周边的缘也就跟着清净了，他居处的世界也就跟着清净了。因此，从心净到众生净，从众生净到国土净，有着次第的因果关系。

观色如聚沫

如是我闻：一时，佛住阿毗陀处恒河侧。尔时世尊告诸比丘：「譬如恒河大水暴起，随流聚沫。明目士夫，谛观分别。谛观分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？色无坚实故。

恒河大水暴起，乃比喻法界众因缘于无常性中不断地流转幻化。

随流聚沫，乃于因缘和合中所乍现的现象。是现象而非实体。

「譬如恒河大水暴起，随流聚沫。」想大家都看过河水暴涨、漩流聚沫的景观，尤其在台风天里。故流水者，乃比喻众因缘于无常中，不断地变化流转。狭义的流水，是指我们生命的流转；而广义的流水，则指法界诸相不断在变化流转也。河水于流转间，会在某些地方形成泡沫；但它成形的时间并不长，过一段时间后，便又散灭了。

「观色如聚沫」故乃以聚沫，来比喻我们的生命，以及所见世间诸相，皆是无常幻化也。是现象而非实体：如是实体，应该是坚固而永恒的。至于现象，则幻起幻灭，不可执取也！这是观色如聚沫。

诸比丘！譬如大雨，水泡一起一灭。明目士夫，谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？以彼水泡无坚实故。如是比丘！诸所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以受无坚实故。

从触生受。以触时甚短故，如水泡一起一灭，即了无踪迹。

食物入喉后，即无滋味已！

「受如水上泡」受者，从触生受。于六根接触六尘时，于触的当下，就产生受也。所以，触的时间其实是很短的。因此这受，不管是觉受的刺激或情绪的起落，都像水泡一般，暂起即灭，而了无踪迹矣！

所以不管食物，多好吃，多爱吃。然所谓好吃，也只是当食物还在舌头时，才有的感觉。如咽下后经食道到肚子里，那好吃的感觉，就难以回味矣！所以好吃的感觉，岂非像水泡一般虚幻呢？

且受者，不只当触才有受；且触久的话，感觉也会迟钝的。比如我们刚进一个房间里，因里面有花香，所以一进去就觉得花香扑鼻。但进去十分钟、半小时后，就没有感觉了。所以，如以追求觉受而来享乐，这享乐其实是非常不划算的。因为既来之不易，又短暂非常。

诸比丘！譬如春末夏初，无云无雨，日盛中时，野马流动。明目士夫，谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？以彼野马无坚实故。如是比丘！诸所有想，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以想无坚实故。

何以谓「妄想」？既受已虚妄；故从受生想者，云何不虚妄？

凡夫从自我中心所生的种种分别执着，无不是妄想。

「日盛中时，野马流动」乃是谓：天气如果很热，我们就会看到很多东西在晃动。为什么会晃动呢？因为天气热时，会产生不同的气流；于是我们就会觉得有很多东西都在晃动。故「野马流动」者，其实根本没有野马，只是晃动的幻觉尔！

所以，何谓「妄想」呢？1.因受生想，受既已是虚妄；从受所生想，当然也是虚妄的。2.妄者，有我也。从自我中心而产生的思惟计度，便皆是妄想矣！

故「日盛中时」乃喻众生的我执坚固、夸张。而「野马流动」者，即指妄想纷飞也。反之，如已去我执；则即使见到、听到，也没那么多好想的。

诸比丘！譬如明目士夫，求坚固材，执持利斧，入于山林，见大芭蕉树，佣直长大，即伐其根，斩截其峰，叶叶次剥，都无坚实。明目士夫，谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？以彼芭蕉无坚实故。如是比丘！诸所有行，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以彼诸行无坚实故。

所谓抉择，乃是顺缘而适应。其中并无「内在不变的主宰者」。

其次讲「行如芭蕉」，行是指意志的抉择作用。虽很多人，都自以为有抉择的权利、有抉择的能力。然如前述，所谓「抉择」不是我在抉择，而是缘在抉择。故就像芭蕉，外表似坚实，但若一层层将之剥下；则剥到最后，却一无所有矣─内无坚固之实心也。同理，如去分析我为什么会这么抉择呢？分析再分析，也不过是种种的缘尔─其中并无「内在不变的主宰者」也。

甚至「行如芭蕉」，也可比喻我们修行的过程，就像剥芭蕉一般。最初这芭蕉很坚实、很臃肿，就像众生的我执，既顽固又夸张。而修行者，乃把芭蕉越剥越小，到最后芭蕉完全剥尽了─即我执、我慢全断尽而能证得解脱道也。

在西洋歌剧中，乃以「剥洋葱」为喻，而有异曲同工之妙。

诸比丘！譬如幻师，若幻师弟子，于四衢道头，幻作象兵、马兵、车兵、步兵。有智明目士夫，谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？以彼幻无坚实故。如是比丘！诸所有识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以识无坚实故。」

识者，从幻所生。一切现象，乃内心的投影。

苏东坡与佛印禅师的故事。

最后讲「诸识法如幻」，一切现象其实都是内心的投影。故如一个人是悲观的，则他所看到的世界，也都是悲惨凄凉的。反之是乐观的，即看到生机蓬勃也。故当一个人观念改变时，他所见到的世界就跟着改变了。

在佛教里，相传有苏东坡与佛印禅师的故事：苏东坡自从写了「八风吹不动」的诗句，而被佛印禅师「一屁打过江」后，便耿耿于怀，处心积虑地想扳回面子。

有一天，他突然问佛印禅师：「依你所看，我像什么？」佛印禅师笑着说：「你像佛、像菩萨哩！」东坡暗喜。于是佛印禅师也反问：「依你看，我像什么呢？」东坡大声曰：「依我看，你却像堆大便哩！」佛印禅师便止而不语。

于是，东坡大乐，以为这次已扳回面子了。回去后，急着告诉苏小妹。不料苏小妹却抿着嘴说：「我看，你这次又亏了！」东坡急着问：「为什么？」

小妹答曰：「因佛印禅师本就菩萨心肠，所以看人也都是菩萨也。而你满肚子大便，所以看人也不免成大便哩！」言下，东坡又黯然失色矣！

尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：

「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，

诸识法如幻，日种姓尊说。周匝谛思惟，正念善观察，

无实不坚固，无有我我所。于此苦阴身，大智分别说：

离于三法者，身为成弃物。寿暖及诸识，离此余身分，

永弃丘冢间，如木无识想。此身常如是，幻伪诱愚夫，

如杀如毒刺，无有坚固者，比丘勤修习，观察此阴身，

昼夜常专精，正智系念住，有为行长息，永得清凉处。」

时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.65 ~ p.67

「离于三法者，身为成弃物」这是说：身体若离「暖、识、寿」三者，便成为尸体，而将被丢弃于坟冢间。

譬如祇桓林中树木，有人斫伐枝条，担持而去。汝等亦不忧戚，所以者何？以彼树木非我、非我所。

──《杂阿含经论会编》（上）（上）p.75

譬如伏鸡，随时荫卵

如是我闻：一时，佛住拘留国杂色牧牛聚落。尔时佛告诸比丘：「我以知见故得诸漏尽，非不知见。谓此色，此色集，此色灭。此受、想、行、识，此识集，此识灭。不修方便，随顺成就，而用心求令我诸漏尽、心得解脱，当知彼比丘终不能得漏尽解脱。所以者何？不修习故。不修习何等？谓不修习念处，正勤，如意足，根，力，觉，道。

譬如伏鸡，生子众多，不能随时荫卵，消息冷暖，长养子（者）。而欲令子以嘴、以爪啄卵自生，安隐出壳，当知彼子无有自力。如是比丘不勤修习，随顺成就，而欲令得漏尽解脱，无有是处。若比丘修习随顺成就者，虽不欲令漏尽解脱，而彼比丘自然漏尽，心得解脱。如彼伏鸡，善养其子，随时荫卵，冷暖得所，正复不欲令子方便自啄卵出，然其诸子自能方便安隐出壳。

这是比喻修行人，只要照着知见、方法，老实去修行，最后就能成就解脱道。就像母鸡孵卵一般，若母鸡能专精地去孵卵；则时间到了，小鸡自然能破壳而出。我想文字上，应不难了解。

譬如伏鸡，随时荫卵─用以比喻参禅法门。

此卵─即比喻所参之疑情或话头。

随时荫卵者─比喻常提起，常照顾话头。

其次，这孵卵的比喻，我也经常拿来类比参禅法门。首先讲，这卵乃代表疑情。卵外面有壳，则是类比众生的无明。无明的壳，把鸡子关在里面。就像参禅的人，因有无明业障；所以虽有疑情，而不能突破。至于母鸡专精地去孵卵，乃比喻我们要经常地去提起疑情、去照顾话头。

时候未到，不能破壳令出者─乃比喻只能提起，而不能思惟；也不能将心待悟。

第三如母鸡也不能性急。如时间未到，它就急着去啄壳；则壳破了，鸡子也完蛋了！同样，在参禅法门中，我们只能去提疑情、去照顾话头。而不能用思惟的方法、用暗示的方法，而冀望早日开悟。

最后，诸子自能方便安隐出壳者，就是指时候到了，因缘具足了，自然就能见性开悟也。

譬如巧师、巧师弟子，手持斧柯，捉之不已，渐渐微尽，手指处现，然彼不觉斧柯微尽而尽处现。如是比丘精勤修习，随顺成就，不自知见今日尔所漏尽，明日尔所漏尽，然彼比丘知有漏尽。所以者何？以修习故。

如同「巧师、巧师弟子，手持斧柯」这巧师，当是指木匠也。木匠经常手持斧柄，日夜工作。于是斧柄，就于不知不觉中渐磨损了。磨损到最后，就握不住了。同理，只要照着知见、方法，老实去修行；最后就能内销无明业障，而成就解脱道了。

譬如大舶，在于海边，经夏六月，风飘、日暴，藤缀渐断。如是比丘精勤修习，随顺成就，一切结、缚、使、烦恼、缠，渐得解脱。」说是法时，六十比丘不起诸漏，心得解脱。

──《杂阿含经论会编》（上）p.58 ~ p.59

虽禅宗偏倡于顿悟，但修行者的进步，更多是在不知不觉中完成的。因此，若以觉受论功夫，若以顿悟为着眼，反会让我们不安于道也。

ChingAnn

手援草木，草木复断，还随水漂

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「譬如河水，从山涧出；彼水深驶，其流激注，多所漂没。其河两岸，生杂草木，大水所偃，顺靡水边。众人涉渡，多为水所漂，随流没溺；遇浪近岸，手援草木，草木复断，还随水漂。

如是比丘！若凡愚众生，不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。不如实知故，乐着于色，言色是我，彼色随断。如是不如实知受、想、行、识，识集，识灭，识味，识患，识离。不如实知故，乐着于识，言识是我，识复随断。

若多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离；如实知故，不乐着于色。如实知受、想、行、识，识集，识灭，识味，识患，识离；如实知故，不乐着识。

不乐着故，如是自知得般涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.73

如《八大人觉经》所云：世间无常，国土危脆。

于世间中，有什么可依怙的呢？

健康不可靠，财利不可靠，名位不可靠，鬼神不可靠！

这是讲世间中，没有一样是可靠的。像《八大人觉经》所云「世间无常，国土危脆。」故健康不可靠，有的人本来很健康，却不知为什么就突然病倒了。财产不可靠，本来家赀万贯，却突然被没收了。同理名位不可靠、鬼神不可靠。但众生还是希望，能找到一座巩固的靠山。

「归依处处求，求之遍十方；究竟归依处，三宝最吉祥。」

何以三宝最吉祥？非谓佛福慧双全。

而是为「众生本来无我」，以无我故，即不复求依怙也。

在印顺导师所着的《成佛之道》中，有一句偈颂：「归依处处求，求之遍十方；究竟归依处，三宝最吉祥。」众生于苦海无边的世间中，欲求归依，欲得可靠处；当以归依三宝最可靠。

若问：云何三宝最可靠？如是信行人，或将答曰：因为佛菩萨是最具智慧者，也是最慈悲和福德最圆满者；故三宝最可靠。但这仍非其最可靠处。

如是法行人，则应答曰：因为三宝开示我们，众生本来就是无我的。于是既无我，还何用靠吗？这不用靠，反才是最可靠的。所以，有心求靠；则一切都不可靠。必无心求靠，才是最可靠也。

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「譬如池水，方五十由旬，深亦如是，其水盈满。复有士夫以毛、以草、或以指爪，以渧彼水。诸比丘！于意云何？彼士夫水渧为多，池水为多？」比丘白佛：「彼士夫以毛、以草、或以指爪，所渧之水，少少不足言。池水甚多，百千万倍不可为比。」「如是诸比丘！见谛者所断众苦，如彼池水，于未来世永不复生。」

──《杂阿含经论会编》p.198

「见谛者所断众苦」，如彼池水已缺漏。故必漏光，而后止也。

截多罗树头

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「当断色欲贪，欲贪断已则色断，色断已得断知，得断知已则根本断，如截多罗树头，未来不复更生。如是受、想、行、识欲贪断，乃至未来世不复更生。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.125

断树，当从根断起。否则，春风吹又生。

云何为树头─根本我见。

我见既除，我爱．我慢随之萎矣！

在文学中，也经常以树来比喻我们的生命：树从种子发芽后，慢慢成长、茁壮了，乃代表我们的生命，从初生、少年、青年，而入壮年期。最后这棵树又慢慢萧条、枯萎，乃代表生命又老死矣！这是世间法，以树来比喻我们生命的历程。

但在佛法中，且有更深刻的象征：因树，乃都是从根本，而长出枝叶花果的。故类比于众生也都是从「根本我见」，而繁衍出身口意三业，而繁衍出贪瞋慢疑等一切烦恼。是以贪瞋慢疑及生死轮回，乃只是枝末，而非根本。至于根本者，唯我见尔！

既断树，当从根断起。故如我们想断除烦恼，想了脱生死；而只是在人情世故上作一些调整的话，则是没什么大用的。这就像一棵树，如只是东边砍断一枝干，西边拈除一棵芽，则即使一时萎缩，但过不久，春风又吹，还将更茂盛哩！

既断树，要从根断起。则要消除烦恼、要了脱生死，必从树头─根本我见断起。以根本我见既断，则我爱、我慢、贪瞋疑等，随之萎矣！这随之萎矣，乃谓：如能断除我见，则七番生死定能证得解脱。

「如截多罗树头」这也是何以禅法上，较重视去参破根本疑情，而非去守戒修定，而非穷耗于繁文缛节的缘故。

生活起居

于原始佛典中，见其朴直．纯真的道风。

然而有些已是后人汇编的。

这是研习《原始佛典》的另一个主题。乃为把佛陀当时说法教化的一些生动画面，直接录影下来。因为在这些生动的画面中，我们更可以对照出原始佛教非常简单、朴素的道风。但是在某些文字间，其实已有「是由后人汇编」的嫌疑也。

低舍比丘

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有比丘名曰低舍，与众多比丘集于食堂，语诸比丘言：「诸尊！我不分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法。」尔时众中有一比丘，往诣佛所，礼佛足，却住一面。白佛言：「世尊！低舍比丘于食堂，作如是唱言：我不能分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法。」

佛告比丘：「是低舍比丘是愚痴人，不守根门，饮食不知量，初夜、后夜心不觉悟，懈怠懒惰，不勤精进，不善观察思惟善法。彼于正法中，离诸疑惑，无有是处。若当比丘守护根门，饮食知量，初夜、后夜觉悟精进，观察善法；乐分别法，乐修梵行，离于睡眠。心不疑法，斯有是处。」

尔时世尊告一比丘：「汝往语低舍比丘言：大师呼汝。」比丘白佛：「唯然，受教。」前礼佛足，诣低舍所，而作是言：「长老低舍！世尊呼汝。」低舍闻命，诣世尊所，稽首礼足，却住一面。尔时世尊语低舍比丘言：「汝于食堂，作是唱言：诸长老！我不能分别于法，不乐梵行，多乐睡眠，疑惑于法耶？」低舍白佛：「实尔，世尊！」佛问低舍：「我今问汝，随汝意答。于意云何？若于色不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。彼色若变、若异，当起忧悲恼苦否耶？」低舍白佛：「如是，世尊！」佛告低舍：「善哉！低舍！于受、想、行、识不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。彼识若变、若异，于汝意云何？当起忧悲恼苦否耶？」低舍白佛：「如是，世尊！」

佛告低舍：「于意云何？若于色离贪，离欲，离爱，离念，离渴。彼色若变、若异时，当生忧悲恼苦耶？」低舍白佛：「不也，世尊！」「于受、想、行、识离贪，离欲，离爱，离念，离渴。彼识若变、若异，当生忧悲恼苦耶？」低舍答曰：「不也，世尊！」

佛告低舍：「善哉！低舍！今当说譬，夫智慧者以譬得解。如二士夫，共伴行一路，一善知路，一不知路。其不知者语知路者，作如是言：我欲诣某城、某村、某聚落，当示我路。时知路者即示彼路，语言：士夫！从此道去，前见二道，舍左从右。前行复有坑涧，渠流，复当舍左从右。复有丛林，复当舍左从右。汝当如是渐渐前行，得至某城。」

佛告低舍：「其譬如是：不知路者，譬愚痴凡夫；其知路者，譬如来、应、等正觉。前二路者，谓众生狐疑。左路者，三不善行──贪、恚、害觉。其右路者，谓三善觉──出要离欲觉、不瞋觉、不害觉。前行左路者，谓邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定；前行右路者，谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。坑涧、渠流者，谓瞋恚、覆障、忧悲。丛林者，谓五欲功德也。城者，谓般涅槃。」

佛告低舍：「佛为大师，为诸声闻所作已作，如今当作，哀愍悲念，以义安乐。汝等今日当作所作，当于树下，或空露地、山岩、窟宅，敷草为座，善思正念，修不放逸，莫令久后心有悔恨！」尔时低舍闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.79 ~ p.81

像「低舍比丘」这经文，就讲到这位比丘因言行有些问题，故佛陀就直接找他来对质、喝斥、说法，到最后能令他心回意转。而不像后期的大乘佛法，佛陀一出现，就放光动地，并召引十方诸菩萨，来共赴盛会。于是香云海会，庄严无比，热闹滚滚。其实！如以原典所见，倒是很平常、很朴素而已！

但依我看来，乃有某些经文可能是由后人汇编的。比如说：佛告低舍：「佛为大师，为诸声闻所作已作，如今当作，哀愍悲念，以义安乐。」这些话，当是声闻者为赞叹佛而说的，而非由佛自己来说。如我讲这部经，再三自夸：讲得真不错，大家都来赞美吧！于是老王卖瓜，自卖自夸的结果；倒会让人起鸡皮疙瘩，而非生意变得更好，不是吗？

为什么会有这些现象呢？当是后人于汇编时，所穿插的。经汇编而成的经典，在《杂阿含经》中就可发现了。至于后来的《中阿含经》、《长阿含经》，及「大乘佛教」，那就更不用说了。

于是从《杂阿含经》开始，一路看下来。对那些是汇编的成分，皆能无所遁形矣！且大致是愈来愈醒目，愈来愈夸张。因此，即使「低舍比丘」这经文，也有编撰的成分；但比之后期的「大乘佛教」，便含蓄而委婉多了。

众中有少诤事

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时众中有少诤事，世尊责诸比丘故，晨朝着衣持钵，入城乞食。食已出，摄举衣钵，洗足，入安陀林，坐一树下，独静思惟。作是念：「众中有少诤事，我责诸比丘。然彼众中，多年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心，今当复还摄取彼众，以哀愍故。」时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言：「如是，世尊！如是，善逝！愿今当还摄诸比丘！」尔时世尊心已垂愍梵天故，默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许，为佛作礼，右绕三匝，忽然不现。

梵天为当时印度所最尊敬皈依者，而佛典中常有梵天示现。这是正直说，还是方便说？值得商榷！

这经文乃讲到：因为僧团中有些不和合的状况，故佛陀为之训诫后，而作的省思。「时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言。」梵天为当时印度多数宗教所崇敬、皈依的神，因此在佛法里常有梵天示现。于是这梵天示现，到底是真实的？还是为了度化那些，崇敬、皈依梵天的外道信众而说的？这就很难评断了！

尔时世尊，大梵天王还去未久，即还祇树给孤独园。敷尼师檀，敛身正坐，表现微相，令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所，怀惭愧色，前礼佛足，却坐一面。尔时世尊告诸比丘：「出家之人，卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被禁咒。所以然者，为求胜义故，为度生老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。诸善男子！汝不为王、贼所使，非负债人，不为恐怖，不为失命而出家；正为解脱生老病死、忧悲恼苦而出家耶？」比丘白佛：「实尔，世尊！」佛告比丘：「汝等比丘为如是胜义而出家，云何于中，犹复有一愚痴凡夫而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根迷乱！譬如士夫从暗而入暗，从冥入冥，从粪厕出复堕粪厕，以血洗血，舍离诸恶还复取恶。又复譬如焚尸火烬，捐弃冢间，不为樵伐之所采拾。

比丘！有三不善觉法，何等为三？贪觉，恚觉，害觉，此三觉由想而起。云何想？想有无量种种，贪想、恚想、害想，诸不善觉从此而生。比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习、多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。

正以此法，善男子、善女人信乐出家，修习无相三昧；修习、多修习已，住甘露门，乃至究竟甘露、涅槃。多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已，都不见一法可取而无罪过者。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.82 ~ p.84

ChingAnn

相信这问题，不只是出家之人有之；更且于在家众中，乃更夸张、放肆。

如放眼于佛教社会中，有几个是真清净和乐的？有几个是真在修道的？

为道心不坚故，乃以欲钩之；于是欲既作梗，云何能不争呢？

相信，就文字的意义，各位必能理解。但我要补充的是：相信，最初大家都是单纯地为法而来、为解脱而出家。但如道心不够坚固，或粗重的业障现行了，便容易被贪瞋慢等所蒙蔽，而使行为乖僻暴戾。且这种现象，非出家众才有；在家众或更夸张，因为在家的习气还更重。

所以如放眼看当今的佛教团体，其实也没几个能真清净安乐的。大部分都是在人事纷纭上较劲、作怪、烦恼。有几个是真为法、为教而精进努力的呢？或问：此何以如此？答曰：于末法时代，众生的道心本来就较劣。于是为了吸引、摄受这些道心不足的众生，乃用「以欲钩之」的方便。

于是既应欲而来，道心当就更萎靡，而人事也当更乖戾矣！所以，表面上佛教团体似越搞越大，其实里面纠葛也越来越多。就像经文所说的「譬如士夫从暗而入暗，从冥而入冥。」为烦恼而学佛，然入佛教团体后却依然烦恼。

问曰：该怎么办？答云：其实不难！如果我们能一秉初衷，即单纯地为法而来，为求解脱烦恼而来；即不会在枝末上瞎费功夫。尤其法是无所争的，今天如我先得到法，既不会影响到你的得法，且还可能帮助你得法。但如是名利，今天我先抢了，你就没搞头了。

所以，世法难免有争，而佛法才能无争也。故如大众都是用心于法，则这团体必将和乐、清净。因为在法的前提上，才能真劝善、规过，而共成法益。反之，如在世法上较劲，则必争功诿过、尔诈我虞也。

因此，这部经对我们的修学，乃有较深的警惕性。就是要时时刻刻，提起正念：一切以法为前提。

以种种灰汤浣濯尘垢，犹有余气

如是我闻：一时，有众多上座比丘，住拘舍弥国瞿师罗园。时有差摩比丘，住拘舍弥国跋陀梨园，身得重病。时有陀娑比丘，为瞻病者。时陀娑比丘诣诸上座比丘，礼诸上座比丘足，于一面住。诸上座比丘告陀娑比丘言：「汝往诣差摩比丘所，语言：诸上座问汝『身小差，安隐，苦患不增剧耶？』」时陀娑比丘受诸上座比丘教，至差摩比丘所，如所教言。差摩比丘语陀娑比丘言：「我病不差、不安隐，身诸苦转增无救。譬如多力士夫，取羸劣人，以绳继头，两手急绞，极大苦痛；我今苦痛，有过于彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其内藏，其牛腹痛，当何可堪！我今腹痛，甚于彼牛。如二力士，捉一劣夫，悬着火上，烧其两足；我今两足，热过于彼。」时陀娑比丘还至诸上座所，以差摩比丘所说病状，具白诸上座。时诸上座，还遣陀娑比丘至差摩比丘所，语差摩比丘言：「世尊所说，有五受阴。汝差摩能少观察此五受阴，非我、非我所耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘语陀娑言：「我于彼五受阴，能观察非我，非我所。」诸上座比丘复遣陀娑比丘，语差摩比丘言：「汝能于五受阴观察非我、非我所，如漏尽阿罗汉耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘语陀娑比丘言：「我观五受阴非我、非我所，非漏尽阿罗汉也。」时诸上座语陀娑比丘：「汝复还语差摩比丘：汝言我观五受阴非我、非我所，而非漏尽阿罗汉，前后相违！」陀娑比丘如所教言。差摩比丘语陀娑比丘言：「我于五受阴，观察非我、非我所，而非阿罗汉者，我于我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。」诸上座复遣陀娑比丘语差摩比丘言：「汝言有我，于何所有我？为色是我？为我异色？受、想、行、识是我？为我异受、想、行、识耶？」差摩比丘言：「我不言色是我，我异色；受、想、行、识是我，我异受、想、行、识。然于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。」

差摩比丘语陀娑比丘言：「何烦令汝驱驰往反，汝取杖来，我自扶杖诣彼上座，愿授以杖！」差摩比丘即自扶杖，诣诸上座。时诸上座遥见差摩比丘扶杖而来，自为敷座，安停脚机，自往迎接，为持衣钵，命令就座，共相慰劳。慰劳已，语差摩比丘言：「汝言我慢，何所见我？色是我耶？我异色耶？受、想、行、识是我耶？我异受、想、行、识耶？」差摩比丘白言：「………诸上座！听我说譬，凡智者因譬类得解。譬如乳母衣，付浣衣者，以种种灰汤浣濯尘垢，犹有余气；要以种种杂香熏令消灭。

如是多闻圣弟子，虽于五受阴，正观非我、非我所，然于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。然后于五受阴，增进思惟，观察生灭：此色，此色集，此色灭；此受、想、行、识，此识集，此识灭。于五受阴如是观生灭已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真实正观。」差摩比丘说此法时，彼诸上座远尘、离垢，得法眼净。差摩比丘不起诸漏，心得解脱；法喜利故，身病悉除。时诸上座比丘语差摩比丘言：「我闻仁者初所说，已解、已乐，况复重闻！所以问者，欲发仁者微妙辩才，非为娆乱，汝便堪能广说如来、应、等正觉法。」时诸上座闻差摩比丘所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.179 ~ p.182

有曰：理则顿悟，事则渐修。

虽已悟佛法的理，未即能顿除业障习气。

故于悟后，还须事修。如何启修？

要以种种杂香熏令消灭─乃以正知见来消除业障习气尔！

这部经的内容，乃印证了这句话「理乃顿悟，事则渐修」。所以，虽佛法的理，还不难明白。但明白后，却不可能当下就能消除习气、业障的。

这就像「乳母衣」一般，因有乳臭未消，所以即使已洗净了，还恶臭难闻。这乳臭即比喻众生的习气、业障。故虽已觉悟了理，但习气、业障还得慢慢去消。怎么消呢？「要以种种杂香熏令消灭」杂香，即是指正知见。故悟后，还得常常提起正知见，以之对治、消除习气业障也！

西方众比丘

如是我闻：一时，佛住释氏天现聚落。尔时有西方众多比丘，欲还西方安居。诣世尊所，稽首佛足，退坐一面。尔时世尊为其说法，种种示教、照喜已，时西方众多比丘从座起，合掌白佛言：「世尊！我西方众多比丘，欲还西方安居，今请奉辞！」佛告西方诸比丘：「汝辞舍利弗未？」答言：「未辞。」佛告西方诸比丘：「舍利弗淳修梵行，汝当奉辞，能令汝等以义饶益，长夜安乐。」时西方诸比丘，辞退欲去。

时尊者舍利弗，去佛不远，坐一坚固树下。西方诸比丘，往诣尊者舍利弗所，稽首礼足，退坐一面。白尊者舍利弗言：「我等欲还西方安居，故来奉辞。」舍利弗言：「汝等辞世尊未？」答言：「已辞。」

舍利弗言：「汝等还西方，处处异国，种种异众，必当问汝。汝等今于世尊所，闻善说法，当善受、善持、善观、善入，足能为彼具足宣说，不毁佛耶？不令彼众难问诘责、堕负处耶？」彼诸比丘白舍利弗：「我等为闻法故来诣尊者，唯愿尊者具为我说，哀愍故！」

尊者舍利弗告诸比丘：「阎浮提人聪明利根，若剎利、若婆罗门、若长者、若沙门，必当问汝：汝大师云何说法？以何教教？汝当答言：大师唯说调伏欲贪。当复问汝：于何法中调伏欲贪？当复答言：大师唯说于彼色阴调伏欲贪，于受、想、行、识阴调伏欲贪。彼当复问：欲贪有何过患？汝复应答言：若于色欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断者，彼色若变、若异，则生忧悲恼苦。受、想、行、识，亦复如是。见欲贪有如是过故，于色、受、想、行、识调伏欲贪。彼复当问：见断欲贪有何福利？当复答言：若于色断欲、断贪、断念、断爱、断渴，彼色若变、若异，不起忧悲恼苦。受、想、行、识，亦复如是。………」尊者舍利弗说是法时，诸比丘欢喜随喜，作礼而去。

──《杂阿含经论会编》p.195 ~ p.197

师徒的关系，乃以法为中心而互相尊重，甚至互相学习。

非如君臣或主奴，而为一单向式的尊卑关系。

故事的情节，于经文中可以明白。而我之所以引荐这部经典，主要是为说明：于原始佛教中的师徒关系，其实是蛮纯朴的。不只能彼此尊重，甚至能互相学习。虽佛已经圆满了，且被称为天人师、世尊；但祂还是蛮尊重舍利弗的。

但在中国佛教的师徒关系，就不是这样；其非师徒关系，而是主仆关系也。因为佛教是在君主专制的背景中，慢慢被引进中国的；所以君主专制的运作模式已深深地杂染于佛教的制度中。故一位丛林的大和尚，就像君王一样，高高在上；至于四十八单的执事，岂不更像文武百官吗？于是行政官僚取代了教学相长，单向的指挥系统取代了缘起的互动。于是「出家，枷更重」，现代不出家者，弹性空间可能还大一些；反是出家而位居人下者，全动弹不得也。然而这种君臣、甚至主奴关系的佛教，绝不符合原始佛教当时的状况。

故于师徒关系间，当保持「以法为中心」的前提。因此在禅宗里，也有「谁有法，谁就是师父」的遗风。师徒间斗机锋，乃家常便饭。甚至，如徒弟在外面参访，已开悟回来；则师父还要顶礼、请他说法也。不会因为：我以前是你师父，就永远是你师父。

同样，一个禅和子到各地方去行脚、参禅，也要先掂掂看这和尚有没有份量？他们会对仗几句，禅和子如觉得这和尚没什么料，便转身就离开了。我是为法而来，而非为你的面子或声望而来。反之，禅和子被撩倒了，则乖乖下禅堂去也。

总之，师徒关系乃应保持着「以法为中心」的前提，而互相尊重、而互相学习。否则，离开法的教授、法的学习，师徒关系就名存实亡了。

摄受外道

我不与世间诤

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不与世间诤，所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。

世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。

比丘！有世间（智）法，我亦自知自觉，为人分别、演说、显示。世间盲无目者，不知不见，非我咎也。诸比丘！云何为世间（智）法？色无常、苦、变易法，是名世间（智）法。如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，是世间（智）法。比丘！此是世间（智）法，盲无目者不知不见，其如之何！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.143 ~ p.144

佛法非异世间法，非不异世间法。

云何非异世间法？为佛法乃是透过观察．思惟世间相而觉悟的。

云何非不异世间法？所悟者不同也。

现象虽同，解码不同。

或素材虽同，组合不同。

这经文主要是说：我不与世诤。乃牵涉到一个问题，就是佛法跟世间法，到底是同？还是异？

首先讲，云何佛法不异世间法？佛法并不是凭空架构的，而是对世间种种现象，透过如实观察之后，再去思惟、觉悟者，乃称为佛法。所以跟世间法乃有共同的基础─就是世间种种现象也。

其次，佛法乃异世间法。虽都从观察世间诸相，但所思惟觉悟者却不同。这也是我常说的：现象虽同，解码不同。虽所看到的现象，是差不多的。但由于解码技巧的差异，成果就大不一样了。比如相似的材料，但每个厨师煮出来的，却各有特色。

对外道的劝化：如对外道所说，皆全盘否认的话；必度不了外道。

为人际沟通，必先有共同的基础才行。

从其已知的基础，去说明其所未知的理则，则易度也。

诤是无济于事的─为人所争的，却非义理，而是意气尔。

而若争意气，也不过与贪瞋痴慢相应尔。

故佛法虽比世间法更高明，却不跟世间法对立冲突也。是以如对外道所说，皆全盘否认；那你便无法劝化外道了。因为，人跟人之间的沟通，必须要有共同的基础才行。必从已知的基础，去说明未知的道理；从共通的前提，去调整差异的部分，这才有可说的。如果连最根本的前提都不一样的话，那就没什么可沟通的。

所以对外道所说的现象，我们也应去如实观察、去拣择思惟，但我们诠释之道，却不同也。如果我的诠释确比对方高明，他才能信服接受。反之，如只是一味地否定对方所说的现象，他怎能信服你呢？因此，以佛法来看资讯科技、来看生化医学；不只不当否定这些现象，反应破解得更高明也。

总之，诤是无济于事的─因为人所争的，经常不是争理，而是争意气尔！如果是争理，有理的就继续讲，没理的摆一边，问题倒很简单。但若争的是意气，则非你死我活不可。那就是贪瞋痴慢，是颠倒造业尔！

ChingAnn

为诸大众占相吉凶

如是我闻：一时，佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。彼时毗迦多鲁迦聚落，有婆罗门来诣佛所，恭敬问讯，却坐一面。白佛言：「瞿昙！我有年少弟子，知天文、族姓，为诸大众占相吉凶，言有必有，言无必无，言成必成，言坏必坏。瞿昙！于意云何？」佛告婆罗门：「且置汝年少弟子知天文、族姓，我今问汝，随汝意答。婆罗门！于意云何？色本无种耶？」答曰：「如是，世尊！」「受、想、行、识本无种耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「汝言我年少弟子，知天文、族姓，为诸大众作如是说：言有必有，言无必无，知见非不实耶？」婆罗门白佛：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「于意云何！颇有色常住百岁耶？为异生异灭耶？受、想、行、识常住百岁耶？异生异灭耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「于意云何？汝年少弟子，知天文、族姓，为大众说成者不坏，知见非不异耶？」答曰：「如是，世尊！」

佛告婆罗门：「于意云何？此法、彼法，此说、彼说，何者为胜？」婆罗门白佛言：「世尊！此如法说。如佛所说，显现、开发。譬如有人溺水能救，获囚能救，迷方示路，暗惠明灯。世尊！今日善说胜法，亦复如是，显现、开发。」佛说此经已，毗迦多鲁迦婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，即从坐起，礼足而去。

──《杂阿含经论会编》p.167 ~ p.168

世间人以着相为胜，而佛法唯以见性为然。

相是无常幻化的，而性则千古寂然。

是以着相，何如见性呢？

与计程车司机说「皆看不在眼里」。

这经是说：有位婆罗门善于为大众占相、断吉凶，而且非常准。释迦牟尼佛乃说：「最准的，就是这句话：一切色无常，有生必有死啊！」

这也就说：世间人都以着相为胜，而佛法却以见性为然。着相跟见性，差别为何呢？相，是千变万化的。所以庄子有曰：「吾生也有涯，而知也无涯；以有涯追无涯，殆已！」如将有尽的生命，去追究那无尽变化的相，这一栽进去就永远不回头了。故曰：殆已！而性者，乃千古寂然，所以只要能见性，就一了百了；就所作已办，不受后有了。

某次，我搭计程车时，一上车后，计程车司机看到我，即兴奋地问我说：「法师！你有打坐吗？」我说：「有哩！」他就说：「我也打坐哩！且我打坐时，还看到观音菩萨，看到阿弥陀佛，看到……。」说得心花怒放、趾高气扬。过一段时间后，看我都没什么反应！乃再问：「法师！你有看到什么吗？」我说：「都看不在眼内啦！」他一听，马上转头过去，专心开车去也。

故不管他看到的是什么？乃都着相而已，有什么可得意的呢？而此「看不在眼内」，才是见性者所言。故能见性而不随相转，这才是功夫。反之，看到晕头转向、看到心迷意乱！却还不知回头是岸，岂不「殆已！」

同样，很多人于修行过程中，也喜欢夸言：我有什么境界？其实在你讲的当下，即表示你已动心、执着了，故愈讲乃愈证明：你是没功夫的，而非证明你有功夫也。

于苦患身，常当修学不苦患身

如是我闻：一时，佛住婆祇国设首婆罗山鹿野深林中。尔时有那拘罗长者，百二十岁，年耆根熟，羸劣苦病，而欲觐见世尊及先所宗重知识比丘。来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我年衰老，羸劣苦病，自力勉励，觐见世尊及先所宗重知识比丘。唯愿世尊为我说法，令我长夜安乐！」尔时世尊告那拘罗长者：「善哉长者！汝实年老根熟，羸劣苦患，而能自力觐见如来并余宗重知识比丘。长者！当知于苦患身，常当修学不苦患身。」尔时世尊为那拘罗长者，示教、照喜，默然而住。那拘罗长者闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而去。

时尊者舍利弗，去世尊不远，坐一树下。那拘罗长者往诣尊者舍利弗所，稽首礼足，退坐一面。时尊者舍利弗问长者言：「汝今诸根和悦，貌色鲜明，于世尊所得闻深法耶？」那拘罗长者白舍利弗：「今日世尊为我说法，示教、照喜，以甘露法灌我身心，是故我今诸根和悦、颜貌鲜明。」尊者舍利弗问长者言：「世尊为汝说何等法，示教、照喜，甘露润泽？」那拘罗长者白舍利弗：「佛告我言：汝今于此苦患之身，常当修学不苦患身。」尊者舍利弗问长者言：「汝向何不重问世尊：云何苦患身、苦患心？云何苦患身、不苦患心？」长者答言：「我以是义故，来诣尊者，唯愿为我略说法要！」

尊者舍利弗语长者言：「善哉长者！汝今谛听，当为汝说。愚痴无闻凡夫，于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知；不如实知故，爱乐于色，言色是我、是我所，而取摄受。彼色若坏，若异，心识随转，恼苦生。恼苦生已，恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。于受、想、行、识，亦复如是。是名身、心苦患。

云何身苦患、心不苦患？多闻圣弟子，于色集、色灭、色味、色患、色离如实知，如实知已，不生爱乐，见色是我、是我所。彼色若变、若异，心不随转恼苦生；心不随转恼苦生已，得不恐怖、障阂、顾念、结恋。受、想、行、识，亦复如是。是名身苦患、心不苦患。」

尊者舍利弗说是法时，那拘罗长者得法眼净。尔时那拘罗长者见法，得法，知法，入法，度诸狐疑，不由于他，于正法中心得无畏。从座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者舍利弗：「我已超、已度。我今归依佛、法、僧宝，为优婆塞，证知我！我今尽寿归依三宝。」尔时那拘罗长者闻尊者舍利弗所说，欢喜随喜，作礼而去。

──《杂阿含经论会编》p.193 ~ p.195

苦患身─若着相，即为苦患身。

不苦患身─既见性，即不苦患身。

见何等性─无我性。既无我，何有患哉？

这部经是说有位老人家去见世尊，因为年纪很大了，所以行动不便，必忍受着种种的辛苦。于是世尊乃开示道：「于苦患身，常当修学不苦患身。」什么是苦患身？若着相，即为苦患身。以觉得我衰老了、病了、快死了，这都是从相上去说的；而既从相上去说，这就没完没了了。至于何谓不苦患身？若见性，即能不苦患也。见什么性呢？乃见空性、无我性也；因为有我才有患，若无我者，当就无患也。

古曰：「朝闻道，夕死可也。」这句话很感动吧！其实它是错的！为什么错呢？因为既闻道已，就无生可生，无死可死矣！因认定还有一个我，所以才有夕死、不夕死的问题。若从头到尾都还有我，怎会是已见道了呢？故朝见道，夕则无死矣！不只这辈子不会死，而且永远都不会死了。这才是究竟的「不苦患身」。

对照大乘

各位听经，听到目前为止，乃知道我讲经的速度一向很快，因为我比较重视的是讲解大意，也就是「对观念的澄清，或对调伏身心有帮助者」我才讲。所以我不像一般讲者，乃把每句、每段，都讲得很清楚。尤其在《杂阿含经》中，相似、类同的经典，其实是蛮多的。如每部经，都要先消文解字，最后再来全文白话翻译，那就不知道要讲到什么时候了；而且这对各位而言，也未必有实际的帮助。

因此，各位如是名相、文句不懂，你不用来问我，我是法师，而不是国文老师。且在目前的时代，会有很多工具、资料来帮助你了解这些名相及字句。故不管是你先预习，还是课后再复习。总之，名相、字句的消化，是你该自己去处理的；除非观念不清楚，或觉得前后有矛盾，才能提出作比较深入的探讨、研习。

上次讲过「无常观」之后，就有人跟我反应：「这一讲，出家众便都不用盖道场，不用收徒弟，也不用作事业了吗？」其实，各位可以很简单就找到反证：因为我们的教主释迦牟尼佛，既盖道场，也收徒弟。因为祇桓精舍、竹园精舍，乃都是祂督工建造的。其次，若不收徒弟，那会有我们这些再传的弟子呢？因此，我说的重点：并不在于「要或不要」，而是谓在抉择当下，要顾虑无常的因素，而不要把自己给套牢了，这才是重点。释迦牟尼已成佛了，祂当然不会有被套牢的顾虑；而我还是凡夫俗子，所以不能不谨慎些。

所以各位，既非一味地学我，也非盲目地学佛。而是当就更大的视野去考量，而作更明智的抉择。这事对某甲是束缚，但对某乙却不见得是束缚，他可能乐在其中也。因此是束缚？非束缚？还会因人而异。所以，我不是再三说到：在《阿含经》的语法，乃是遮诠，而非表诠。故说不要，也非即得灰身灭智，而是当从另个角度，来作取舍。于是从这心要，再来看〔对照大乘〕的部分，便会有不同的体会：

自证得阿耨多罗三藐三菩提

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我昔于色味，有求、有行；若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味，有求、有行；若于受、想、行、识味随顺觉，则于受、想、行、识味以智慧如实见。

诸比丘！我于色患，有求、有行；若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患，有求、有行；若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。

诸比丘！我于色离，有求、有行；若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离，有求、有行；若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。

诸比丘！我于五受阴，不如实知：味是味，患是患，离是离者，我于诸天─若魔、若梵，沙门、婆罗门，天、人众中，不脱、不离、不出，永住颠倒，不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。诸比丘！我以如实知五受阴，味是味，患是患，离是离，我于诸天─若魔、若梵，沙门、婆罗门，天、人众中，以脱、以离、以出，永不住颠倒，能自证得阿耨多罗三藐三菩提。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.18

成佛于原始佛典中，乃说得很朴实─以内销无明．业障故，即能成佛。

经文乃谓：佛之所以证得「阿耨多罗三藐三菩提」者─即无上正等正觉，乃因能觉悟五受阴是苦、是患，而能出离、能永离颠倒，就可证得正觉也。

故在原始佛典里，讲到成佛，乃很朴素尔！若能内销无明业障，即能成佛也。无明即指众生执五受阴为我，而业障则指贪瞋慢疑等。故从觉悟五受阴无我，到进一步去消除业障，即能成佛和证解脱道也。以释迦牟尼佛在顿悟当下，也能即时消尽业障，故能当下成佛和证得解脱道。

理则见性破无明，事则除尽业障习气。

如对照中国禅宗的说法：从顿悟而成佛。

然顿悟从何而来？从参疑情而来─以内销疑情故，而能成佛。

简单讲：理则，从见性破无明；事则，消除一切习气业障，这就成佛了。如对照中国禅宗的说法，如何能成佛呢？顿悟即能成佛。而顿悟又从何来？从参疑情而来，参到最后疑情爆破了、消除了，就成佛也。

又释迦牟尼佛最初参的是什么疑情？疑人的生老病死从何而来？人的生老病死从何能解脱？祂从于四城门中见到生老病死以来，这问题就一直缭绕在祂心中，陪着祂出家、修道，一直到菩提树下，才把这问题完全勘破、放下，而能成佛也。这也就说：乃是以能内销无明、疑情、业障，而能成佛也。

而后期大乘，乃以行菩萨道至福慧圆满而能成佛。

甚至说「地狱不空，誓不成佛。」其实地狱空不空，与成不成佛，却没有必然的关系。

而后来的大乘佛教，却以外延法来定义成佛，故曰：行者须经三大阿僧祇劫，难行能行，难忍能忍，最后终能修得福慧双全而成佛。而这福慧双全，就一般人的了解，乃都是用外延的思考方式去增得圆满的。

甚至以「度众生」为要，度到圆满时才成佛。然而我等未度时，释迦牟尼还是成佛了。所以用外延的思考方式，跟内销的定义，其实已差蛮远的。甚至，后来说到「地狱不空，誓不成佛」其实地狱空不空，与成不成佛，根本没关系。地狱还未空，释迦牟尼不是也成佛了吗？

虽内销与外延，乃相辅相成；但以内销为因，则自成就于外延的果。

ChingAnn

于是就内销法来定义成佛，和从外延法来定义成佛，究竟何者为胜义呢？其实就理论来讲，内销与外延本就是相辅相成的，要内销无余，才能外延圆满。这在理论上是很容易明白的。但如以下手方便，则内销是因，外延为果。心中的结解决了，外在的事相也就跟着圆满了。

因此，从内销去定义成佛，是比较直接了当的，且跟调心修行更相应。否则今天修这法门，明天修那仪轨，修来修去，心中既不期待消除无明业障，也未有看破放下的体验，则这是以什么心来修行呢？以攀缘心来修行。而用攀缘心来修行，其实都是旁门走道，不着魔发狂就算侥幸了，还能指望成佛吗？

如进一步说，其实「想成佛」本身就是妄想。因真正的修行人，只是顺法而为，法应怎么作，我就怎么作；既没有「想成佛」的贪心，也没有「不成佛」的顾虑。因此从这角度来看，大乘佛教一刚开始就以「成佛」为发心，这反才是方便道。这是讲到《自证得阿耨多罗三藐三菩提》。

云何为多闻

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘来诣佛所，为佛作礼，却住一面。白佛言：「如世尊说多闻，云何为多闻？」

佛告比丘：「善哉！善哉！汝今问我多闻义耶？」比丘白佛：「唯然，世尊！」

佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。比丘！当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。如是闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.35

云何名为法师

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、有异比丘来诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：「如世尊所说法师，云何名为法师？」

佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。若于色，说是生厌，离欲，灭尽，寂静法者，是名法师。若于受、想、行、识，说是生厌，离欲，灭尽，寂静法者，是名法师。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.35 ~ p.36

云何法次法向？──《杂阿含经论会编》（上）p.36

云何比丘得见法涅槃？──《杂阿含经论会编》（上）p.36

云何名为说法师？──《杂阿含经论会编》（上）p.37

这几部经，意思乃差不多！首先看，何谓多闻？经曰：只要听得五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽，即是多闻也。这是什么意思呢？因于原始佛教中，重点乃不在多闻，而在多销。能消尽无明业障，这才是最重要的。否则，闻得一丈，不如行得一尺。

下面也是，所谓法师，有两种定义：第一是以法为师，第二是以法师人。以法师人，就是以法教人。至于如何能以法为师？当然就是要知道法是什么？而法者，也不过是：五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽也。

于大乘佛法中常谓：法门无量誓愿学。

其实，若从「着相」中去学，不只一辈子学不完，也三大阿僧祇劫学不尽。

但若从「见性」中去觉，则一了百了矣！

因此，在原始佛教里，并不强调要多闻，也不强调要学无量法门。而后来的大乘佛教却说：当法门无量誓愿学。其实法门无量誓愿学，本身就是个陷阱，因为可能只学到枝末，而非学到根本。尤其若从「法相」去学的话，以法相是千变万化的，不只这辈子学不完，就算三大阿僧祇劫也学不完。但如从「见性」中去学的话，见性就一了百了矣！

要学根本，根本是不是很深奥呢？在原始佛教中，倒没什么特别深奥的，就仅知道诸法缘起、无常、苦、空、无我，即能证得寂静涅槃。不只听闻，这就够了；也修行，这就够了。所以我从学佛、出家以来，从未发心要「阅藏」。大藏经六千卷，内容很丰富吗？佛法如真懂的话，其实看来看去都差不多；如看来浩瀚无穷，那反是走偏了。因问题不在于看多少，而在于能不能掌握重点？

故如能掌握重点，其实一部《心经》也就够了。甚至一句「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」也就够了。你看，我们〈五阴相应诵〉讲到目前为止，重点也不过是这句话而已！

记得过去：因举办禅修活动，须借用道场，信徒就跟那位当家师介绍，我是某某法师的弟子…等等。那位老人家听了半天，才说：「对不起！我一向住在山上，对这些事都不清楚！」因为他是学净土的，所以我就跟他说：「其他人不认识，都没关系；阿弥陀佛，你认识清楚就够了。」同样，三藏十二部经，看不看，都没关系，把这句话「照见五蕴皆空，度一切苦厄」想通了，作好了，你就是法师，就是罗汉矣！

云何是无明？

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗、尊者摩诃拘絺罗，在耆阇崛山。时尊者拘絺罗，晡时从禅起，诣尊者舍利弗所，共相问讯，种种相娱悦已，却坐一面。时尊者摩诃拘絺罗语舍利弗言：「欲有所问，宁有闲暇为我说不？」舍利弗言：「随仁所问，知者当说。」

摩诃拘絺罗问舍利弗言：「所谓无明，云何是无明？谁有此无明？」舍利弗答言：「无明者谓不知，不知者是无明？」「何所不如？」「谓色无常不如实知，色磨灭法不如实知，色生灭法不如实知。受、想、行、识（亦）不如实知。摩诃拘絺罗！于此五受阴不如实知，不见，无无间等，愚，暗，不明，是名无明。」

又问舍利弗：「所谓明者，云何为明？谁有此明？」舍利弗言：「摩诃拘絺罗！所谓明者是知，知者是名为明。」又问：「何所知？」「谓色无常如实知，色磨灭法如实知，色生灭法如实知。受、想、行、识（亦）如实知。拘絺罗！于此五受阴如实知，见，明，觉，慧，无间等，是名为明。」是二正士，各闻所说，展转随喜，从座而起，各还本处。

──《杂阿含经论会编》（上）p.44 ~ p.45

因为「不如实知」故，所以称之为「无明」。

这部经把无明定义得很明确：不知五蕴皆空，就是无明。因为「不如实知」故，所以为「无明」。故对事相不了解，尤其对道理不觉悟，都是无明也。

而后来的大乘佛法，乃将无明抽象化。变成先有无明，所以不知道；先有无明，所以不觉悟。故如再追问：「为何会先有无明？」这就没完没了矣！

就如「不知道」，乃为未见．未闻故，所以不知道。

而非为心中有个「不知道」在作祟，所以不明了。

这就像人间最简单地说：「不知道！」为何不知道？乃为见闻等因缘，还未具足故，所以不知道。而非心中有个「不知道」在作祟，所以不明了；而非因「不知道」把「知道的本性」盖住了，所以不知道。

因此，有些大乘佛法乃谓：众生本来清净，因被一念无明盖住了，所以变成杂染。于是问题就愈扯愈大：1.为什么本来清净，还会被一念无明盖住了？2.成佛之后，是否那天又会被无明盖住了呢？

后期大乘乃把「无明」抽象化，而似为第一因。甚至说有「根本无明」与「一念无明」等诸多差异。

真是愈说愈无明了！

所以，这些问题其实是把无明抽象化后，而把它当作「外来者」或「第一因」，才有的问题。众生为何生死轮回？因有「无始无明」故。而既无始者，即不能再论「从那里来？」于是「无始无明」乃变成「第一因」了；但在缘起法中，是不认为有第一因的。甚至有些地方还讲到「根本无明」与「一念无明」的差异，真是名相越搞越多、越说越无明。

何以会把无明当作第一因？我认为是从逆推「十二因缘」开始的：众生为何生死轮回？因为有生，所以有老死。为何有生？因为有「有」。为何有「有」？因为爱取。于是逆推到最后，乃因为有「无明」，才有「行、识」。于是无明便似为第一因了。

其实即使逆推到：因为有「无明」，才有「行、识」。也不可能开悟，因为还存在无明嘛！所以，十二因缘再怎么逆推，都不可能开悟的。反而是因开悟了，才确认「什么是无明？」

所以我一向认为：十二因缘是把佛学架构化后，才有的模式。因此，虽经典上有谓：世尊因逆观十二因缘，而能顿悟成佛。其实，非如此也；世尊乃为悟得「缘起无我」，所以才顿悟成佛的，也才确认云何是无明？以五蕴为我，这就是无明了。否则一直逆推到最后，说是无始无明。但无始无明是什么？乃还是个问题也。

总之，须回归到原始佛教最初对无明的定义：乃为不如实知、不觉悟故，所以称为无明也。不如实知什么呢？不如实知五蕴是缘起的、是无常、无我的；即是无明也。反之，则明矣！

如来、罗汉差别

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五受阴。何等为五？谓色受阴，比丘于色厌，离欲，灭，不起，解脱，是名如来、应、等正觉。如是受、想、行、识厌，离欲，灭，不起，解脱，是名如来、应、等正觉。比丘！亦于色厌，离欲，灭，名阿罗汉慧解脱。如是受、想、行、识厌，离欲，灭，名阿罗汉慧解脱。比丘！如来、应、等正觉（与）阿罗汉慧解脱，有何差别？」比丘白佛：「如来为法根，为法眼，为法依，唯愿世尊为诸比丘广说此义！诸比丘闻已，当受奉行。」

这部经主要是在论述：如来、罗汉有何差别？前既曰：当内销无余，才能证解脱。佛当然已内销无余，所以能成佛。而阿罗汉也因内销无余，才能成就阿罗汉道。于是，佛与罗汉竟有何差别呢？

佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。如来、应、等正觉，未曾闻法能自觉法，通达无上菩提；于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉，八道。比丘！是名如来、应、等正觉，未得而得，未利而利，知道，分别道，说道，通道，复能成就诸声闻，教授教诫；如是说正顺欣乐善法，是名如来、罗汉差别。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.122 ~ p.123

如来与罗汉于内销的果证上，其实并无差别。

于是如来与罗汉的差别，只是为如来是先知先觉，而罗汉为后知后觉。

简单讲：如来跟罗汉的差别只在这点，佛是无师自觉者。而后来的声闻弟子得先从佛听法，再去修证，而终能证得阿罗汉道。故如来是先知先觉者，而罗汉则为后知后觉者。然虽觉有先后，但觉后所修证的结果乃是一样。以上是原始佛教的讲法。

若因此而谓「罗汉不能成佛」，便无可异议。

然而菩萨也是后知后觉，故菩萨当也不能成佛。

故就这一点来论，说「罗汉不能成佛」那是很明确的。因为既属后知后觉，便不可能再变成先知先觉。就像你生下来，就已经是某人的儿子；故无论如何，终不可能再变成某人的爸爸了。若因此说「罗汉不能成佛」，则菩萨也不能成佛。因为菩萨也是从佛闻法后，才去行菩萨道的。于是经三大阿僧祇劫或五大阿僧祇劫，反正都不能成佛。

其次，再讲到另一个问题，在后期的佛教乃讲到有「三乘佛法」─声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。辟支佛乘，是说在无佛之世，而能自己觉悟。于是既自己觉悟，不就是佛了吗？因此辟支佛，算不算成佛呢？其实，从历史的角度来看，乃无辟支佛的存在。在历史上就只有释迦牟尼佛是无师自觉的，剩下的辟支佛都属传说而已。因此，辟支佛算不算成佛？就修行而言，其实并无意义。

会把佛教说成三乘，乃是后来的讲法。然而就名相的定义而言，乃有些混淆：菩萨也是从佛闻法的，何以就不是声闻乘呢？辟支佛既属无师自觉者，云何又属于佛教的一乘呢？故就内销的修行而言，其实不必弄得这么复杂！

此心，此意，此识

如是我闻：一时，佛住支提竹园精舍。尔时有三正士出家未久，所谓尊者阿卢律陀，尊者难提，尊者金毗罗。尔时世尊知彼心中所念而为教诫：「比丘！此心，此意，此识；当思惟此，莫思惟此，断此欲，断此色，身作证具足住。比丘！宁有色若常、不变易、正住不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！色是无常、变易之法，厌，离欲，灭，寂，没。如是色从本以来，一切无常、苦、变易法。如是知已，缘彼色生诸漏、害、炽然、忧恼，皆悉断灭。断灭已无所着，无所着已安乐住，安乐住已得般涅槃。受、想、行、识，亦复如是。」佛说此经时，三正士不起诸漏，心得解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.140 ~ p.141

ChingAnn

在原始佛典中，心意识，并未有严格的区分。

而后于唯识学中乃谓：心为阿赖耶识，意为末那识，识为显意识。

这部经主要讲述的重点是「心、意、识」。如就经文而言，「此心、此意、此识」，还未作严格的区分。因为有心，所以能够起意；因为起意，所以能够认识。但在后来的唯识学中，就把心意识定义得很明确。故心乃指阿赖耶识，即第八识。意是指第七识，也就是末那识。至于识，才是现行意识，也就是第六识。

这部经最后曰「佛说此经时，三正士不起诸漏，心得解脱。」前才说出家未久；而现即能不起诸漏，心得解脱。其实应没有那么快。如我们对照其他的《阿含经》，乃说到这三位尊者于阿兰若修行时，既生活有规约，又能在不互相干扰的前提下，增长道谊；于是才能渐成就于解脱道也。

有命终者，即记说言其所往生处

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时有外道出家，名仙尼，来诣佛所，恭敬问讯，于一面坐。白佛言：「世尊！先一日时，若沙门、若婆罗门、若遮罗迦、若出家，集于希有讲堂。如是义称：富兰那迦叶为大众主，五百弟子前后围繞，其中有极聪慧者，有钝根者，及其命终，悉不记说其所往生处。复有末迦梨瞿舍利子、先阇那毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗拘陀迦栴延、尼揵陀若提子等，各与五百弟子前后围繞，亦如前者悉不记说其所往生处。

沙门瞿昙尔时亦在。彼论中言：沙门瞿昙为大众主，其诸弟子有命终者，即记说言：某生彼处，某生此处。我先生疑，云何沙门瞿昙得如此法？」佛告仙尼：「汝莫生疑！以有惑故，彼则生疑。仙尼！当知有三种师。何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事。复次有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。

仙尼！其第一师，见现在世真实是我者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说，现法、爱断，离欲、灭尽、涅槃。」仙尼白佛言：「世尊！我闻世尊所说，遂更增疑。」佛告仙尼：「正应增疑，所以者何？此甚深处，难见难知，应须甚深照微妙、至到聪慧所了，凡众生类未能辩知。所以者何？众生长夜异见、异忍、异求、异欲故。」

仙尼白佛言：「世尊！我于世尊所心得净信，唯愿世尊为我说法，令我即于此座慧眼清净！」佛告仙尼：「今当为汝随所乐说。」佛告仙尼：「色是常耶？为无常耶？」答言：「无常，世尊！」复问：「仙尼！若无常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」复问：「仙尼！若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子，宁于中见我、异我、相在不？」答言：「不也，世尊！」「受、想、行、识，亦复如是。」………

这部经是说：某天六师外道共集于希有讲堂，然六师外道的宗师，都无法知道其弟子往生后到那里去了？佛陀当时也在场，但佛陀就能肯定记说其弟子往生后到那里去。于是有位外道仙尼，就来问佛：汝云何独能知，弟子往生何处？于是，佛说世间有三种师。

故外道诸师何以不能知其弟子往生何处？因为他们不是堕于常见，就是执着断见。而如来者，既不堕常见，也不执断见，所以能知其弟子往生何处。对于这样的经文，我有不同的看法。

会有外道诸师，共聚「希有讲堂」的事吗？

所谓外道见，并非即是常见或断见─皆肯定有生死轮回的事。

外道的神通，还能知其所往生处。

既无常见，也无断见，何以不知其所往生处？

首先，从故事本身来看，我不认为会有六师外道共聚一堂的可能性。就像今天的台湾，不要说六师外道共聚一堂，就是台湾诸大山头、诸大法师共聚一堂，一起论法的可能性，几乎没有。更何况是要集天主教、基督教、伊斯兰教、道教…，等一起来论法的可能性，更微乎其微。

第二、为什么名为「希有讲堂」呢？这名字是否已暗示「讲堂」本就是「莫须有」的？于是若「讲堂」是莫须有的，则集会论议更不可得也。

第三、在文中乃一口咬定：外道诸师，不是常见，就是断见。如就当时的印度宗教而言，其实多肯定有三世轮回。故不是「人死，如灯灭」的断见。其次，既曰轮回，即谓非这辈子是人，下辈子还是人，永远是人。所以这也非常见也。当然，他们不可能像佛法讲得那么精准、深刻：因为缘起，所以无常、苦、空、无我。但也不能妄下断言，说他们不是常见、就是断见。

再者，我们知道外道如果修得好，也可以有神通。故如证得天眼通，还是可以知道其弟子往生何处的。当时外道证得天眼通的，应有其人，非无其人。但至少有一种人，外道是无法确认：他命终之后，往生何处去？那一种人呢？乃阿罗汉，因阿罗汉乃不受后有也。

佛告仙尼：「我诸弟子，闻我所说，不悉解义，而起慢无间等，非无间等故慢则不断；慢不断故，舍此阴已，余阴相续生。是故仙尼！我则记说是诸弟子，身坏命终，生彼彼处。所以者何？以彼有余慢故。仙尼！我诸弟子，于我所说能解义者，彼于诸慢得无间等，得无间等故诸慢则断。诸慢断故，身坏命终，更不相续。仙尼！如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可记说故。

欲令我记说者，当记说彼：断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。我从昔来及今现在，常说慢根、慢集、慢生、慢起，若于慢无间等，观众苦不生。」佛说此法时，仙尼出家远尘、离垢，得法眼净。尔时仙尼出家见法，得法，断诸疑惑，不由他知，不由他度，于正法中心得无畏。从座起，合掌白佛言：「世尊！我得于正法中出家修梵行不？」佛告仙尼：「汝于正法得出家，受具足戒，得比丘分。」尔时仙尼得出家已，独一静处，修不放逸住，乃至得阿罗汉。

──《杂阿含经论会编》（上）p.188 ~ p.190

「如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可记说故。」如佛弟子在修证上，还不能完全内销我慢的话，便会有来生。反之，如能全销我慢，就能不受后有，而无可记说也。

很多人对「不受后有的境界」很有兴趣。说实话，不受后有到底是怎么回事？我也不是很清楚，因为这是证量的问题，证量不够，便只能意会，而不能验证。我觉得在修行过程中，对我们而言，更重要的是去明辨：当从何去修？而不是一直在揣测：最后能证得什么境界？此为：1. 那离我们，还太遥远了；故说也说不明白，揣也揣度不了。2.所谓「水到渠成」，既从正见去努力，何虑不解脱呢？

故在此，乃勉强作个比喻：就像雨后天边，常见到彩虹。彩虹虽艳丽，但往往很快就消失了。于是如问：彩虹从那里来？彩虹往那里去？其实，它既非从那里来，也非往那里去！我们知道：彩虹是在某种特殊的状态下，它才会现形。故当这些条件欠缺时，它又消失了。因它本就不是一个实有的存在体， 故不能问：它从那里来？往那里去？同样，五蕴的生命亦然。当凝聚的因缘不具足时，它就消失了。而消失后，也不能再问：到那里去了？

讲到最后，我认为这部经，应是后人汇编，而非佛当时所说也。否则，我既不堕常见，也不执断见，为何就不知道别人往生何处呢？这应是证量的问题，而非单纯地常、断见尔！最后再看《土抟喻》：

土抟喻

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘，于禅中思惟，作是念：颇有色常、恒、不变易、正住耶？如是受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶？

是比丘晡时从禅起，往诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：「世尊！颇有色常、恒、不变易、正住耶？颇有受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶？」

尔时世尊手执小土抟，告彼比丘言：「汝见我手中土抟不？」比丘白佛：「已见，世尊！」「比丘！如是少土，我不可得；若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。」

佛告比丘：「我自忆宿命，长夜修福，得诸胜妙可爱果报之事。曾于七年中，修习慈心，经七劫成坏，不还此世。七劫坏时，生光音天；七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜、无上，领千世界。从是以后，复三十六反作天帝释；复百千反作转轮圣王，领四天下，正法治化。七宝具足，所谓轮宝，象宝，马宝，摩尼宝，玉女宝，主藏臣宝，主兵臣宝。千子具足，皆悉勇健。于四海内，其地平正，无诸毒刺。不威、不迫，以法调伏。灌顶王法，有八万四千龙象，皆以众宝庄严而校饰之，宝网覆上，建立宝幢，布萨象王最为导首，朝、晡二时自会殿前。我时念言：是大群象，日日再反往来，蹈杀众生无数。愿令四万二千象，百年一来。即如所愿，八万四千象中，四万二千象百年一至。灌顶正法，复有八万四千匹马，亦以纯金为诸乘具，金网覆上，婆罗马王为其导首。灌顶王法，有八万四千四种宝车，所谓金车、银车、琉璃车、颇梨车，师子、虎、豹皮、杂色钦婆罗以为覆衬，跋求毗阇耶难提音声之车为其导首。灌顶王法，领八万四千城，安隐丰乐，人民炽盛，拘舍婆提王而为上首。灌顶王法，有八万四千四种宫殿，所谓金、银、琉璃、颇梨，摩尼琉璃由诃而为上首。比丘！灌顶王法，有八万四千四种宝床，所谓金、银、琉璃、颇梨，种种缯褥、氍氀、毾？、迦陵伽卧具以敷其上，安置丹枕。

复次，比丘！灌顶王法，复有八万四千四种衣服，所谓迦尸细衣，刍摩衣，头鸠罗衣，拘沾婆衣。复次，比丘！灌顶王法，有八万四千玉女，所谓剎利女，似剎利女，况复余女。复次，比丘！灌顶王法，有八万四千釜食，众味具足。比丘！八万四千玉女中，唯以一人以为给侍。八万四千宝衣，唯着一衣。八万四千宝床，唯卧一床。八万四干宫殿，唯处一殿。八万四千城，唯居一城，名拘舍婆提。八万四千宝车，唯乘一车，名毗阇耶难提瞿沙。出城游观，八万四千宝马，唯乘一马，名婆罗诃，毛尾绀色。八万四千龙象，唯乘一象，名布萨陀，出城游观。

比丘！此是何等业报，得如是威德自在耶？此是三种业报。云何为三？一者布施，二者调伏，三者修道。比丘！当知凡夫染习五欲，无有厌足，圣人智慧成满而常知足。比丘！一切诸行，过去尽灭，过去变易，彼自然众具及以名称，皆悉磨灭。是故比丘！永息诸行，厌离，断欲，解脱。」

布施，我想各位听多了。调伏，乃是指持戒。因为持戒，所以能调伏我们身口的行为。第三修道，那时的修道，乃指禅定而言。

「比丘！色为常、无常？」比丘白佛言：「无常，世尊！」「若无常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！若无常、苦，是变易法，圣弟子宁复于中计我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」「如是受、想、行、识，为常、为无常？」比丘白佛言：「无常，世尊！」「若无常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！若无常、苦，是变易法，圣弟子宁复于中计我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。比丘！于色当生厌，离欲，解脱。如是于受、想、行、识，当生厌，离欲，解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。常念土抟譬教授，独一静处，精勤思惟，不放逸住。不放逸住已，所以善男子剃除须发，正信非家，出家学道，为究竟无上梵行，见法，自知身作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。时彼尊者亦自知法，心得解脱，成阿罗汉。

──《杂阿含经论会编》（上）p.64

这经乃与上述众经，风格全然不同。

乃是后人杂编的而已！

如从〈五阴相应诵〉一路看下来，再看这部经，会非常诧异！除了经文特别长外，还花了相当多的篇幅，来回味以前修福的盛况：上光音天、作转轮圣王…等。其实从这些，就可以慢慢嗅出大乘佛法的气息。

就故事本身来看：一位比丘一天到晚听佛说「无常、苦、空、无我」的法，竟还怀疑─会不会有非「无常、苦、空、无我」的事相。于是佛陀花了很多篇幅，来说明以前曾修慈心，而得的福报。虽最后结论：还是无常的。但凡夫看了，难免早已着迷入骨，而忘了无常的结论哩！

故我所以引用这部经者，乃为说明：目前的学术研究已经确认，后期的大乘佛法是由后人汇编的。汇编，是指将很多佛讲过的经文，再整合编辑。故既不是无中生有的，也不是正本清源的。

ChingAnn

但如用我的手法去看《杂阿含经》的话，也可以看到很多后人汇编的痕迹。所以我绝不相信所有的佛典，包括大小乘都是佛亲口说。因为，从佛说法直到结集，再到变成文字，那已是一、两百年以后的事了。而在一、两百年间的口口相传，难免会有所增减和偏离。

这也就说：研习原始佛典，除知道佛法的原点在那里外？也借着不同经文的对照，慢慢了解到从单纯、简洁的佛法，到变成浩浩长河的一路轨迹。

ChingAnn

佛法原典 六入相应
想各位都知道，所谓「六入」，就是指六根─眼、耳、鼻、舌、身、意。为什么说六是入呢？如物品被我看了，则其印象即映入我们心中也。

前于〈五阴相应〉中已觉悟：为缘起故，无常、无我。故修行的重点，唯内销其无明．爱欲而已！然下手处，即是从〈六入相应〉中去觉照．调伏而已！

故〈六入相应〉主要是说：真正的修行，乃要从六根去修。前已再三说到：释迦牟尼佛最初觉悟和说法的重点，应该是〈五阴相应〉，也就是觉悟五阴本是无常的、是空、无我的。如进一步去分析：其何以是无常、是空？乃因缘起故。于是既无常、无我，所以能离欲、放下，而证得寂静涅槃的境界。

因此修行的重点，就是去内销无明．爱欲而已！如禅宗也讲到悟后启修，悟后如何修呢？就是从六根去修，去觉照无明．爱欲，并将之调伏也。这种的说法，再对照大乘的《楞严经》就蛮相应的。

故在《楞严经》中有谓「六解一亡」，这「六解」即与〈六入相应〉的修行法要，完全相符；至于「一亡」者，即是亡「我慢」也。

在《楞严经》中有谓「六解一亡」，所谓「六解」，就是从六根去解。因为众生之所以造业生死，都是从六根去造的。当我们眼根看到色尘当下，就会起贪瞋痴；并随而造业。同理，耳根、鼻根等亦然。在六根接触六尘时，也即是无明业障现行时。

所以修行，就是要在六根对六尘的当下，要能掌握正见，而去内销无明业障。因此六解，就是能「舍识用根」，这是《楞严经》的讲法。识，是分别取舍的意思。根，能够清楚的觉照。故虽能清楚地觉照，但不起贪爱、瞋恚等分别，就是舍识用根也。这与〈六入相应〉的修法，乃是前后对应的。

因此，从六解到最后能证得一亡。「一」是什么呢？略指我见，事实上乃包括更细微的我慢。因为众生六根中的本，其实就是我执。故若从六根里增长我所，我所既增长，我执乃更坚固矣！因此能从六根下手，使我执不再现行；久而久之，我爱、我慢也就渐渐淡化消亡也。

因此，可说〈五阴相应〉是见道究竟；而〈六入相应〉为修道方便。

在佛法常将道，分为见道、修道跟证道。因此，我们可以说〈五阴相应〉是见道位，而〈六入相应〉乃对应修道位。见道者，乃为能悟五阴皆空，这样就能建立正见。而悟后启修，则当从六入去修也。

在过去我曾把大乘佛法的性空学、唯识学跟真如学，作这样的定位：性空学是见道位，唯识学是修道位，而真如学则是证道位。为什么说性空学是见道位呢？就是从觉悟因为缘起，所以五蕴都是自性本空。这在理上，就是最究竟的了。目前也公认，《中观》所讲的佛法是最究竟、最了义的。

其次唯识，何以是修道位？修道乃要善择方便！尤其修道，乃要一门深入，而不可能每个因缘都去照顾。故选择一门深入者，即是方便也。在性空学上，谓众因缘和合；故心境乃是互相缘起的。但真正的修行，乃是从心去修，而非从境去修。如从境去修，那跟世间法、跟科学，便没什么两样。

于是，为强调「从心去修」，故「唯识学」把一切境相说成唯识所现，乃把一切问题内在化。就《中观》而言，内外既是互相缘起的，外能影响内，内也影响外。故把一切境相说成唯识所现，其实并不究竟。但是，为了修行方便，为了调心方便，乃把一切境相，说成唯识所现。这是方便道，而非究竟理也。

所以唯识在很多地方是讲不通的。比如既唯识所现，那电脑又是怎么现出来的？还是很难说：云何从识，变现出电脑来？即使用很迂回的方式，说了半天，别人还是不明白。但就《中观》的讲法，一切因缘和合就现起了！这不是很简单吗？同样，讲到原子弹，为何既是唯识所现，却也把很多人炸死了呢？甚至既汽车也是唯识所现，当汽车撞过来时，我们闪不闪呢？问题多多哩！但如将唯识学，定位为「修道方便」，则这些问题便不必太计较了。

在〈六入相应〉中有很多思想，似为「唯识思想」的起源。如「云何名世间？」「到世界边」等。

于是，我们检点〈六入相应〉的经文，乃有很多地方，跟「唯识思想」颇相类似。比如「云何名世间？」，世间即在六根当下。否则，若眼不见，色尘何所在呢？若耳不听，声尘何所在呢？又云何能「到世界边」，六根所在即是世界边也。这跟唯识学的讲法，岂非渊远流长呢？

教理精义

如是观者，是名正见

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「当正观察眼无常，如是观者，是名正见。正观故生厌，生厌故离喜、离贪；离喜、离贪故，我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意（者亦然）。心正解脱者，能自记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.214 ~ p.215

这些经文，从〈五阴相应诵〉看下来，其实早耳熟能详了。最初只是说五阴无常，这里更说六入无常，其实都差不多。既知它是无常的，所以不会贪恋；既不贪恋，即不会变成系缚也。

目前于佛教界中，乃盛行「内观禅」和「动中禅」。然当云何内观呢？既修行，当从六入去修；则内观者，即于六根对六尘时，当去观察、觉照是否有贪瞋痴？若有，再加以调伏，才能跟解脱道渐相应也。

但是，目前所见南传的内观法门，却非如此。因为，它乃偏于观身体的动作或觉受，而不在观心念的起落，尤其观心念的染净。身体的动作或觉受，因为比较粗，所以容易观；而心念的起落、心念的染净，则较细而更难观也。其次，观身体的动作或觉受，顶多是修定的法门，而非修慧法门。

若因把注意力用于观照动作和觉受，所以能不打妄想。但这不打妄想，不等于已降伏妄想。故这些修法，却像以石压草，只是让妄想暂时不产生，让执着暂时不现行，而非已清楚自己有什么执着；更非能断这些执着也。

至于「动中禅」怎么修呢？也差不多！就是于面对境界时，去返观我们的动心起念。去看看我现在起的是贪心？还是瞋心？贪的话，是贪什么？如果是贪钱，则更进一步，去省思为什么贪钱呢？其有更细微的动机：有的人是为了安全感，所以贪钱；有的人是为了虚荣心，所以贪钱。各个动机，不一样也。

所以对居士而言，修「动中禅」倒是更切实际。因为，既大家每天都在奔波忙碌，面对境界动心起念的机会，也就特别多了。所以，我推荐的动中禅，并不像某些人所说的：看到任何境界，都不分别、不取舍，不唤醒记忆，不给它名字，这就是「动中禅」。因为这还是偏于修定而已！而非真能看到问题之所在。

故真欲看到问题之所在，则当如捉老鼠一般。老鼠如跑进洞口了，要把它骗出来，才有办法捉；如一直守在洞口，它就不出来了。而不出来者，就难捉矣！同理，要围剿山贼，也要把他们骗出来，才能确认贼窝之所在。

所以，真修动中禅者，反而当经常到不同的境界里去练。因在不同的境界里，我们才会有不同的烦恼现行。如在一个封闭的环境里，因能起的就只有这些妄想，故错以为已没问题了；但到另个环境时，又会有不同的问题现起矣！这样的修行方式，跟一般的修定法门，是完全不同的取向。

但是，我也不奢谈动中禅，因为如静中没有基础，要修动中禅其实是更难的。否则，待人都已打死了，才发觉自己瞋心这么重，就来不及了。故要在静中先修好定。

很多人只是把数息当作修定的法门，其实数息更重要的是，去看我们念头的起落。这样训练久了，对我们念头的起落，就能很快察觉到了。如果，起的是贪心或瞋心，起的是跟正法不相应的妄念，要能很快就察觉到。然后再进一步去调整它，这就是常谓的「回向」也。

因「回向」者，就是回到正法的方向也。因为我们虽知正法的方向，但是如习气业障很重，还是常察觉到它又出轨了；于是要把它扳回正法的方向。这是讲：在六根对六尘当下，要经常去觉照：现起的是什么念头？是烦恼的念头，还是疑惑的念头。如是疑惑的念头，或将从内观而转到「参禅」法门。

所以，我并不强调动中禅：因为前已说到，如静的基础不够，要修动中禅是很难的。而静的基础，不是置心一处、不起妄念而已！而是当对我们的动心起念，能观照得很清楚。

所以比较理想的修行方式是：先在静的基础打功夫，然后再到动的境界里去磨炼。炼一炼觉得有问题，再回去用静的功夫重新处理。这样有动有静，就像炼剑时，有时用火烧，有时用水淬，这样热轧冷淬，炼久了，就能变成金刚宝剑也。否则，过分强调静或过分强调动，乃都是偏一边尔！

于六入不离欲者，不堪任越生老病死苦

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「于眼若不识、不知、不断、不离欲者，不堪任越生老病死苦。耳、鼻、舌、身、意，不识、不知、不断、不离欲者，不堪任越生老病死苦。

诸比丘！于眼若识、若知、若断、若离欲者，堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意，若识、若知、若断、若离欲，堪任越生老病死苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.216

六入皆无常

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐，不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意（者亦然）。

多闻圣弟子如是观者，于眼解脱，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受─若苦、若乐、不苦不乐，彼亦解脱。如是耳、鼻、舌、身、意，彼亦解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.218 ~ p.219

云何调伏贪瞋痴？乃从观无常，而调伏贪瞋痴！

而观无常者，既观外境是无常的，也观心识是无常的。

于是从无常而观贪瞋痴的现行，却也是如梦如化而已！

这两部经的主旨，其实跟前面所说的差不多。在根对境时，要去觉察内心起的是什么念头？比如贪心、或瞋心，觉察后再进一步去调伏。然如何调伏呢？

对于贪爱的对象，一般人的反应就是赶快去攫取它。然如作无常观，则不然。前已说过：无常有两种观法，第一是观外境是无常的。这花很漂亮，但当你把它摘了，欲带回家时，它却已经枯萎了。我们远观彩虹很漂亮，但当你走近时，彩虹却消失了！所以很多当下觉得很美的景观，当刻意去执取后，却变成没原来那么美了。这是初观外境是无常的。第二是观心识是无常的。很多时候原景观还在，但看久也就慢慢平淡，甚至有没有都无所谓了。

既观外境是无常的，也观心识是无常的，如此观无常，即能调伏我们的贪心。同理，瞋心亦然。今天觉得这个人真可恨，说不定过一段时间后，他却变成你事业的助缘。或者过一段时间后，乃发觉他还有不少优点哩！所以，能观贪瞋是无常，就能使我们安忍无碍。

俗谓「有梦最美」，为无常幻化故，所以美。

反之，若常而不变者，便不美矣！

如进一步去观无常，则可觉悟到：这世间很多东西，我们之所以觉得它美、它可爱，乃因为无常的缘故。譬如：若天天有彩虹的话，我们反不觉得彩虹有多美。如天天气候如春，我们反不觉得春天有多可爱。如一个人身体一向很健康，他反不以健康为可贵。所以，这是很耐人寻味的事：因为无常，所以美。因为无常，所以可贵。可是，很多人却只希罕它的美，而忘了它是无常的。

世间有句话─「有梦最美」。这句话表面上是说：因为有梦想，所以人生才有价值，故曰「有梦最美」。但从另个角度来说：则为还停留在梦境故，才美；如将它兑现后，就未必那么美了。

ChingAnn

我到瑞芳自修时，刚去的阶段，真觉得这因缘殊胜，而能安心地用功。可是才过三、四个月后，就在打妄想而计划着下次要到那里闭关。最后终于觉悟：人性就是这个样子。未得到前，千方百计去执取它；但真得到后，却又不珍惜，而更期待着下个目标。

其实，我现在也还有很多妄想，还有很多期待；但我已觉悟，这都只是没事干、想着好玩的妄想而已！若真得到了，你也不会珍惜的。这也是从观无常而能调伏贪心也。

贤圣法律无上修根

如是我闻：一时，佛住迦征伽罗牟真邻陀林中。时有年少，名郁多罗，是波罗奢那弟子，来诣佛所，恭敬问讯已，退坐一面。尔时世尊告郁多罗：「汝师波罗奢那，为汝等说修诸根不？」郁多罗言：「说已，瞿昙！」佛告郁多罗：「汝师波罗奢那，云何说修诸根？」郁多罗白佛言：「我师波罗奢那说：眼不见色，耳不听声，是名修根。」

佛告郁多罗：「若如汝波罗奢那说，盲者是修根不？所以者何，如唯盲者眼不见色。」尔时尊者阿难在世尊后，执扇扇佛。尊者阿难语郁多罗言：「如波罗奢那所说，聋者是修根不？所以者何，唯聋者耳不闻声。」

尔时世尊告尊者阿难：「异于贤圣法律无上修诸根。」阿难白佛言：「唯愿世尊为诸比丘说贤圣法律无上修根！诸比丘闻已，当受奉行。」

这里也是讲到「修根」的法门。有外道弟子来见佛，佛问：「汝师有教你们修根吗？」他答：「有！」佛再问：「其如何教呢？」答言：「眼不见色，耳不听声，是名修根。」于是佛说：「如眼不见色，是为修根；那瞎子一定修得最好。同理，如耳不听声，是名修根；那聋子也应修得最好。然真正的佛法，却非如此修根也！」

佛告阿难：「谛听善思，当为汝说。缘眼、色，生眼识，见可意色，欲修如来厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，不可意，欲修如来不厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，可意、不可意，欲修如来厌离、不厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，不可意、可意，欲修如来不厌离、厌离，正念、正智。眼、色缘，生眼识，可意、不可意、可不可意，欲修如来厌、不厌俱离，舍心住，正念、正智。如是阿难！若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色无上修根。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，亦如是说。阿难！是名贤圣法律无上修根。」

──《杂阿含经论会编》（上）p.378 ~ p.379

「若有于此五句，心善调伏，善关闭，善守护，善摄持，善修习，是则于眼、色无上修根。」其实不必说得如此复杂；只要「见可意不贪，见不可意不瞋，见非可意．非不可意不痴。」即可也。

这段文字蛮长的，我们简单讲：见喜欢的不起贪心，见不喜欢的不起瞋心，见既非喜欢、又非不喜欢的，不起痴心。然而不起贪心，或不起瞋心，究竟是因为断了，所以不起？还是因为压抑了，所以不起呢？很多人其实是用先入为主的观念去压抑，而产生「我不贪」的结果。可是，在心里还是觉得它很可爱哩！因此，如用压抑的过程，而产生「不贪、不瞋」的心态，其实是不究竟的。

故在经典上有谓：贪者，用不净观；瞋者，用慈悲观。什么是不净观呢？广义的不净观，是指能看到它其他的缺点。因世间上本就不可能有完美的事相。像中国人所讲的「五行生克」，有生即有克；有好处，也就有缺点。

但一般人在执着处、在业障现行时，往往就只看到优点，而看不到缺点。于是因只看到优点，而看不到缺点，当然就爱得要死。然如从更广泛的角度或更客观的立场去评鉴，则既好处没有那么夸张，也坏处多少有些。于是既有好，也有坏；这样好坏参半，就趋近平衡也。最后我们即使还是喜欢，但这喜欢已没先前那么夸张了。所以，不净观是以多看它的缺点，而来平衡我们的贪心！

同理，慈悲观也不是因觉得那个人很可怜，所以我要慈悲他。而是看到那个人，其实也有他的优点、长处，而能平衡瞋心也。总之，不净观跟慈悲观，都是从更广泛的角度去观察「人、事、物」的本末因缘。以如实观察、如实知见，最后终能得到中道的平衡，即不贪也不瞋也。

计者是病

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「计者是病，计者是痈，计者是刺。如来以不计住故，离病、离痈、离刺。是故比丘欲求不计住，离病、离痈、离刺者，莫计眼我、我所，莫计眼相属；莫计色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦莫计是我，我所，相在。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。比丘！如是不计者，则无所取，无所取故无所着，无所着故自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.272

「莫计是我，我所，相在。」云何不痴呢？于见闻觉知间，不起「我能见、彼所见」的对立分别。

「非我、非我所、不相在」这在〈五阴相应诵〉中已再三说到。其次，一般人在六根对六尘的当下，起贪心或瞋心，这是比较粗重的妄念。然还有更细微的妄念，乃「我跟我所」也。比如当眼根看到色尘时，我们就会起「我看到它了」的念头。内始终有个能看的我，外则是被看的境界。因此在六根接触六尘当下，我们的我见始终固执不变。既认定是我在看、是我在听，也是我在想，都不离我也。那是被我看的，那是被我听的；时时刻刻存在着「我跟我所」的界限。

故佛法所谓的我，有两种定义：第一是能主宰，第二是存界限。能主宰者，认为我眼睛一张开，就能看；脚一伸，就能走。岂非皆由我主宰也。其实若仔细分析，乃都是因缘所生法尔！

第二存界限者，我是能见、能闻者，彼则被看、被听尔！这在佛法上称为「能、所」，能看所看，能听所听，能想所想。这能所像鸿沟区分、不可越界。因此，在六根接触六尘当下，若能所还是对立的；则细微的我见乃依然存在。故不要以为：听了因缘所生法后，就能全然放下我执。可能风一吹，身体冷了，那「我」顿时又现行矣！

所谓「我慢」，即是能所对立，心物不泯。

故要断我慢，才能证阿罗汉果。这我慢，不是觉得我很了不起的傲慢心。而是如能所还在，即我慢未亡也。其次是界限，若心物有界限，能所未泯灭，亦表示我慢还在也。故《楞严经》里有廿五圆通。其云何证得圆通呢？就是要打破能所的界限，以能所的界限已勘破了，才能称为「一亡」也。

因此，从了解「因缘所生法」的无常、无我，而能确立正知见，故证初果。其次，渐调伏贪瞋，从淡薄以至于尽除，便能从二果到证三果。最后才完全消除能所，降伏我慢，而能证四果也。

所以「能所的区隔」，其实是很微细的。一般人对观念的我，还比较容易省思。至于能所，和作意、不作意等，除非经禅修的训练，一般人是无法作这么深细的内省和鉴别的。

云何不律仪？

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有不律仪、律仪。谛听，善思，当为汝说。

云何不律仪？眼根不律仪所摄护，眼识着色，缘着故以生苦受，苦受故不一其心，不一心故不得如实知见，不得如实知见故不离疑惑，不离疑惑故由他所误而常苦住。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名不律仪。

很多人讲到戒律时，常把戒律当作外来的轨范：以佛制定我们要守什么戒，故我们才去守这些戒。然如我们常说的「法律」，法跟律，其实是一体的两面。法是形上的道理，律是形下的轨则。故如只知律，而不明法，便会固执不通。只知法而不行律，便不能落实。

因此，真欲奉行律仪，还是要回归正见。在六根对六尘当下，若心能娴静明了，才能如实知；而能如实知者，才能与法相应也。反之，心不娴静。或心随境转，或被习气业障牵着走；就不能如实知，不能与法相应也。

故我曾说：修定，非只是专注一境的功夫而已！其更重要的是：能缓冲、减轻、扼阻习气业障的力量。以习气业障的力量，就像长江大河，前后贯穿波涛汹涌，力量非常的大。故一个人如果没有功夫，一落入水中，根本站不住脚，只能晕头转向地随波逐流下去。而有修定功夫的人，才能在乱流中，立定脚跟，看准自己的方向。而看准自己的方向后，也才有可能回向也。

因此，奉行律仪乃有两个条件：一是正知见的建立，二是修定的功夫。须两者并用，才能将我们从随波逐流的窘境中，而扳回到正法的尺度上。

云何律仪？眼根律仪所摄护，眼识识色，心不染着，心不染着已常乐更住，心乐住已常一其心，一其心已如实知见，如实知见已离诸疑惑，离诸疑惑已不由他误，常安乐住。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名律仪。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.367

真正的威仪，是指「六根娴静」，心不被境转而已！

故律仪乃非「三千威仪，八万细行」，刻意去作些样子来，如：立如松．坐如钟．行如风等。记得在《阿含经》中，乃以「六根娴静」，而称为威仪也。

六根何以娴静呢？六根因为不攀缘、不贪着，所以娴静。就像经典上所说舍利弗最初入佛的因缘，就是因为看到马胜比丘，非常有威仪。然他的威仪如何呢？是走路都踢正步？或拐弯都走直角呢？应非如此。因真正的威仪，反而是不带任何造作。为什么呢？为无我故！

而很多人却误以为造作，就是威仪。其实在造作当下，乃是有我，而非无我也。甚至若威仪是为了秀给别人看的，这时就不只有我，且有人、有众生了。所以真正的威仪，说到最后就是心不被境转也。以心不被境转，所以能六根娴静。

总之，云何成律仪？首先得有正见，然后从正见调心；故能于境界中，不攀缘、不造作，不起贪瞋痴，这即是威仪，这即成律仪。反之，以造作、攀缘，或自我标榜，其实唯相应于贪瞋痴，怎会是威仪？怎会有正见呢？

去我法律远，如虚空与地

如是我闻：一时，佛住毗舍离耆婆拘摩罗乐师庵罗园。尔时世尊告诸比丘：「有六触入处，云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。若沙门、婆罗门，于此六触入处，集、灭、味、患、离不如实知，当知是沙门、婆罗门去我法律远，如虚空与地。」时有异比丘从座起，整衣服，为佛作礼，合掌白佛言：「我具足如实知，此六触入处，集、灭、味、患、离。」佛告比丘：「我今问汝，汝随问答我。比丘！汝见眼触入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！于此眼触入处，非我，非异我，不相在，如实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。是名初触入处已断、已知，断其根本，如截多罗树头，于未来法永不复起。汝见耳、鼻、舌、身、意触入处，是我，异我，相在不？」答言：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！善哉！于耳、鼻、舌、身、意触入处，非我，非异我，不相在。如是实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。是名比丘六触入处已断、已知，断其根本，如截多罗树头，于未来世永不复生。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.254 ~ p.255

「于六入处，非我，非异我，不相在。如是实知见者，不起诸漏，心不染着，心得解脱。如截多罗树头，于未来世永不复生。」这与《楞严经》中的「六解一亡」，不是正前后对应吗？

故真正的守法、持律，就是能在一切境界中，不起人我、不起能所。这一切「非我，非异我，不相在」才能心不染着，证得解脱。因此，到最后还是要消尽我慢，才能如截多罗树头，于未来世永不复生。这与《楞严经》中「六解一亡」的修证方式，其实是完全相通的。

从前面讲到这里，再简单归纳：真正的修行，要从六根去修。最初只是察觉我们的心，在动何种念头？或贪念，或瞋念，这是初步功夫。进一步再省思：这些贪瞋从何而来？贪瞋大致都是从「不正知」而来。云何不正知呢？若只看到它的优点，而未看到它的缺点，就会起贪念；反之，则起瞋心。或只执着于常，而不悟无常；只执着于有我，而未悟无我。

进一步说，云何会不正知呢？乃为未如实观察诸法的本末因缘也。若能如实观察，便能如实知。既如实知无常、无我，也如实知好非纯好，恶非绝恶。以如实知故，我见、我爱和贪瞋等烦恼，就能慢慢淡薄，以至于消尽。

更进一步的修行，则当观察：我们触对境界时，是否起能所？是否还执着：内有一个作主的我，外则为所觉的尘相。我们常讲「主动和被动」，事实上，在讲主动时，能所区隔的思考模式，还是存在着─这时即我慢犹耿耿于怀也。故得一次又一次地调伏，最后终能不起我慢，证得解脱；而能如截多罗树头，于未来世永不复生。

ChingAnn

圣所说海

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘言：「大海者，愚夫所说，非圣所说；此大小水耳。云何圣所说海？谓眼识色已，爱念、染着、贪乐，身、口、意业，是名为海。一切世间阿修罗众，乃至天、人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世、他世绞结缠锁，亦复如是。耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，此世、他世，绞结缠锁，亦复如是。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.265

一般人所谓的大海，乃为其既广又深也。而在这里所说的大海，不单是深广而已，而是永沉沦不起哩！世间的海，虽既广又深；然我们还不会「沉沦不起」，因为我们根本不去跳海啊！然而有另一种海，我们就「沉沦不起」了。

是什么海呢？是六识所成的海，也就是无明、五蕴、六入所成的海。对这种海，我们就「沉沦不起」了。因为我们不是本在岸边，故能不去跳海；而是从无始来，就在海中折腾、翻滚哩！

度眼大海

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说海，大小水耳。眼是人大海，彼色为涛波，若能堪忍色涛波者，得度眼大海，竟于涛波、洄澓诸水恶虫，罗剎、女鬼。

耳、鼻、舌、身、意，是人大海，声、香、味、触、法为涛波。若堪忍彼涛波者，得度于耳、鼻、舌、身、意海，竟于涛波、洄澓，恶虫，罗剎、女鬼。」尔时世尊以偈颂曰：

「大海巨涛波，恶虫、罗剎怖，难度而能度，集离永无余。

能断一切苦，不复受余有，永之般涅槃，不复还放逸。」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.265 ~ p.266

于是，云何能出此大海呢？出此无明、五蕴、六入所成的大海呢。简单讲，心不被境转，就能出大海也！反之，于境界中分别、取舍，或求不得，或怨憎会，就永在海中折腾、翻滚，而了无出期也。

云何名世间

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」佛告三弥离提：「谓眼，色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意（者亦然），是名世间。所以者何？六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集。

三弥离提！若无彼眼，无色，无眼识，无眼触，无眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。无耳、鼻、舌、身、意（者），则无世间，亦不施设世间。所以者何？六入处灭则触灭，如是乃至纯大苦聚灭故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.275

〈云何名世间〉主旨也类同。前面已说过：在〈六入相应诵〉的经文里，有很多类似唯识的思想。故大海，不是波涛汹涌的大海，是六识所成的大海。世间，不是万象森罗的世间，而是六识所成的世间。这些都似唯识思想之渊源。

危脆败坏，是名世间

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」佛告三弥离提：「危脆败坏，是名世间。云何危脆败坏？眼是危脆败坏法，若色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。是说危脆败坏法，名为世间。」佛说此经已，三弥离提比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.276

云何名世间？中国人谓：三十年为一世；故曰：世代更替。

故变异．败坏．轮转，名世间。新陈代谢名世间。

一切境，云何变异．败坏．轮转？因六入触受，而变异．败坏．轮转！

中国人说到世间时，乃不以空间为世间，而是以时间为世间；故曰「卅年为一世」。为什么卅年为一世呢？因为父亲跟儿子，两代间平均是差卅年。所以世间，即有世代更替之意。儿子变父亲，孙子变祖父，这样一代一代地更替，即寓有「轮回」之意也。

所以「变异、败坏、轮转」，名世间。而世间如何变异？如何败坏？如何轮转？乃都是从六入而有的。因为如果眼不对色尘，耳不对声尘，六根不起分别作用，就无动亦无静，无来亦无去。则一切变异、败坏、轮转，也就不可能了。下面再看〈世界边〉：

到世界边

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不说有人行到世界边者，亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已，入室坐禅。

时众多比丘，世尊去后，即共议言：「世尊向者略说法言，我等今于世尊略说法中，未解其义，是中诸尊谁有堪能于世尊略说法中，广为我等说其义耶？」复作是言：「唯有尊者阿难，聪慧总持，而常给侍世尊左右，世尊赞叹，多闻、梵行，堪为我等于世尊略说法中广说其义。今当往诣尊者阿难所，请求令说。」

时众多比丘，往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐。具以上事，广问阿难。尔时阿难告诸比丘：「谛听，善思，今当为说。若世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。

多闻圣弟子，于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边，知世间，世间所重，度世间。」尔时尊者阿难复说偈言：

「非是游步者，能到世界边；不到世界边，不能免众苦。

是故牟尼尊，名知世间者，能到世界边，诸梵行已立。

世界边唯有，正智能谛了，觉慧达世间，故说度彼岸。

如是诸尊！向者世尊略说法已，入室坐禅，我今为汝分别广说。」尊者阿难说是法已，众多比丘闻其所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.278 ~ p.279

「非是游步者，能到世界边」空间就是指东西南北，世间人或科技上，大致是把这个世界当作客观的、实在的，而去认识它、去研究它。

但在佛法中，乃谓这世间为「业感缘起」。故不同的业，所见到的世界，便大不相同。善业升人天，恶业堕恶道，这即是「业感缘起」的世界也。

因此，欲改变这个世界，不如去改变我们的心。所以一个人于修行的过程中，因业不断地改变：恶业渐消．善业增长。则他的感受、遭遇自不断地在提升、进化。最后要了业，才能出世间；这从上说来，应是很明白的。

「世间有边？还是无边？」梦境是有边？还是无边呢？

以幻化无常故，非有边，亦非无边也。

我想各位一定听过：在佛法中，有所谓「十四种无记」的问题，包括问这个世界有没有边？记得以前有人告诉我，他有个朋友想这个问题，直想到头发都发白了，却还未想出来。我想头发发白还是小事，如果再想下去，一定会神经病的。因为你想：若有边，那边外又是什么呢？若无边，则那会有无边的境相呢？

事实上，要回答，也不难。我问你：「你的梦境是有边呢？还是无边呢？」作梦的境界，既不能说没边，也不能说有边。因你梦到那里？边就跟到那里！同理，当不同的业现行时，它的边就跟着改变了。

当今的科技，用了很多仪器，来证明地球是从五十亿年前开始有的。又说这个世界正不断地在膨胀，且膨胀的速度还非常快。然而是有边，所以膨胀呢？还是为无边，所以膨胀呢？原来的问题未解决，又牵扯出更多、更难的问题来。然如从「业感缘起」来看这问题，是否单纯多了！

世间集灭

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说世间集，世间灭，世间灭道迹。谛听，善思。云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。云何世间集？谓当来有爱，喜贪俱，彼彼乐着。云何世间灭？谓当来有爱，喜贪俱，彼彼乐着无余断：已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。云何世间灭道迹？谓八圣道正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.277

故能了业，才得出世间。云何了业呢？从八正道中去了业。

说到这里，对于世间云何集？世间云何灭？也很清楚了。集，乃从六入去集的。所以六入，亦名「六根」。为什么说是根呢？因为根能够集，就像一棵树种下去了，它的根就一直伸展；而根愈伸展者，枝叶也就越茂盛。这是凡夫，从六根去造业，所以说是集。

反之，灭也是从六根去灭的。在六根对六尘中，能了业、能回向正道，就能出世间也。至于如何了业呢？从八正道中去了业。八正道者，从正见开始。而既有正见，就会很清楚自己当往那个方向去努力？往还灭的方向去努力，此即「正志」也！。

世间主要有两种方向：一是顺生死流，而称为流转门。一是逆生死流，而称为还灭门。而具有正见者，一定会以还灭或内销，为生命的归究，这即是正志。于是观念有了，方向定了，就表现在身口意上，因此更有「正语、正业、正命」等道行。待外在的行为皆已调理好了，乃进一步去调伏更细微的妄想、杂念，这即是从「正方便」到「正念」也。

最后，何谓「正定」？在一切境界中不起能所，即是正定。当不起能所时，就已完全降伏我慢，而证得阿罗汉果。所以，正定跟一般外道定是完全不同的。外道定，只是把心专注在一个对象上，故还是「有所住」，还是「有我见」。而正定，则无所住也。既不起能所，当何所住呢？故必跟正见相应的定，才名为「正定」也。

有师、有近住弟子，则苦独住

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有师、有近住弟子，则苦独住；无师、无近住弟子，则乐独住。云何有师、有近住弟子，则苦独住？缘眼、色，生恶不善觉，贪、恚、痴俱。若彼比丘行此法者，是名有师；若于此边住者，是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。如是有师、有近住弟子，常苦独住。

云何无师、无近住弟子，常乐独住？缘眼、色，生恶不善觉，贪、恚、痴俱。彼比丘不行，是名无师；不依彼住，是名无近住弟子。是名无师、无近住弟子，常乐独住。若彼比丘无师、无近住弟子者，我说彼得梵行福。所以者何？于我建立梵行，能正尽苦，究竟苦集。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.279 ~ p.280

「有师、有近住弟子，则苦独住。」这与〈五蕴相应诵〉中所谓「随使使」的说法类同。

师乃第一使，即主使者；弟则第二使，被嗾使者。

在这里所称的「师跟弟子」，乃非世间传道、授业、解惑之师徒也。我们且回想于〈五阴相应诵〉中，有一经文为〈随使使〉。一为主使者，一为被奴使者。故主使者，就是师；被奴使者，则为弟子也。

「有师、有近住弟子，则苦独住。」既师，是指主使者；而我们又受谁主使呢？受无明业障的主使。故若被无明业障所主使，而跟着它轮转，这就成其弟子了。而成其弟子后，必苦无量无边矣！

反之，能从正知见中而降伏无明业障，这样就无师，也不成弟子了。这样才能长安乐也。其实，佛法所崇尚的乐，并不是快乐的乐。以世间有苦，才有乐；故乐不可常，且来得快、也去得快也。佛法所崇尚的乐，是轻安寂静之乐。

因此，我过去曾说：西方极乐世界的极，是「超越」之意；故极乐，不是很快乐的意思。事实上，如果我们一向生活在安平的世界里，我们当然不会觉得苦，但也不会觉得乐。故超越者，乃超越苦乐之对待，超越动静、能所之对待。而近于寂静涅槃之乐也。

第二住与一一住

如是我闻：一时，佛住瞻婆国揭伽池侧。尔时尊者鹿纽来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！如世尊说，有第二住，有一一住；云何第二住？云何一一住？」佛告鹿纽：「善哉！鹿纽！能问如来如是之义。」佛告鹿纽：「若眼识色，可爱、可乐、可念、可意、长养于欲；彼比丘见已，喜乐、赞叹、系着住。爱乐、赞叹、系着住已，心转欢喜；欢喜已深乐，深乐已贪爱，贪爱已厄碍。是名第二住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。鹿纽！有如是像类比丘，正使空闲独处，犹名第二住。所以者何？爱喜不断、不灭故；爱欲不断、不知者，诸佛如来说第二住。

若有比丘，于可爱、可乐、可念、可意、长养于欲色；彼比丘见已，不喜乐，不赞叹，不系着住。不喜乐、不赞叹、不系着住已不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。是名为一一住。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。鹿纽！如是像类比丘，正使处于高楼重阁，犹是一一住者。所以者何？贪爱已尽、已知故。」尔时尊者鹿纽闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

──《杂阿含经论会编》（上）p.394 ~ p.395

ChingAnn

有谓「闭关修行」。然云何为「闭关」呢？闭六根，关六情也；而非只关在一狭隘的空间尔！

何谓「第二住与一一住」？心随境转就是第二住，心不随境转就是一一住。所以云何为「闭关修行」呢？很多人对闭关的了解，就是关在一个房子里，不出去，而专精地用功。但不出去，可能还会打妄想哩！尤其某些人寂寞时，妄想乃打得比平常还凶，打到自己没办法控制的状况，搞不好就发狂了。

所以，真正的闭关，乃是「闭六根，关六情」。封闭眼耳鼻舌身意六根，不使向外攀缘，这称为闭六根。至于关六情呢？六情，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因一般人在根对尘，而生识时，即不离爱染分别的情执，故称为六情。因此，若时时能闭六根、关六情；则何处非闭关的道场呢？

如果因习气太重而做不到，便只好暂时避开那些会牵动我们情执的六尘，就像老子所说「不见可欲，使心不乱。」于是，闭关就变成封闭在一个较单纯的环境里，使我们不会因接触外境，而产生妄想、干扰，这乃退而求其次的闭关。

所以，我以前曾说：「我某人闭关，不是把自己关在里面，而是把别人关在外面。」为什么这么说呢？因为大自然对我们的干扰，其实是很有限的。即使天气冷一点；冷一点，衣服穿多一点不就得了吗？

故对我们干扰最大的，乃是人及人造品。看到人就起妄想，看到人就贪心、瞋心，转如跑马灯。所以能暂时避开人，而让我们的心能在安定中，去用功、去沉淀、统合，还是不错的。待在静的环境里打好基础，才能在动的因缘中，再加琢磨。所以从这个角度来看，把自己封闭在一个单纯的环境里用功，虽不是最高明的，但也有它的方便。

但我们要知道：这只是初阶的方便。能在一切时、一切处，皆闭六根、关六尘，心不为境转，才是更高明的。今天因为时间的关系，就讲到这里，看各位还有没有问题？

上次我们已把〈五阴相应〉跟〈六入相应〉的关系大致讲过了，也就是我把〈五阴相应〉定位于见道位，而〈六入相应〉则定位于修道位，想各位应还记得。

如再进一步去分析，既无明、爱欲为众生轮回的父母。所以在〈五阴相应〉的部分，主要在处理无明。何以无明？乃众生执五蕴为我也。而在〈六入相应〉部分，则主要在处理爱欲也。云何于六根接触六尘时，能不起爱欲？故从五蕴、六入看下来，既众生轮回的父母─无明与爱欲，都已消尽无余，便能出生死也。下面再看「四品法经」：

四品法经

如是我闻：一时，佛住拘留搜调伏驳牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初语亦善，中语亦善，后语亦善。善义，善味，纯一满净，清白梵行，谓四品法经。谛听，善思，当为汝说。有眼识色，可爱、可念、可乐、可着；比丘见已，欢喜、赞叹、乐着、坚住。有眼识色，不可爱、不可念、不可乐着、苦厌；比丘见已，瞋恚、嫌薄。如是比丘，于魔不得自在，乃至不得解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。

有眼识色，可爱、可念、可乐、可着，比丘见已，知喜不赞叹、不乐着、坚实。有眼识色，不可爱、念、乐、着，比丘见已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘，不随魔自在，乃至解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。是名比丘四品法经。」

──《杂阿含经论会编》（上）p.293

这经的义理，本很平常；但冠以「四品法经」的名目，似为凸显它的不平常。

然「此地无银三百两」，却也明示了它非佛原说尔！

我引用这部经典，主要是说：这经一看，就知道它不是佛陀原说的。因为「初语亦善，中语亦善，后语亦善。」这当是后人对佛陀说法的赞叹，而非佛自我标榜曰：我之说法，从头到尾都很完美。同样「善义，善味，纯一满净，清白梵行。」者亦然。

最后「是名比丘四品法经」，我们看在原始佛教里，佛陀应机说法，说过就算了；乃未为这部经典，特别取一个名字。所以有名字的经典，便表示那是后人取的。

如进一步去探究这部经典的义理，其实跟前面所说的差不多，并没有什么特殊处。但何以冠上「四品法经」的名目？似为了凸显它的不平常。但这不平常，乃暗示它不是佛陀原说的而已！这真是「此地无银三百两」，弄巧反拙了。

这也是说：穿插这些经典，主要是为了让我们了解：从最初单纯一味的佛法，到慢慢演变成大乘佛教，有它渐次的轨迹和过程。

当其战争，诸天得胜，阿修罗不如。时三十三天生执毗摩质多罗阿修罗王，缚以五系，还归天宫。尔时毗摩质多罗阿修罗王，身被五系，置于正法殿上，以种种天五欲乐而娱乐之。毗摩质多罗阿修罗王作是念：唯阿修罗贤善聪慧，诸天虽善，我今且当还归阿修罗宫。作是念时，即自见身被五系缚，诸天五欲自然化没。毘摩质多罗阿修罗王复作是念：诸天贤善，智慧明彻，阿修罗虽善，我今且当住此天宫。作是念时，即自见身五缚得解，诸天五欲自然还出。毗摩质多罗阿修罗王，乃至有如是微细之缚，魔波旬缚，转细于是。心动摇时，魔即随缚，心不动摇，魔即随解。是故诸比丘！多住不动摇心，正念正知应当学！

──《杂阿含经论会编》（上）p.325 ~ p.326

俗谓「道高一尺，魔高一丈」，修道之人云何能免于魔难呢？

若着相而修，即不能免于魔难矣！因于相中分别取舍，即已是魔也。

这经文，讲到阿修罗跟卅三天作战的故事，这到底是真是假？我们不需要特别去计较，很多时候它可能只是个寓言。而寓意即最后的「心动摇时，魔即随缚，心不动摇，魔即随解。」

在世间常说「道高一尺，魔高一丈」，好象修道就免不了有魔。然如从「心不动，就无魔」来看，其实问题不在于有魔无魔，而在于心动不动也。一般人如未接触到原始佛教，不明了空、无我义，就算修行也都是向外修：要修出什么境界来，修出什么本事来。甚至对开悟，也是向外求，而非向内销。这种着相而修者，就一定会着魔。因为在相中分别取舍，心那能不动呢？心动即魔；未必因外来的天魔、鬼神、非人，才有魔也。

因此，世间人常谓「着魔」。这着魔，不是因魔看上你了，所以来附身、来着你。而是因自己执着、爱取，所以成魔。从内销法门来看修行，则根本不会着魔的。

六常行

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐舍心住，正念、正智；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意识法，不苦不乐舍心住，正念、正智。若比丘成就此六常行者，世间难得，所应承事，恭敬、供养，则为世间无上福田。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.417

常行，即是常不行。

这「行」，即是五蕴中的行蕴，亦即是「以自我中心而有的取舍」

如从主旨来看，「常行」就是「常不行」也。以眼根不去攀缘色尘，而称为眼常行。耳根不去攀缘声尘，乃称为耳常行。故常行，就是不动心、不攀缘的意思；还不如说「常不行」来得清楚些。

如进一步去剖析：这「行」可说是，受想行识的行。对于受想行识，有一种说法曰：受者，乃由五根触对五尘，所以生受，因此为前五识。想者，接触五尘之后，随起分别，而称为想，则对应于第六识也。行者，再以自我中心而作取舍，即称为行，乃对应于第七识也。识者，行之后就会熏习成种子，而成第八识。故受、想、行、识，刚好可对应于唯识学所谓的前五识、第六识、第七识、第八识。故以自我中心而作的取舍，即称为行蕴。行蕴，也就是众生我执之所在。所以唯识学，又名之为末那识─即染污之识也。

修行，即是修证于「不行」的境界尔；以不行故，入于寂静涅槃。

所以六常行，其实就是六常不行，于六根对六尘时，皆能不以自我中心而作取舍。因此，真正的修行，也是修不行尔！而非去搞东搞西，装模作样，才称为修行。以不行故，能不动心、能不起我执、不立能所。故能自证于寂静涅槃之境界。

说灭炽然

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富留那比丘，往诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊说现法，说灭炽然，说不待时，说正向，说即此见，说缘自觉。世尊！云何为现法，乃至缘自觉？」佛告富留那：「善哉，富留那！能作此问。谛听，善思，当为汝说。富留那！比丘眼见色已，觉知色，觉知色贪；我此内有眼识色贪如实知，是名现见法。云何灭炽然？富留那！比丘眼见色已，觉知色，不起色贪觉如实知，是名灭炽然。不待时、正向、即此见、缘自觉，耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。」佛说此经已，富留那比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.263 ~ p.264

何为「炽然」？乃众生的贪火．瞋火．痴火也。

「炽然」，如从表相的意思来说，是火烧得很旺之意。什么火烧得很旺呢？乃众生贪、瞋、痴之火，都烧得很旺。所以「灭炽然」，即是将众生的贪火、瞋火、痴火全灭息了。

其次，火者乃生命之火，如薪火不断也。

故「灭炽然」者，即是谓「不受后有」也。

如进一步说，烧得很旺的火，乃是生命之火。火不断地燃烧，火不断地发光照耀，乃代表我们的生命，正不断地在新陈代谢，也不断地在发挥它的价值。故世间人唯希望这个火，能越烧越旺，生生世世，照耀古今。

而在原始佛教里，修行就是为了灭炽然，熄掉这生命之火。而如何能灭掉这火呢？最重要的：乃不要再加薪。如一直给它加薪，它当然越烧越旺。反之，不给它加薪，这火烧到最后就自然熄了。

所谓薪者，就是指众生的无明爱欲。故不加薪，即是指内销无明爱欲也。故灭炽然，也就是「不受后有」的意思。事实上，真正的寂静涅槃，未必要待临命终时，才能灭这个火。在当生就能灭这个火，而称为「有余涅槃」─因心中已完全无火了。

比丘越于二

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告罗侯罗：「云何知、云何见，于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢、使、系着？」罗侯罗白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！当为诸比丘广说此义。诸比丘闻已，当受奉行。」

佛告罗侯罗：「善哉，谛听！当为汝说。诸所有眼，若过去、若末来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，非异我，不相在，如实正观。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。罗侯罗！如是知、如是见，我此识身及外一切相，我、我所、我慢、使、系着不生。罗侯罗！如是比丘越于二，离诸相；断诸爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。」佛说此经已，罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.222 ~ p.223

ChingAnn

若知二边者，于中永无着

如是我闻：一时，佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。时有众多比丘，集于讲堂，作如是论：「诸尊！如世尊说波罗延，低舍弥德勒所问：

若知二边者，于中永无着，说名大丈夫，

不顾于五欲，无有烦恼锁，超出缝紩忧。

诸尊！此有何义？云何边？云何二边？云何为中？云何为缝紩？云何思以智知，以了了；智所知，了所了，作苦边，脱于苦？」有一答言：「六内入处是一边，六外入处是二边，受是其中，爱为缝紩。习于爱者，得彼彼因身，渐转增长出生。于此即法，以智知、以了了；智所知、了所了，作苦边，脱于苦。」复有说言：「过去世是一边，未来世是二边，现在世名为中，爱为缝紩。习近此爱，彼彼所因身，渐转增长出生，乃至脱苦。」复有说言：「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，爱为缝紩。习近此爱，彼彼所得自身，渐转增长出生，乃至脱苦。」复有说言：「有者是一边，集是二边，受是其中，爱为缝紩；如是广说，乃至脱苦。」复有说言：「身者是一边，身集是二边，爱为缝紩；如是广说乃至脱苦。」复有说言：「我等一切所说不同，所谓向来种种异说，要不望知，云何世尊有余之说，波罗延、低舍弥德勒所问经？我等应往具问世尊，如世尊说，我等奉持。」

尔时众多比丘，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！向诸比丘集于讲堂，作如是言：于世尊所说波罗延、低舍弥德勒所问经，所谓二边乃至脱苦。有人说言：内六入处是说一边，外六入处是说二边，受是其中，爱为缝紩。如前广说，悉不决定，今日故来请问世尊，具问斯义，我等所说谁得其义？」佛告诸比丘：「汝等所说，皆是善说；我今当为汝等说有余经。我为波罗延、低舍弥德勒有余经说：谓触是一边，触集是二边，受是其中，爱为缝紩。习近爱已，彼彼所得身缘，转增长出生。于此法，以智知，以了了；习所知，了所了，作苦边，脱于苦。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.318

「比丘越于二」云何为二？广义地说：一切二分法所成的界限。大小．长短．男女．老少．凡圣．僧俗等。

这两部经〈比丘越于二〉、〈若知二边者，于中永无着〉，主要讲的都是中道。但什么才是中道呢？中道，其实不是中间之道，而不执两边也。

我们现在先讲「何谓二」？广义来说，一切「二分法」所成的世界，都称为二。比如大小、长短、男女、老少、聪明愚笨、圣者凡夫…等是。是以在中国，有一套很特别的学说，就是谓：万物皆有阴阳，既天有阴阳，地有阴阳，人也有阴阳。

但中国人虽讲阴阳，阴阳却没有那么呆板、对立。阴阳其实是阴中有阳，阳中有阴；阴尽阳生，阳尽阴生。想各位一定看过「太极图」，太极图是在流转，而非固定的。太极图跟佛教的卍字，乃有些类似。卍字，我说过它不是九十度，而应该是螺旋形─类似涡流，一直在旋转也。这旋转，即象征着万象都是在无常变化的。而变化中，又保持着「阴尽阳生，阳尽阴生」的轨则。故中国讲的阴阳，其实已超越二分法了。但这还不足以断烦恼、了生死。

因为真要越于二，则当觉悟：一切二法都是相辅相成的。大不自大，因小成大；小不自小，因大而小。质中有能，因能化质。血因气流，气从血生。故从观察而了解到一切二法，都是相辅相成的，这样才能突破二分法的界限。

尤其若能深入缘起法门，而了解到任何一法，都是众缘所生。故法法连成一漫无边际的大网。在这大网中，根本不可能有个界限，而能分这是一边，那是另一边。以此而能超越一切二分法所成的界限。

但就解脱道而言，乃指「我」与「非我」的界限。

而「我」与「非我」的界限，有时候是以「根．尘」「心．物」「能．所」等型式出现。

但就解脱道而言，最当越于二者，乃是指「我」跟「非我」的界限。因为欲得解脱，必除我见。而我见，乃相对于非我而存在也。所以若时时刻刻执持着「我跟非我」的界限，这就未越于二，就不能解脱。

而事实上，这是很不容易的。因为在六根接触六尘当下，我们还是习于去划分：我能看，它是被看；我能听，它是被听。故我跟非我，根与尘，心和物，的区分还在，这就未越于二也。所以真正要超越，不单靠观念，还要靠修证。

故俗谓「放下屠刀，立地成佛」；此「放下屠刀」，即是指从观念与实证上的「越于二」。

所以，这「越于二」有两种层次：1.在观念上要从缘起入中观。因为既一切法都是因缘所生，而因缘复因缘，其乃无量无边也。故你的因缘中有我，我的因缘中有你，你我之间云何划分界限呢？所以在观念上的「越于二」，从缘起而入中观，我认为是最直接了当的。2.实证的越于二，从内观而参禅，当是最俐落的。

记得以前有人问我：「俗谓“放下屠刀，立地成佛”，这有这么容易吗？」我说：「却没这么容易！」因为放下屠刀，不是说我先去杀人，杀后再放下刀子，就立地成佛了。我们知道：刀子，是经常拿来切割物体的。故用二分法，或持对立冲突的角度，来看这世间，即未放下屠刀也。因此屠刀，乃指我们分别取舍之心也。

所以事实上，我们不是时时刻刻都带着这把刀，而到处横挥乱砍吗？其次，就算想放下这把刀子，也没那么容易。我们也想不分别，可是境界一来，还是分别了。所以既要从观念去突破，也要于实证上能契合，才能真正的越于二，真正的放下屠刀也。

箧盛毒蛇经

如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「譬如有四蚖蛇，凶恶毒虐，盛一箧中。时有士夫，聪明不愚，有智慧，求乐厌苦，求生厌死。时有一士夫语向士夫言：汝今取此箧盛毒蛇，摩拭洗浴，恩亲养食，出内以时。若四毒蛇脱有恼者，或能杀汝，或令近死，汝当防护！尔时士夫恐怖驰走。忽有五怨，拔刀随逐，要求欲杀。尔时士夫畏四毒蛇及五拔刀怨，驱驰而走，人复语言：士夫！内有六贼，随逐伺汝，得便当杀，汝当防护！

尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及内六贼，恐怖驰走，还入空村。见彼空舍，危朽腐毁，有诸恶物，捉皆危脆，无有坚固。人复语言：士夫！是空聚落，当有群贼来，必奄害汝。尔时士夫畏四毒蛇、五拔刀贼、内六恶贼、空村群贼而复驰走，忽尔道路临一大河，其水浚急。但见此岸有诸怖畏，面见彼岸安隐快乐，清凉无畏。无桥、船可渡得至彼岸，作是思惟：我取诸草木，缚束成筏，手足方便，渡至彼岸。作是念已，即拾草木，依于岸傍、缚束成筏，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村群贼，度于浚流，离于此岸种种怖畏，得至彼岸安隐快乐。

我说此譬，当解其义。比丘！箧者，譬此身色，粗四大、四大所造，精血之体，秽食长养，沐浴、衣服，无常变坏危脆之法？毒蛇者，譬四大──地界，水界，火界，风界。地界若诤，能令身死，及以近死；水、火、风诤，亦复如是。五拔刀怨者，譬五受阴。六内贼者，譬六爱喜。空村者，譬六内入。善男子！观察眼入处，是无常变坏；执持眼者，亦是无常虚伪之法。耳、鼻、舌、身、意入处，亦复如是。空村群贼者，譬外六入处。眼为可意、不可意色所害，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意为可意、不可意法所害。浚流者，譬四流──欲流，有流，见流，无明流。河者，譬三爱──欲爱，色爱，无色爱。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清凉安乐者，譬无余涅槃。筏者，譬八正道。手足方便截流渡者，譬精进勇猛。到彼岸婆罗门住处者，譬如来、应，等正觉。如是比丘！大师慈悲，安慰弟子，为其所作，我今已作，汝今亦当作其所作！于空闲树下，房舍清净，敷草为座，露地冢间，远离边坐，精勤禅思，慎莫放逸，令后悔恨，此则是我教授之法。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.334

ChingAnn

在这经中，虽用了很多比喻；但在众比喻间，其实是蛮牵强的。

所以这应是后期的论师，于汇编佛法大意后，再造作的比喻。

这部〈箧盛毒蛇经〉，经文蛮长的，所以我不仔细讲。但是，在里面却有很多比喻，比如以四蛇、五怨、六贼等，比喻四大、五蕴、六入。然如仔细看这些比喻，很多地方其实是蛮牵强的。因为怎么一下子又是四蛇？一下子又有五怨？一下子又跑出六贼呢？这当是后代的论师，把佛教的理论慢慢整理成四大、五蕴、六入等架构后，再以这架构而作成故事、比喻。所以这样的讲法，表面看来似内容丰富，其实却呆板而牵强。

佛陀最初说法，只是应时、应机而说，故能生动活泼、切中要害。而后人有了系统跟架构后，再说法反而造作多了。尤其最后这句话「大师慈悲，安慰弟子，为其所作，我今已作，汝今亦当作其所作！于空闲树下，房舍清净，敷草为座，露地冢间，远离边坐，精勤禅思，慎莫放逸，令后悔恨，此则是我教授之法。」从语气上看，也是后人模仿佛陀的口气而说的。否则佛陀会自己说「大师慈悲，安慰弟子」及「此则是我教授之法」这样的话吗？

这部经典因用了很多比喻，故在佛教里还非常出名。所以后来也有很多经典都曾引用这部经的经文或比喻。既此经已非佛说的，故再引用者，何可能是佛说的呢？

第一义空法经

如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。谛听，善思，当为汝说。云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。

俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.414

这部经，非佛原说的，应很明确了。

然「有业报而无作者」的说法，却让我们多一种省思的空间。

「初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。」诸位听课听到这里，再看这部经典。相信不待我指明，你大概也明了它不是佛原说的，对不对？然而是不是佛原说的，我们现在暂时搁下，且看里面最重要的一句话─有业报而无作者。事实上重点不在于有无，而在于我们对有无的定义为何？就像「不受后有」的不受，是如何定义的？

「有业报」的有，是实有？还是幻有？是因缘有？还是执着有？

同理「而无作者」的无，是莫须有的无？还是非实性的无？不执着的无？

「有业报」的有，是实有？还是幻有呢？当然不是实有，以佛法不承认任何相是实有的。说它是幻有；然这幻有，也不是无中生有的幻有，也不是莫须有的幻有。既不是实有，又非纯幻有，是因缘有吗？当然就佛法而言，一切都是因缘有的：有因有缘，所以诸法示现。最后，是执着有吗？当然，如不执着的话，那什么因、什么缘，跟我也没什么关系。

所以既是因缘有，也是执着有，这两个是分不开的。因为「因缘有」的因缘中，乃包括众生的执着也。反之，也因执着，所以才会去分辨这么多不同的因缘。

这有业报的有，是这样子。那无作者的无，又是什么呢？当然不能说是莫须有的无，如果是莫须有的无，那就变成断灭了。故这「无」，是说非实性的无。在佛法里若讲到有无，说无者，大概都是指性，而非相也。比如说不生不灭、不垢不净、不增不减，这些一大堆的「不」，都是从性上说的。所以「而无作者」的无，也是指非实性的无，或无自性的无。当然也可说是：为不执着，故无也。

「有业报而无作者」，故我们要知道，这「有无」，既非绝对的有，也非绝对的无。有业报，因为业报的现象是存在的、是变化的。而无作者，但却不存在着能造作的主体。故有一种讲法，谓之曰「相用虽有，体性乃空」。现象有，我们六根所觉知到这林林总总的世界，乃称为现象有或相用有。可是在现象里，却没有一个独立的体，没有一种永恒的性，则称为体空或性空也。

因此，要了解相有体空或相有性空，从缘起去了解还是最直接了当的。因为：虽有因、有缘，则众相现；但在现的当下，其实还是无自体、无自性也。

如果更说为「有业报而无受者」，不亦可乎？

然如只是讲：有业报而无作者。我觉得还是不够的，因为很多人在造业时，乃不觉得我在造业。可是受报时，就觉得我在受报哩！不然只是讲；有业报而无作者，你就放心去作。可是等到受报时，就觉得有我在受苦哩！这能解脱吗？

如能进一步体证：有业报而无受者，才是更高的功夫。所以既作者，当下是空，也受者，当下是空。若于业报当下而无受者，那就无所谓苦，无所谓生死轮回了。

有业报者，亦非谓定业不可转也。

事实上谓有业报，也是从因缘法来说的，故这业报，也不是「定业」也。在佛教里常云「善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到。」那我问你：什么时候到了呢？不能说：报的时候，就是时间到了；时间到了，它就报了。这等于未回答嘛！

如就无常法而言，这业其实是时时刻刻都在变化的；但在一般缘里，它的改变就很有限，以至于不觉得。若在殊胜对应的缘里，它的改变就很大。就像种子，如把它放在空气中，故它今天是种子，明天也是种子，过了一年后，还依然是种子；因在空气的缘里，它就没什么大变化。但如把种子植入土里去，或这种子被水淹了，它就很快发芽现形了。所以什么时候报呢？接触到殊胜对应的缘时，它就报了。至于会报成什么样子呢？遭遇不同的缘，就会有不同的报。故也不是时候到了，就都受一样的报。

所以业，其实是没有定业的。因为业，本自性空；用不同的缘去触发它，便会结成不同的业报。所以恶因，如碰上修行的缘，还可以重业轻受的；而非既种恶因，必结恶果。因为从因种下去，到结成果之前，我们还有很多机会去改变它的缘。如我们不断地给它一些善缘、一些清净的缘；它的报就未必是恶报，或太恶的报。因此，有业报的有，既非实有，也非定有，而是随着因缘不断地在改变着。

以上所说，于六入经文中，重点乃是：在六根对六尘时，不产生爱取有。也就是既十二因缘像链子一般，前后连结。故若断除其中一链，则十二因缘也就跟着断了。

而六入法门，乃是在「受」跟「爱」之间把它截断。六入、触、受，六根既已接触到六尘，则会产生苦受、乐受、不苦不乐受。然虽「受」已有了，但要在苦受不起瞋心，乐受不起贪心，不苦不乐受不起痴心；这即能在「受跟爱」之间，把它截断了。既截断，则十二因缘的锁炼，也就跟着脱了，生死也就跟着了了。下面再看「善说巧喻」的经文：

善说巧喻

于其中间若彼欲贪，是其系也

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗，尊者摩诃拘絺罗，俱在耆阇崛山。尊者摩诃拘絺罗晡时从禅觉，诣尊者舍利弗所，共相问讯已，退坐一面。语舍利弗言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」尊者舍利弗语摩诃拘絺罗：「随仁所问，知者当答。」尊者摩诃拘絺罗问尊者舍利弗言：「云何尊者舍利弗！眼系色耶？色系眼耶？耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法；意系法耶？法系意耶？」尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺罗言：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺罗！于其中间，若彼欲贪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅缚系。人问言：为黑牛系白牛？为白牛系黑牛？为等问不？」答言：「不也，尊者舍利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间若轭，若系鞅者，是彼系缚。」「如是尊者摩诃拘絺罗！非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意；中间欲贪，是其系也。尊者摩诃拘絺罗！若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得尽苦边。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意故，世尊教人建立梵行，得尽苦边。……」时二正士展转随喜，各还本处。

──《杂阿含经论会编》（上）p.300 ~ p.301

在六根接触六尘，而产生六识的烦恼时，是眼系色？还是色系眼呢？到底是因谁束缚谁而有烦恼呢？这里用个比喻：像黑牛跟白牛，两牛共一轭，那是黑牛系白牛？还是白牛系黑牛呢？其实都不是！乃是中间的轭，使两个纠结在一起也！所以，既非眼系色，也非色系眼，而是中间的欲望，使两者互为束缚也。

这一点对我们来讲，便有重大的启示：就是虽很多人都想解脱，可是却少省思于我的束缚到底在那里？于是既不知束缚在那里，从何去解脱呢？就像要知道结在何处，才能解结哩！

老子曰：「不见可欲，使心不乱。」

然云何为「可欲」？非境界为可欲，故「可欲」；而是为心有爱欲故，成为「可欲」。

在中国有老子曰：「不见可欲，使心不乱。」但什么是可欲呢？却不是那个东西、那种境界，本身即是可爱的；所以我看到了，不得不喜欢。而是因为心中有爱欲故，才成为可欲。

事实上，一般人的喜欢或厌恶，未必在观念中已有很明确的准则，才形成对好恶的判断。因有的是潜意识的分别，有的是习气的惯性反应，有的甚至跟体质有关。比如有些人好吃酸的，他也说不清楚，吃酸对他有何好处？可是他还是偏好吃酸。同理，有些人就是喜欢吃甜的，就算在观念上已接受：甜吃多了，对身体不好；可是他依然喜欢吃甜的。或者有的人偏好暖色，有的人偏好冷色。为什么？也说不清楚。也许是潜意识的情结，也许跟体质有关。

所以在我们心中，其实已潜藏了太多的爱欲─远超过我们能内省的范围。而不是先很清楚地确认：我爱什么？然后再去寻找。有时候甚至来不及判断，便已爱上了它。所以这爱欲的情结，却非观念转了，就能放下的。有些必透过修行，去改变我们的业障，透过治疗去改变我们的体质，这爱欲才能转也。

在禅宗有《方寸论》云：境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。虽境界本身，未有好丑；但会随我们的心而现好丑。而我们的心，又是什么呢？心，其实是由众缘所凝聚成的作用体。而众缘中，其实各有对应取舍；所以这就成为心的好恶。因此，要能改变这些组合的缘，才能改变我们的心。

这道理，在我初学佛时，已有省思矣！

故能少欲知足，随缘自在。

ChingAnn

因为爱欲，所以成为束缚。这道理在我初学佛时，便已注意到了。因为那时我一直觉得：人活着，为何要受到这么多无形的制约，无形的束缚？所谓无形的束缚，乃包括社会风俗给我们的压力，亲情伦理给我们的压力，还有资讯社会、科技竞争，都给了我们不少压力。这压力从何而来？我想了又想，参了又参，最后乃觉悟：这压力，其实是透过「妥协」而有的。

因为既生存于这个社会，我们不得不依赖这个社会。于是既依赖这个社会，便得接受它无形的制约。所以这无形的制约，其实是源于我们的欲望而有的。什么欲望呢？乃为我们「有求于这社会」也。故当所求越多，所受的束缚就愈坚牢也。

故何谓「无欲则刚」呢？因为若无所求，就不必委曲求全也。因此无欲则刚，最后还是要从「少欲知足」，才能成就也。因为如欲望很多，欲望很大，都得靠众缘和合去完成它；那既有求于众缘，也就不得不被众缘所束缚也。

所以我出家以来，便笃定不盖道场，不收徒弟。因为我既没什么负担，于说法时便能直接了当、畅所欲言。反之，如待负担很重了，才领悟这个道理，才欲解脱自在，便来不及也。这是讲到：束缚，其实是来自欲望。故必少欲知足，才能随缘自在。

然如从另一方面来看，则一个人活着若什么欲望也没有，那也会活得非常乏味，对不对？过去写过一篇文章，讲到我在山上看朝霞、拍照片的经验：如满天云雾，当然不好看；不只不好看，还有点恐怖呢！但万里晴空，就好看吗？万里晴空其实也不好看，太单调了─因为要靠云，来反映霞光。所以要有云，但云不能太多；多的话就没有看头。但也不能没有云，没有的话，同样失去光彩。这云乃比喻我们的欲望，既不能太多、太厚，也不能一点也无。若一点也无，生命也将失去光彩。

然人活着，当有什么欲望呢？乃善法欲！那善法欲，会不会成为烦恼、束缚呢？如欲望是有所争的话，欲望愈大，烦恼当就越大。比如说我爱钱，你也爱钱，就有得争的；我爱名，你也爱名，也有得争的。然如是爱修行，爱修行便没什么好争的，尤其就内销的修行而言，更必如此。有人开悟了，他不只不会妨碍你的开悟，事实上反能帮助你开悟。所以就没什么可争的，争也争不来也。

所以以善法欲，而成为生命的指标。然虽有这欲望，但欲望还不应太重，太重即成为烦恼。欲望不应太猛，太猛到临命终时还煞不住。所以如何去规划、节制，这既是智慧的问题，也是艺术的问题。

总之，要以智慧，去规划欲望品类；要以艺术，去调理欲望的淡薄。最后才能使我们既没有负担，又能步步提升，而渐趋福慧的圆满。

龟虫藏六

如是我闻：一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园。尔时世尊告诸比丘：「过去世时，有河中草，有龟于中住止。时有野干，饥行觅食，遥见龟虫，疾来捉取。龟虫见来，即便藏六。野干守伺，冀出头足，欲取食之。久守龟虫，永不出头，亦不出足，野干饥乏，瞋恚而去。

诸比丘！汝等今日亦复如是。知魔波旬常伺汝便，冀汝眼着于色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意念法，欲令出生染着六境。是故比丘！汝等今日常当执持眼律仪住，执持眼根律仪住，恶魔波旬不得其便，随出、随缘。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。于其六根若出、若缘，不得其便，犹如龟虫，野干不得其便。」尔时世尊即说偈言：

「龟虫畏野干，藏六于壳内，

比丘善摄心，密藏诸觉想，

不依不怖彼，覆心勿言说。」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.323 ~ p.324

闭六根，关六情，魔即不得其便矣！

「缩头乌龟，一边凉快。」

何以修行难免于魔难呢？为众生着相的习气太重而已！

这是一个比喻：乌龟有头、有尾和四肢，乌龟若摄六肢，则其他的野兽便都没办法欺负它了。所以修行人，也要像乌龟一样，闭六根，关六情，这样就不用担心会着魔。

所以我曾说过：修行时，当缩头乌龟、一边凉快。一般人都喜欢出人头地，但头一出，可能就被套牢了。其实不是别人来套你，而是自己套自己。故等被套牢了，再来求解脱，就很难了。故缩头乌龟，其实是有智慧、有修行的；尤其修的是内销法，而非外延法也。

至于下一句「一边凉快」。一般人讲到一边凉快，也是骂人的，对不对？你这个人真没用，一边凉快去吧！你听了很生气，这么伟大的人，怎么叫我一边凉快呢？如我们从原始佛典来看，一边凉快倒是祝福的话：这一边是生死，那一边是涅槃；故能到那边凉快者，岂非已证得阿罗汉果，才得一边凉快哩！所以，先当缩头乌龟，再祈一边凉快。否则，既被套牢了，还能一边凉快吗？