[分享] 听释果煜法师开示：《楞嚴新粹》

ChingAnn

眼根
阿那律陀，我初出家常乐睡眠；如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责。七日不眠，失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧。我不因眼，观见十方。精真洞然，如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。

阿那律陀：我最初出家时，很喜欢睡觉。佛在座上说法，我在座下睡觉。有一天佛陀忍不住了，就斥骂道：「你真跟畜牲一样，整天睡觉。佛说法你都不听！」我听到佛这样诃责后，便从惭愧心中，发奋精进。结果竟因为连续七日七夜不睡眠，故使眼睛瞎掉了。

于是世尊教我修习「乐见照明金刚三昧」。修习成就后，虽眼睛瞎了，却仍能看到十方的景相。『精真洞然，如观掌果』其清楚明了，就如有眼者在观看掌中的苹果一般。

眼睛瞎掉了，还能看见外界的景象吗？这就《楞严经》的宗旨而言，乃是很明确的。因能见者，是心非眼；而眼根只是形成「见相」的一种缘。所以对一般众生而言，既眼根瞎了，便看不到「光明相」也。

但在因缘法里，虽甲因缘不具足；但有更好的乙因缘能替代的话；则果不只还能存在，甚至将比原来者更殊胜。所以眼根虽瞎掉了，但以修「乐见照明金刚三昧」故，不只还能看，甚至成就了天眼第一的阿那律陀尊者。

『佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。』旋见，应该是指旋所见的尘相。从所见的色尘里去回旋，或者说去回向，而能归返回我们的根源─即真如心也。若着相，则见不到真心；故要反旋其方向，才能证得真心。这『旋见循元』乃是关键的门路。

鼻根
周利盘特迦，我阙诵持，无多闻性：最初值佛，闻法出家。忆持如来一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前。佛愍我愚，教我安居，调出入息。我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行剎那。其心豁然，乃至漏尽成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。

我们再看周利盘特迦的报告：我天生鲁钝，尤其记忆力更不好。最初虽能随佛出家，但要背诵如来一个偈颂，记前忘后，记后忘前，即使辛苦用功了一百多天，还是未能将一个偈颂背熟。世尊可怜我这么鲁钝，不能多闻熏习，所以教我更简单的修行方法：就是于安居时，调出入息。

在原始佛典中，周利盘特迦好象不是修调出入息的，而是以扫地、擦鞋子来消除他的业障。然在《楞严经》中，却说他是调出入息的。

『我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行剎那。』观察呼吸的出入，这是随息而非数息。从看着呼吸的进出、长短、冷热、粗细等变化着手，既愈看愈仔细，也愈看愈迷离。

如果只是看的话，终究还是着相尔。唯有见性，才与解脱相应。故何以谓「愈看愈迷离」？就禅法而言，即谓起疑情也：在这些呼吸的变化中，究竟是谁在作主的呢？其实在呼吸的，乃非我也。用现代的医学来说，乃因为身体不断新陈代谢故，所以有呼吸的现象；而新陈代谢者，也只是随顺着因缘去变化也。故既不是我要呼吸，也不是我在呼吸。一切无常．无我．虚妄．空寂。

『其心豁然，乃至漏尽成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。』既证得无我，则其心豁然也，乃至漏尽成阿罗汉。下面也是一样『反息循空，斯为第一』从所观的息相去回向，故能见性─见无常性、无我性、空性，终能成就于解脱之境界。

身根
毕陵伽婆蹉，我初发心从佛入道。数闻如来说，诸世间不可乐事。乞食城中，心思法门；不觉路中，毒剌伤足，举身疼痛。我念有知，知此深痛。虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。我又思惟：如是一身，宁有双觉？摄念未久，身心忽空。三七日中，诸漏虚尽，成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。

毕陵伽婆蹉：我发心入道后，乃常听佛述说：世间诸法，皆不可乐。于是虽于乞食途中，犹正回想着佛所说的法门。或许为想得太专心了，所以路就没看清楚。不意之间，脚却被有毒的刺刮伤了，于是遍身疼痛。

那时虽身体疼得凄楚，痛得要命。可是于锥痛的当下，却又觉得：似有另一个心，在冷冷地看着这身体的痛。

『虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。』虽身体在痛，可是那了知身正在痛的，又是谁呢？这了知身正在痛的，应该是不会痛的。这就像我们于贪心很重时，我们也知道：我贪心正重。这能觉照我贪心正重者，却未贪也。因为要有一个不动的，才能去对照出另一个动的；反之，如两者皆动，就不知道谁动、谁不动了？

所以能觉知身痛者，乃为有一个既不动也不痛的清净心，昭然常存。于是乃更把注意力，从觉知身体的痛，移转到清净心上。这时，即一切疼痛皆淡薄，甚至全消矣！

然而我又疑惑：奇怪！一个人怎可能有两种觉性？疑情既起，便全力以参。『摄念未久，身心忽空』既全力以参，故身心便很快被拋一边去。『三七日中，诸漏虚尽，成阿罗汉。』他不只开悟了，并且势如破竹地证得了阿罗汉果。

一个人可能有两种觉性吗？觉性，当不可能有两个─既两个，还能称为「性」吗？但觉相，却可以有很多个。『佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。』「纯觉」是什么呢？乃指清净心也，以清净心不杂世间任何染相，故称为纯觉。以纯觉故，能放下对身体的执着，而曰『纯觉遗身』也。

意根
须菩提，我旷劫来，心得无碍。初在母胎，即知空寂。如是乃至十方成空，亦令众生证得空性。佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。

须菩提：由于宿世因缘，故我很早就能觉悟到诸法乃空寂尔。于是既以空寂调心，即能心无罣碍也。我不只自己觉悟诸法皆空，同时也去帮助众生，以觉悟空性，甚至证得空性。

『佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽。』诸相入非的「非」，乃指空性也。『非所非尽』，既所相是空，也能相是空。能所既空，心物双泯。『旋法归无，斯为第一』从对法尘的攀缘．执着，而反觉悟于诸法的性空，乃是修行之第一要务也。

在六根圆通中，我们得特别注意到：眼根，乃旋见循元。耳根，乃反闻闻自性。鼻根，乃反息循空。舌根，乃还味旋知。身根，乃纯觉遗身。而意根，则旋法归无。此之「旋．反、还、遗」者，即皆「转着相而见性」也。亦即所谓「回向功德」与「还灭门」也。

以上已略说六根圆通，我们再来审视：看它们有什么共通性？我特别注意到眼根的『旋见循元』。耳根，乃『反闻闻自性』，耳根待下次再说。鼻根为『反息循空』。而舌根，则『还味旋知』。至于身根，曰『纯觉遗身」』。最后意根，称『旋法归无』。

重点都只在一个字：就是「旋」．「反」．「还」也。如何旋？反什么？乃从着相的心向而转回见性的主题尔。所以六根的修行法门，重点都一样。

我们常讲「回向」，所作功德，皆回向也。其实，依我的看法，乃是为回向故，才有功德。因为何谓功德呢？能与解脱相应，才有功德。而唯有转着相为见性，才与解脱相应也。或者如经典常谓：还灭门。如何转生死门成还灭门呢？亦不过从着相而转见性尔。

六识
下面我们继续看六识，可是六识我们并不详细讲：

眼识：宣说因缘，悟心无际。

舍利弗：因听到因缘法，所以能领悟：心乃无边际。以无边际故，能打破对小我的封闭，而成就真如圆觉的境界。

其实了悟因缘法，跟眼识并没有直接对应的关系。

耳识：心闻发明，分别自在。

普贤菩萨：用耳识去听到，众生有种种不同的声音。然要同时听到种种不同的声音，却不能用耳识去分别，而要以真心去默照。故称为『心闻发明，分别自在』。

鼻识：销息发明，明圆灭漏。

孙陀罗难陀：从观鼻息而能见性，以见性故，证得无漏。

舌识：辩才无碍，宣说苦空。

富楼那：我以辩才无碍，宣说苦空，而证得阿罗汉果也。

事实上舌识，只是用来辨别味道尔。说话主要应是声带的作用，而舌根只是辅助用的，而不是主导者。其次，就以声带而言，声带主控的是声音的音质，也跟内容没有关系。故有关说法的内容，主要还是意识的作用。这以舌识来附会辩才无碍，我觉得有点牵强。

身识：持戒修身，身得自在；次第执心，心得通达。

优婆离：我初以持戒，来规范身体的行为，故能使身得于自在。其次，更以多闻熏习，而渐断除对人我．法我的执着，故使心也能圆通无碍。

意识：心光发宣，如澄浊流，久成清莹。

大目犍连：从悟于因缘法后，就使心地本有的光明显耀出来。故业识的浊流，就能慢慢沉淀澄清，最后终证得清净的果位。

因为六识，跟六尘的修法，有很多相类似的，所以不须仔细讲。下面我们再看七大的法门：

地大
持地菩萨，我念往昔，常于一切要路津口．田地险隘，有不如法，妨损车马，我皆平填，或作桥梁。如是勤苦，经无量世。如来摩顶谓我：当平心地，则世界地一切皆平。我即心开，见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别；微尘自性，不相触摩。乃至刀兵，亦无所触。我于法性，悟无生忍。佛问圆通，我以谛观：身界二尘，等无差别；本如来藏，虚妄发尘，尘销智圆，成无上道。

持地菩萨最初修的是地大法门，而修法乃：若见到道路有不平整，妨害车马通行的，就想办法把它填平；如为路不通而需要架桥梁者，就去架桥梁。以此生生世世，勤苦无量。

直到有位毗舍如来，开示他道：其实重点，乃非去整平外界的地，而是当整平内心的地；以心地若平，则这世界就一切皆平矣！

何以谓『当平心地，则世界地一切皆平』？我们知道：这外在的世界，乃是众生共业所现。故众生既心不平，所以地乃不平也。经典常说：我慢高山。或为心有种种阴险，所以变现成沟渠．河谷等。既外在现象，是众生共业所变现出来的；则只辛苦整地，终不可能使心平也。这情况就像现代科学，虽很努力地改善了物质世界，可是为人心未改善故，人们却也未得到更大的安乐。所以要先平心地，才能使一切地平。

持地菩萨经毗舍如来这么一开示，就觉悟了：内外本是一体的。『见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别。』内在的生命体与外在的山河大地，都是平等而无差别的。为何无差别呢？乃为皆缘起故。而缘起如网，本无内外之隔也。就缘起而论，其实不必去分辨「微尘的存在」与否？甚至就中观的立场而言，乃不承认有「极微」也。

『微尘自性，不相触摩』为何不相触摩呢？世间认为：相异者，才能触摩。而今既已内外一体了，就不成触摩也。有所谓「法法不相及」，既不相及，当然也就触摩不得了。『乃至刀兵，亦无所触』甚至用刀去砍、用箭去射，且都无所伤。

『我于法性，悟无生忍。佛问圆通，我以谛观：身界二尘，等无差别；本如来藏，虚妄发尘。』我乃是从内外无差别「性」中，去悟得无生法忍的。因终究而言，不管内身与外尘，都是如来藏中，随缘示现的假相尔。当因缘变化时，假相也就跟着幻起幻灭。『尘销智圆，成无上道』，前面的尘是指外尘，而现在的尘是指内尘；内尘也就是迷惑．执着也。既执着与迷惑，因悟得无生法而消除；于是智慧便能慢慢增长，以至于成就无上的佛道。

所以地大法门的重点为何呢？乃『谛观身界二尘，等无差别』也。

ChingAnn

水大
月光童子，观于身中水性无夺。初从涕唾，如是穷尽津液精血，大小便利，身中旋复，水性一同。见水身中与世界外浮幢王剎，诸香水海，等无差别。逢无量佛，如是至于山海自在通王如来，方得亡身。与十方界诸香水海，性合真空，无二无别。佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。

『观于身中水性无夺』，何谓「无夺」呢？如果有异，才会相夺。或大的夺小的，或强的夺弱的。反之，既为一，就无所夺了。所以「水性无夺」，就是水性无异也。

如身中所有的水相，或鼻涕唾液，或大小便利，甚至循行的津液，排泄的油汗等，皆在身中不断地交错变化：或血变汗，或津成液。然相虽不断流转，但性却是一样的。不只身中的水性是一样的，甚至与身外的云雾、溪流、江河、大海等的水性，也是没有差别的。

『逢无量佛，如是至于山海自在通王如来，方得亡身。』所谓亡身，就是忘身，即完全放下对身体的执着。『与十方界诸香水海，性合真空，无二无别。』所以亡身，非无身也。而是更与十方虚空、法界大海合为一体。既内也空，外也空；云何于空空中，还会有界限呢？

『佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍。』所以我是从见证于水性的内外一体．无尽流通而契入无生法忍的。

火大
乌刍瑟摩，我久远劫前，性多贪欲。有佛出世，教我遍观百骸．四肢，诸冷暖气。神光内凝，化多淫心，成智慧火。我以火光三昧力故，成阿罗汉。佛问圆通，我以谛观：身心暖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉，斯为第一。

乌刍瑟摩：最初我的淫欲较重，直到佛陀教我修习观法：从观察全身冷暖气的变化而入手─这观察，乃非用眼睛看，而是用触觉察。

以全身冷暖气的变化，其实是从呼吸而来。然就呼吸而言，鼻端的觉受，乃较粗重浅显；而全身冷暖气的变化，却是非常隐密而微细的。于是为观察全身冷暖气的变化，便得非常内敛专注。

于是以心光内敛专注故，便能降伏淫欲。所谓「淫欲」，当是从攀缘外境而现行的；现心既内摄专注，淫习便不再现行。如以气脉而言，前已说过：若气积在下部，便比较会有贪欲的现行。而内观全身冷暖气者，乃有通调气脉的作用。若脉既通，气不再积于下部，当然淫欲也就慢慢消除了。密宗所谓的拙火，跟这个有关系。

『我以火光三昧力故，成阿罗汉。佛问圆通，我以谛观：身心暖触，无碍流通。』我们前面已说到：所谓的拙火，乃与众生的末那识有关系。故若能证得内外暖触，皆无碍流通；即已勘破我执而消除诸漏也。『诸漏既销，生大宝焰，登无上觉』意思其实都是一样，宝焰乃指智慧的火焰；漏销智圆，成无上道也。

风大
琉璃光法王子，我忆往昔，观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转。观界安立，观世动时，观身动止，观心动念；诸动无二，等无差别。我时觉了此群动性，来无所从，去无所至。十方微尘，颠倒众生，同一虚妄。逢佛未几，得无生忍。佛问圆通，我以观察：风力无依，悟菩提心，入三摩地，斯为第一。

『观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转』佛法所谓的风大，不单指空气中的风而已；而是指「动」也。我观世间为什么会动？而众生的生命又何以有蜕化？乃皆是随着妄缘业力的流转，故才会动，才有化。

『观界安立，观世动时，观身动止，观心动念；诸动无二，等无差别。』所以不管是界方的静止不动，或世间的无常迁化，或色身的动静举止，或心念的起落不定。形式似乎不同，但就本质而言，却是没有差别的。

『我时觉了此群动性，来无所从，去无所至。十方微尘，颠倒众生，同一虚妄。』既一切动性，都是随着妄缘业力的流转而幻起幻落，所以总归虚妄也。其示现时，非实有生；其散化时，非实已灭。十方虚空．三界微尘．山河大地．草木花香，以及一切有情众生，皆如此也。

『佛问圆通，我以观察风力无依，悟菩提心，入三摩地，斯为第一。』所谓无依，即谓无自性也。以随缘妄起故，当无可依。既无可依，也无可住．无可取。于是心乃成就于「无住安心」也。

空大
虚空藏菩萨，我与如来，定光佛所，得无边身。尔时手执四大宝珠，照明十方微尘佛剎，化成虚空。又于自心现大圆镜，诸幢王剎，来入镜内，涉入我身。身同虚空，不相妨碍。身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺。此大神力，由我谛观：四大无依，妄想生灭，虚空无二，佛国本同。于同发明，得无生忍。佛问圆通，我以观察：虚空无边，入三摩地，斯为第一。

虚空藏菩萨：我与定光如来，都一样证得『无边身』。所谓无边身，不是说身体很大、很大，而是说身与非身间，乃无界限也。

『尔时手执四大宝珠，照明十方微尘佛剎，化成虚空。又于自心现大圆镜，诸幢王剎，来入镜内，涉入我身。』既身与非身，乃无边界；所以它跟虚空，跟四大所形成的世间，皆能相涉相入也。因此不管是外在的世界，来涉入我身中，还是从我身中变现出各种境界，乃皆无障碍也。

『身同虚空，不相妨碍』有形同于无形，有相归于无相；这是从证入真空而说的。『身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺。』随心所欲，变现境界，而化导众生；这是从成就妙有而现的。

『此大神力，由我谛观：四大无依，妄想生灭，虚空无二，佛国本同。』这样大的神力，似很不可思议；但就理而言，却是法尔如此也。既四大所交织成的相，是虚妄的；虚妄则无碍也。既真如心性，本是周遍法界的；周遍则圆满也。而凡夫众生，既悟不了真空，更证不得妙有，就不免处处隔碍也。

『佛问圆通，我以观察：虚空无边，入三摩地，斯为第一。』虚空无边，即是指真空妙有也。

识大
弥勒菩萨，我忆往昔，心重世名，好游族姓。尔时世尊，教我修习唯心识定，入三摩地。历劫已来，求世名心，歇灭无有，乃至得成识心三昧：尽空如来国土，净秽有无；皆是我心，变化所现。我了如是唯心识故，识性流出，无量如来。今得授记，次补佛处。佛问圆通，我以谛观：十方唯识，识心圆明，入圆成实，得无生忍，斯为第一。

弥勒菩萨：最初，我乃是个好名之徒。所以心不能安住，而喜欢到处攀缘，以结交各种山林好汉。直到佛陀教我这个观法：三界虚妄，唯心所现；所以不必胡乱攀缘，以幻取幻！这竟有什么意义呢？

于是我乃依教奉行而修习唯心识定，这一修再修，以至于能入三摩地。当然好名之心，好攀缘之性，也就从慢慢淡薄，以至于消灭。最后终能证得识心三昧。

识心三昧是什么境界呢？『尽空如来国土，净秽有无；皆是我心，变化所现。』即了了觉知，不管是虚空，或如来国土；也不管是污秽的或清净的，都是从我识中，所变现出来的。

这种情况就像作梦：有的人于作梦时，乃不觉知是梦境，所以就跟着梦魂颠倒去了。而有的人，却能于作梦当下，了知这是在作梦。既了知这是在作梦，则他可以不作梦了，而即时清醒过来。他也可以继续作梦，但不随着梦境而恐惧或贪恋。

一个证得识心三昧者，即是了知自己正在作梦的人。所以消极地可以不随着梦境而恐惧或贪恋。然积极地，他可以在梦中作主─即自编自演，编我下面要做什么梦─密宗有这种法门。既了知它是梦，所以即使看到老虎，你尽可以更往前冲，而不用担心它会把你吃掉。即使看到大海，你也尽可以往下跳，水不会淹死你的。

『我了如是唯心识故，识性流出，无量如来。今得授记，次补佛处。』既一切唯心所现，则作祖成佛，亦唯心所现尔。我以这样的修行法门，而得到佛的授记：于未来时，得次补佛位。

『佛问圆通，我以谛观：十方唯识，识心圆明，入圆成实，得无生忍，斯为第一。』所谓「圆成实性」，即是指真如妙心。以唯识五重观中有：舍识归智，舍相归性。故从剥除妄识而证得真如心也。

以上已说明七大。其实到目前为止，我们只讲了六大。且归纳看，这当中，又有什么共通性呢？

一亡的境界
如瓶已破，虚空无别；如冰已消，海水一体。故在七大圆通中，我们且看：地大─内外微尘，等无差别；微尘自性，不相触摩。水大─水性一味流通。火大─身心暖触，无碍流通。风大─风力无依，等无差别。空大─四大无依，虚空无边。识大─谛观十方，唯识所现。

其实共通性，乃很明确：即是从证得「一亡」之境界，而使内外成一体也。如地大，曰：内外微尘，等无差别；微尘自性，不相触摩。水大，乃：水性一味流通。火大，则：身心暖触，无碍流通。风大，为：风力无依，等无差别。空大，则是：四大无依，虚空无边。识大，且成：谛观十方，唯识所现。

这情况就像将瓶子打破了，故与虚空无二无别。或者如大海中的坚冰，若消融后，即与海水合为一体。

所以在七大圆通中，其共通性不外乎：如何打破有限的执着，而证入无限的境界。而有限的执着，乃根源于对自我的桎梏，也就是末那识的染污。若这执着消除了，就能证得无限的真心境界。所以不管从那个门路着手都一样，只要勘破这种执着，剩下的便水到渠成尔。

ChingAnn

根大
最后讲根大，就是有名的《大势至菩萨念佛圆通章》

譬如有人，一专为忆，一人专忘；如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深；如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子；若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

这是大势至菩萨的报告：如只顺着经文的字句去意会，便会觉得很疑惑：最后的根大，何以竟变成「念佛法门」呢？我们看前面廿四种圆通，都是从自力的禅观，去修行，去觉悟，去体证的。而最后的根大，为何却变成唯以「他力摄受」为主的念佛法门呢？

我们皆知《楞严经》中所最重视者，乃根之大用也。因为根门的本源，即是真如心也。以《楞严经》特别重视从根启修，故于「地水火风空识」之六大中，别加根大，而成为七大与二十五圆通。然何以于根大的修行法门中，却变成念佛法门呢？

初看来，前后非常不搭调。其实乃不能依文会义也，而是当从《楞严经》的主旨大义去解说：

『譬如有人，一专为忆，一人专忘；如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深；如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。』就像有两个人，一个虽很刻意去忆念对方，另一个却什么也不在乎。所以这两个人，也许会见面，也许不会见面。反之，若两个人皆彼此系念珍惜。则必从今生到永世，如同形影，绝不隔离。

以上只是文句的表面义。其实这两人，乃比喻真心与妄识也。『一专为忆』乃指真心，以真心昭然常存，无处不现故，而称为「专忆」。『一人专忘』则指妄识。妄识若只随尘流转，而不发菩提心，乃称为「专忘」。于是妄不逢真者，即谓不能见性开悟也。反之，若发菩提心，且精进用功，则曰『二人相忆，二忆念深』。如此则必见性开悟，且永不退转也。

『十方如来怜念众生，如母忆子；若子逃逝，虽忆何为？』如只照文句去会意，十方如来想念众生，就像母亲忆念其子一般凄切，则其还能解脱吗？世间的儿子，只少数几位，母亲就快累死了！更何况众生无量无数，岂不更沉沦吗？母亲想儿子，想来想去都是生死法，还能不戒慎警惕吗？这是纯以世法，而来解释佛法。

其实母子者，也是比喻。以母者，即喻真如心也。以真如心，能出生一切万法，故为万物之母。而子者，则喻众生也。真如心虽时时处处，昭显其然；无奈众生，唯日用而不知。故曰：若子逃逝，虽忆何为？

『子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。』反之，若众生有求觉悟之心，这就称为忆母。不管是未觉悟者，求觉悟；或已觉悟者，将心安住在心性上，都称为忆母也。母子历生不相违远，即谓能从见性而契入真如境界也。

『若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。去佛不远，不假方便，自得心开。』若众生既发道心，又肯精进用功，则必能觉悟证果也。故此中的佛，是指佛性或法身佛，而不是有形有相的报身佛或有名有号的化身佛。『自得心开』，即指明心见性也。

『我本因地以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人归于净土。』此之念佛人，即是参禅、求觉悟之人。而净土者，乃为心净则国土净也。所以真正的净土，乃是无所不是、无所不在也。

『佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。』此之『都摄六根』，即前所谓「旋．反．还．遗」之心要也。故摄根者，不只是持心不妄动而已，更重要的是应向内去参究。如只是摄心不动，顶多是修定法门，而非见性法门。故得更进一步去参究：最内在、最源头的是什么？这才是真正的都摄六根也。既真如心为一切根门之源，故证得真如心者，即已都摄六根也。『净念相继』，既以真如心来都摄六根，则何非净念相继呢？

所以虽名为「念佛圆通」，其实还是不离自力求悟的心地法门也。可是到目前为止，很多净土大德，却只是用世间的人情世故来解释，说什么『子若忆母，如母忆时』。情不重，不生娑婆啊！真是愈说愈沉沦了。

我们今天讲廿五圆通，重点还是在讲它们的共通性。以若掌握得共通性，则随时可从此门入，从他门出，而不必格格陷于方隅也。今天就讲到这里为止，下次再更直接讲参禅法门！

ChingAnn

楞严新粹 耳根圆通与参禅法门


择根
功德计较
眼根
耳根
鼻根
舌根
身根
意根
耳根圆通
文殊菩萨偈颂

观音法门
意根圆通
入门方便
参禅法门
默照禅
层次
真如心用
参话头
总结



今天继续讲「耳根圆通与参禅法门」。前次讲廿五圆通时，于耳根圆通章，并未作详细的说明。但耳根圆通，其实是《楞严经》特别重视的法门。所以今天再专题介绍耳根圆通，然后更从耳根圆通的修行方法，去对照参禅法门。何以《楞严经》特别重视耳根圆通呢？这乃牵涉到经典所谓「择根」的问题。
择根
汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通；与不圆根，日劫相倍。

前面虽通说有廿五种圆通法门，包括六根、六识、六尘，还有七大的修行法门。但佛陀并不希望每个人都去试每种方法。因为在众方法中，对娑婆世界众生而言，乃有些是既容易入门，又更有成效者。因此前虽广泛介绍廿五圆通，但佛陀还是希望帮助后学众生，去挑选出更直接、有效的方法来。

因此在廿五圆通中，首先筛选出的是六根，乃从「根门」入手也。为什么不选择六尘呢？因为尘是外境，属于事相；乃更杂乱故。而六识者，也属于相；同为杂乱者。至于七大，当然就更不相应了。故之所以选择六根者，乃为根偏于「性」，与真如心乃更直接相应也。

其次，在六受用根里又有差别，有的较圆通？有的较狭劣？所以若从圆通根入手，与从狭劣根入手，在效果上就有『日劫相倍』的差别。所以当理智而慎重地去抉择所要修行的法门。

十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提。于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根，一时清净。

对真会用功者而言，不管从六根、六尘，甚至六识，既都能入手，也都能成就最后的圆满。所以对他们而言，任何法门皆无所谓殊胜或狭劣的差别。

但对初发心的众生而言，却非如此。虽曰「条条道路通罗马」，但其中有的是比较平坦，有的是比较崎岖，有的比较迂回，有的比较迅捷。故不管是透过自己的知见或过来人的经验，能事先选择一条既平坦、又迅捷的门路，还是很重要的。

否则娑婆世界的众生，寿命都很短。故如不慎重而明智地，去抉择所入手修行的法门；则想在一生中，得到较大的受用，乃不可能也。

功德计较
世为迁流，界为方位。东西南北，四数必明。与世相涉，三四四三，宛转十二；流变三叠，一十百千。总括始终，六根之中，各各功德有千二百。

下面即来计较六受用根中，各功德多少的问题。首先定义：功德的指数。

『世为迁流，界为方位』。世，是指时间的流转，如中国人说：卅年为一世。界，是指空间的展延；就方位而言，则有东西南北。虽有时候，号称有十方；但事实上用「东西南北四方」来讲，便足够了。故曰『东西南北，四数必明』。

『与世相涉，三四四三，宛转十二』。既方位，有四方。更时间，有过去、现在、未来三世。这空间的四方，乘以时间的三世，便是十二。『流变三叠，一十百千。总括始终，六根之中，各各功德有千二百。』但我们却不说：功德乃十二。因习惯上，会把它十倍．十倍相乘，也就是每个基数的功德，定为一百的话；十二基数乘起来，便是一千二百功德。

简单讲，若时间是永恒的，空间也是无限的，这就是圆通根有一千二百功德。反之，若时间非永恒的，或空间非无限也，即是非圆通根。

所以下面，我们就来计算：在六根中，其功德各多少？

眼根
如眼观见，后暗前明：前方全明，后方全暗；左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全；三分言功，一分无德。当知眼唯八百功德。

首先算眼根的功德：就一般人的视野而言，以正前方看得到，故称为『前方全明』；而后面的，看不到，称『后方全暗』。如向左边看，可看到左边的三分之二；再向右看，也是三分之二。这样总加起来，如图所示，共三分之二。『三分言功，一分无德』，故眼根的功德乃三分缺一，只有八百功德尔。

耳根
如耳周听，十方无遗。动若迩遥，静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。

以耳根的功能，不管前后、左右、上下、四方，都能听，所以称为『十方无遗』。其次，不管远近、大小都能听；甚至于无声音时，也一样照听─正因为能听，才确认无声音也！以耳根在一切时、居一切处，都能听，所以圆满一千二百功德。

鼻根
如鼻嗅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻唯八百功德。

鼻根虽能嗅，但嗅得与否？还跟呼吸有关。通常在呼与吸的中间，乃会有一段空档的时间。故即使谓：鼻根于吸气与呼气时，皆能嗅；但至少于中间空档时，是不能嗅的。故知鼻根的功德，也是三分缺一，而只有八百功德。

舌根
如舌宣扬，尽诸世间出世间智。言有方分，理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。

上次已说过：舌根主要的功能，不是说话，而是品味。说话主要是声带的作用，故如声带好，会有比较好的音质，而称为梵音。然梵音，也只是就音质而论，乃与所说的内容，无直接关系。若内容，应是意根的范畴。

所以谓舌根能圆满功德，是很牵强的。若就品味而言，舌根的功德便很不齐全也。

身根
如身觉触，识于违顺。合时能觉，离中不知，离一合双。验于身根三分阙一，当知身唯八百功德。

身体的觉受，要触合才能知，故谓『合时能觉』；若不触，即不知，故称为『离中不知』。以触与不触的比率，略为二比一，故称为『离一合双』。所以身根的功德，也是三分阙一，而只有八百功德。

意根
如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。

以意根能回忆过去，惦念未来，故十方三世，世、出世间，凡与圣，净与染，一切尽在其中，所以能圆满一千二百功德也。

其中，以舌根宣扬世出世间理，非一切人所能，故非初学者所宜。

于是乎，唯有耳根与意根，能圆满功德（至于尘识等，更不及也）。

其实，我们并不需要用严谨的方法去计算，各根有多少功德？甚至身根是八百功德，或六百功德，也不重要。因为就一般人的直觉，身根、舌根与鼻根乃是较不灵敏者，所以功德当不齐全。而眼根，既开眼才能见，功德也不算齐全。

所以在六根中，唯耳根与意根的功德最圆满。至于圆满，是否即为一千二百功德？这其实也不重要。严格讲，耳根只能缘现在，而不能缘过去、未来，因此它的功德，还是不能与意根比的。更何况，耳根如不依附于意根，还不能单独作用也。

然既于《楞严经》中，说耳根具足一千二百功德。那我们还是从耳根圆通讲起吧！然后再汇归于意根圆通。

耳根圆通
声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声更击，汝云何知？

在经典中，佛陀为了向阿难证明耳根是圆通的，所以做了一些实验：首先他请罗侯罗敲钟，然后问大众：有声音吗？阿难答曰：有声音。过一段时间后，钟声慢慢消失了。再问阿难：有声音吗？阿难说：没有声音哩！又过一段时间后，佛陀再请罗侯罗敲钟，再问阿难：你听到吗？阿难说：听到了。再过一段时间后，声音没有了。佛陀更问：你听到吗？阿难说：没听到哩！

于是佛陀就责怪阿难：你何以前后矛盾？阿难说：我有什么矛盾呢？佛陀说『声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声更击，汝云何知？』如果声音消逝了，你就没听闻。既无听闻，则你的闻性已不存在了，便同于枯木般地无知无觉。故如再敲钟，你是应该听不到的。但事实上，你还是听到了。

知有知无，自是声尘或无或有；岂彼闻性，为汝有无？闻实云无，谁知无者？

有些人乃认为：因为有声音，所以我才去听。然既你未曾听，云何知道有声音呢？所以佛陀的实验，乃为证明：耳根，一向在听。

只是有时候声音较大，有时候声音较小。如果声音小到难以察觉的程度，我们就认为「没有声音」。所以是「没有声音」，而非「没有在听」。以我们耳根的「闻性」，是从来不休止的。

所以声音的大小有无，乃是声尘的变化；却非闻性也跟着变化。否则如以无声音，就无闻性；那既无闻性，又谁来觉知其没有声音呢？

是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。汝尚颠倒，惑声为闻；何怪昏迷，以常为断。

所以众生都很可怜：竟把声尘的有无，当作闻性的有无。这云何能不『以常为断』而颠倒迷惑呢？既以常为断，而欲免于生死轮回，殆不可能也。

终不应言：离诸动静闭塞开通，说闻无性。

但是我们也不要错以为：离却声尘大小、远近、有无的变化外，别有「闻性」的存在。性虽不是相，性也不离相。

ChingAnn

如重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米。其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为击鼓，或为撞钟。即于梦时，自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知杵音。

阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。

甚至即使一个人，于床铺中睡得正沉。他的家人却于此时捣杵舂米。于是这人虽睡着了，却仍于睡梦中，听到声音。也许因在睡梦中，故将声音错听为敲鼓的声音，或撞钟的声音。于是在睡梦中，乃讶异于：何以敲鼓声或撞钟声，竟变成木石相击的声响？蓦地，他却突然清醒过来，于是便知：那乃是舂米的声音尔。

所以阿难！人虽在睡觉，心不作意，闻性却未跟着睡觉也。否则，于睡梦间，既第六识不起作用，他如何能听闻呢？甚至有的人，睡得正熟，以至于连梦都没有。这时，如我们去叫他，或者去抓他的手，去摇他的脚，也能将他唤醒。这能唤醒者，即表示他的根性还在作用。

所以「作意与否」，乃不会影响到根性的作用也。作意是有间断的，而根性却无间断也。

纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

更进一步说，如果人死掉了。死掉是身体的迁化，而根性却不跟着迁化。既连死，都不会影响到根性的作用，那根性还有什么不圆通的吗？

所以为亡者超渡有用吗？既真心常在，至少是还能听闻的；不过能否相应？又另当别论也。

经典中，在陈述廿五圆通后，佛陀乃请文殊菩萨为众生选择入手修行的法门，而文殊菩萨乃推荐用耳根圆通的修法，因此下面就有些文殊菩萨所说的偈颂：

文殊菩萨偈颂
声无既无灭，声有亦非生；生灭二圆离，是则常真实。

既无声音时，闻性不会散灭。也有声音时，闻性非即新生。故必超越声尘的生灭变化，才能悟得闻性的常住不变、本来清净。

纵令在梦想，不为不思无

纵使在睡梦中，也不会因「心不作意」而失却根性的作用。

我们已再三说到一个观念：作意根是依存于非作意根，而非作意根又是依存于真心而有作用的。我们自以为很清楚、很真实的五俱意识，其实只是虚无漂渺的表相尔。

觉观出思惟，身心不能及

『觉观』是指真心觉悟、观照的能力。而『出』，乃超脱之意。真心觉悟、观照的能力，乃超乎意识思惟之上。如意识的思惟作用，像云般地幻起幻灭。而真心，乃如虚空不动不摇。唯虚空，能包涵着云；岂云能了知，虚空的存在呢？

所以既从狭隘的身体，无法觉知真心的作用；也从妄识的生灭，无法意会真心的特性，故称为『身心不能及』。

众生迷本闻，循声故流转；岂非随所沦，旋流获无妄。

众生很可怜，迷失了本来清净的闻性，却随着声尘的幻起幻灭而流转生死。既然要修行，就不能再随着声尘而沦溺；而要能回向，从着相生死而回向于明心见性。既见性清净，即旋流归真也。

将闻持佛佛，何不自闻闻；一根既返源，六根成解脱。

所以修行的法要：倒非多闻熏习而已！如只到处参方寻道，拾人牙秽，这又有什么用呢？因为这时候的心，还是浮沉不定的。这乃影射阿难也！因为阿难是多闻第一的弟子。

故真正的修行，不是向外去寻佛，不是向外去求法。而只要溯本清源，去证得真如心，则一切境界都是现成而清净的。『何不自闻闻』，即谓：何不反求诸己，从闻性中去觉悟我们的自性呢？只要从任何一根去着手，而能归返心地的源头，则六根皆得清净与解脱也。

如世巧幻师，幻作诸男女；虽见诸根动，要以一机抽。息机归寂然，诸幻成无性。

这就像世间所演的皮影戏一般，虽在戏中出现男女、动物、剧场，变化万千。然而即使再多的剧情变化，也不过用一根线去控制而已！故如这线不再操作的话，则这些幻现出来的男女、动物、剧情等，便全归于寂然、幻灭。

六根亦如是：元依一精明，分成六和合；一处成休复，六用皆不成。

以上既演戏如此，也六根如此。六根即使像皮影戏，能变现出种种尘相，但还是由「某个主导」来操控的。这操控的主导是谁呢？不是真心，而是我执。

为什么我们能确认：这个『一』不是真心，而是我执呢？因为下面有『一处成休复，六用皆不成』只有我执才能休复，而真心乃不可休复也。众生最初随着我执而去攀缘造业。如以见性而消融我执，则六根虽仍有觉照的功能，却不会因此而造业也，所以称为『六用皆不成』。

旋汝倒闻机，反闻闻自性；性成无上道，圆通实如是。

所以耳根圆通修行的重点，也不过是：要从对声尘的攀缘执着，而回向到对闻性的觉悟．对闻性的契合。此之『反闻』，即是说：当从对声尘的攀缘执着而回向。『闻自性』，即觉悟于真如的心性也。如此就能从见性而成就无上道。

以上是文殊菩萨所说的偈颂，对于耳根圆通修行的重点，乃说明得较完整而清楚。以下再看观音法门，也就是观音菩萨于〈耳根圆通〉章里，所提出的报告。

观音法门
从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明。获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

『从闻思修，入三摩地』修行大致都是：从最初的闻法，更以思惟其义，然后再用实际的法门去修行，而能证入三摩地。这是总说修行的过程。

『初于闻中，入流亡所』接着才叙述有关耳根圆通的修证过程。何谓『亡所』？「所」就是所听到的声尘。一般人对于所听到的声音，都会去分别它的意义。比如有人讲话，去思惟他所说的合不合道理？

如慢慢把粗分别心去除后，就可能只听到声音，而不明了他所说的有什么涵义。所以『亡所』者，乃首先从有意义与无意义的分别相中跳出来。其次，再从声音的大小、远近、高低等分别相中跳出来。于是便只剩下：有声音与无声音的差别相。如果连声音的有无，都放下了，这才是真正的「亡所」。

至于『入流』呢？简单讲，就是「入法流」，也就是当一个修行法门，我们已能用到相应得力了，才称为入流。即俗话说的「已进入情况了」。故入流，才能亡所；也亡所后，才确定其已入流也。

『所入既寂，动静二相了然不生』既连声音的有无，都放下了；那声音的动与静，便没什么差别了。『如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住。』如是继续用功，乃至「能闻根性」与「所闻声尘」的界限，全消泯了；故能尽闻一切。这时闻性的作用，就不再被匡限了。

『觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。』这单从文字，是不容易说得很清楚的。故我们勉强用几个层次来说明：首先『闻所闻尽』，是指五识的能闻跟所闻都消尽了。以五识比较粗重故，得先消除。接着断除第六识的分别，故称为『觉所觉空』；如有「觉所觉空」的证量，则类似入定，会有神通的，故称为『空觉极圆』。

待第六识的能所断除后，再进一步乃要断除第七末那识的分别，故有『空所空灭』。我与非我的对立，全消除了。既我与非我的界限，全泯除了；则一切世间．万象峥嵘，乃皆平等而清净矣！此称为『生灭既灭，寂灭现前』，这也就是《楞严经》所谓「一亡」的境界。

『忽然超越世出世间，十方圆明』既证得一亡的境界，即是已入真空也；故能从真空而出妙有。这也是我们再三强调的：能把我执的框框打破后，才与虚空、法界合为一体。

于是『获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。』既与法界合为一体，当就上合诸佛本妙觉心，下随众生寻声救苦。『同一悲仰』，即似现代心理学所谓的「同理心」。以具同理心故，能寻声救苦。

以上耳根圆通，从最初佛陀用撞钟的方式，以证明耳根是圆通的。然后有文殊菩萨讲的偈颂，及观音菩萨所说修行的层次及证量。这总加起来，才是完整的耳根圆通。下面再说意根圆通：

意根圆通
或问：如文殊菩萨所谓『知根杂乱思，湛了终无见；想念不可脱，云何获圆通？』故意根能修圆通吗？

答曰：所谓「杂乱思」和「想念不可脱」者，乃皆就法尘而言。至于意根者，不必如是。且前五根者，必依意根才起作用。否则，只耳根者，云何获圆通呢？

以『杂乱思』或『想念不可脱』，乃是皆就法尘而言。而既落入尘相，则不只法尘是杂乱的，连声尘也是杂乱的。因为声音有大小、远近、男女、有意义、无意义，反正差别相还是很多的。故就相而言，任何一种尘相都是一样杂乱。反之，若能回归到根性的话，皆很单纯也。

其次，严格算：耳根并未具足一千二百功德。因为所有的五俱意识，都只能缘现在世，而不能缘过去世和未来世。既三世中阙二，云何为一千二百功德？又前五根者，也不能单独作用；前五根一定得依托于意根，才能起作用。所以耳根的功德，比之意根的功德，其实还是天渊之别哩！

入门方便
故修耳根圆通者，不若直修「意根圆通」也。而意根圆通的修法，乃参禅法门也。

所以如谓：须从根门启修，则修耳根圆通，反不如修意根圆通，来得直接俐落。因为意根不只功德更圆满，而且是更内在的主控者。然意根圆通云何修呢？这在《楞严经》中却未讲得明白。但在中国禅宗史上，却表现得很出色，这就是参禅法门。

所以中国禅宗虽非常重视《楞严经》，有所谓「开悟在楞严」。可是对文殊菩萨所郑重推荐的耳根圆通，却少人去修。为什么呢？因为中国人，不管从理论或经验上，终究是认定：以意根圆通而修参禅法门，是最直截了当的。

或者，我们再看《高僧传》，不管禅宗或其他宗派，真以修耳根圆通而大有成就者，谁呢？不知道！但从参禅法门而大有成就者，却比比皆是。

为什么《楞严经》这么重视耳根圆通的修法，而中国人却只单用参禅法门呢？这问题没有人去探讨。但是若真论究，原因也很简单：因为参禅法门，乃是直修意根圆通也。

参禅法门
以反闻「闻」自性，既可说是：从对声尘的分别相中，而返照心性的昭然不动．妙净元明。亦可说是：从对声尘的分别相中，而返参能觉的心性为何？故反闻「闻」自性者，即类于默照禅与参话头。

如文殊菩萨于耳根圆通，所说的偈颂：『反闻闻自性，性成无上道』。这自性当怎么闻呢？第一、从对声尘的分别相中，而返照于心性的昭然不动、妙净元明。譬如前面所举百丈怀海的公案，虽看到鸭子飞过去了，但心不要跟着飞过去。要知道不管鸭子飞不飞，我们的真心都是清净不动的。必时时刻刻把心保任在「见性而不着相」的状况中。这是第一种闻自性，乃比较类似于禅宗的默照禅。

第二种、就是于对声尘的分别相中，直接去参「能觉的心性为何？」所以『闻』自性，即是『参』自性也。因此这就类似于禅宗的参话头。所以下面乃以《楞严经》的宗旨，而来介绍默照禅与参话头。

默照禅
有人谓：「默照者，乃是对一切内外情境，皆保持着敏锐察觉之心；故能于一切时处，皆清楚明了。甚至若起烦恼妄念，还应如法对治。」默者，不动心；照者，察觉境。甚至所照之境，将扩大广延，从身体．感觉及周遭外境等。

首先讲：对默照禅的附会，即虽非默照禅而附会为默照禅。有人说：「默照者，就是当对一切内外情境，皆保持着敏锐觉察之心。甚至当发现有烦恼妄念时，还得用佛法去对治消除。」因此他们说：默者，不动心；照者，觉察境。

照者，觉察内外之境；这是还可接受的。至于默者，不动心。便存有一个很大的问题：因为一般人所谓的「不动心」，乃指第六识的不动也。而如只是第六识的不动心，便顶多是修止或入定的功夫尔，而不能见性开悟也。

而且一方面要觉照境的存在与变化，一方面又要安心不动；这乃是两难的课题。因为凡夫，既觉察到外境，心就难免动了。反之，若安心不动，对任何境相皆不起分别，就难以去察觉它们的存在与变化。所以这乍看，好象两全其美；但对初学者而言，是很难入手的。

甚至说：在默照的过程中，所觉照的境界还会慢慢扩大，最初从比较小的身体，慢慢扩大到周边种种境界。故谓之为：从小我到大我。然而大我后，又当如何呢？我说：是神我或梵我尔，乃绝不可能是无我也。为什么呢？皆在「相」上作功夫。

似如此，则既从「作意」起观，复「能所皆存」，如何与真心相应呢？以众所谓「分明」者，乃是从根尘相对、能所互动中，而确定其明也。故于其中，乃少不了我执与法执也。故俗所谓「分明」者，正是「无明」的本来面目。

ChingAnn

如果再用《楞严经》的宗旨来考查的话，首先它是「作意起观」，虽然观的对象，不是固定的，但还是从作意心，去起观的。第二、在修观的当下，一方面明了外界所观的相，一方面也认定内有一个能观的我。于是既从始至终，皆「能所对待」，这可能与真如心相应吗？

尤其很多人乃错以为：既众生都是无明颠倒，则愈修行当就愈清楚明了才是！然何谓「清楚明了」呢？就是眼睛看得清楚，耳朵听得明了，心中一无迷惑，这就清楚明了了吗？这有个很大的问题：因为一般人所谓的清楚明了，乃须从「根尘相对、能所互动」中，而确定其明也。

这就像笛卡儿所认定的：我思，故我在。然若不思时，你还在不在呢？若为有境界故，才清楚明了。则无境界时，又如何呢？大概会跟阿难一样，无声即无闻，如何能清楚明了呢？

再其次，如只有当下的对象，还不能清楚明了。而必与过去、未来比较后，才对照成清楚明了。简言之，如果心不分别取舍，则能清楚明了什么呢？

凡夫既错以为：愈修行，当就愈清楚明了才是！所以难免于修行的过程中，不断地自我暗示：我乃愈来愈清楚，愈来愈明了也。其实这自以为是的清楚明了，乃正在增长其我执与法执也。所以这自以为是的清楚明了，其实正是无明的本来面目。这「正是无明的本来面目」，却不是我创说的；因在《楞严经》中，就有很明确的经文：

如『性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。』与『知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃无漏真净。』

如经典所谓：『性觉必明，妄为明觉。』故清楚明了者，乃为心性本就是清楚明了的，而非因觉照尘相，才清楚明了的。就像于耳根圆通章所谓：虽于睡觉时，六根不起作用，但真心还是清楚明了的。

『觉非所明，因明立所』，但一般人却不能从见性而觉悟于心性的本明，故必须透过尘相的觉受，才肯定根性的清楚明了。『所既妄立，生汝妄能』既不得不依附于被觉照的境界而称为明，故相对地也妄立能觉明的主体。这从「能相与所相」的相待，而肯定清楚明了者，其实都是邪见。

其次，『知见立知，即无明本』，在觉察情境的当下，如认定有能知、有所知；这即是无明的根本。又『知见立知』也可以说：如果在觉察情境的当下，更去分辨：已知或未知。这也是无明的根本。故或从空间的能所对待，或从时间的前后际别，皆是无明的根本也。反之，虽觉察情境，却能所不生、前后际断，这才能无漏清净而证涅槃也。

所以愈想清楚明了，就愈无明深重与沉沦颠倒。

故不当以「作意起观」「清楚明了」与「广大周延」，而称为禅法也。此皆在「相」上用功夫尔。

所以若从作意起观，而寄望愈修行，内心愈清楚明了，外境更广大周延，这是什么禅法呢？曰：外道禅尔。因为既外道，也能证得天眼通、天耳通，难道还不「清楚明了」与「广大周延」吗？

虽然这些禅法，对生活中，还是有安定身心的作用。可是要见性解脱，终究是「八千里路云和月」，还遥远的很！

故何谓「默」？盖真如心者，乃不生不灭、不动不移者，故名之为默。从默中自然起照，谓之默照也。而于默照中，更不计度分别；故既非清楚，也非不清楚。譬如境来影现，境去影空；故对镜而言，何所谓清楚与不清楚呢？

下面我们乃从《楞严经》的宗旨，而来论述：何谓默照禅？盖「默」者，不动心也。然此不动心，不是指第六识的不动，而是指真如心的不动。以真如心本是不生不灭、不动不移者，故名之为默。但不动心，不是光靠嘴巴讲的，也不是单用头脑想的，就能不动。而是要有真正的修行功夫，才能体证于真如不动。

从证得真如心后，自然能起觉照之用，这才称为「默照」。因此不需要去管要照什么？既证得真如心，即不着相也。因此相的明暗、动静、大小、远近，乃皆无所谓。问题的焦点，只在我们是否真证得真如心？如已证得，则一切都不是问题。反之，虽未证得，却想模拟，则处处都是问题也。

一个人如真证得默照的境界，即不再起作意分别。因此这时，对所觉照的境界，既不说它清楚，也不说它不清楚。这就像镜子，境来影现，境去影空，祇是当下明了而已。而不去比较过去、未来，故既无清楚与不清楚的差别，也无周延与不周延的界限。

因此修习默照禅，最重要的不是在所照的「相」上，去判断修行的层次？而是当从「默」的程度，来堪验自己的功夫。从默去修心，是因；由照而得用，是果。真修行人，当努力的是因地法门，而非果地功德。

然初修默照时，不能即时相应于真如心用。故且用「剥舍」法，乃随照即舍─舍作意分别，心随相转；故能随照即寂也。于是乎，末那识乃如「剥芭蕉然」；从层层剥下，以至于自然现起真如心之妙用。

虽初修默照时，不能即时相应于真如心用。因为一般众生的末那识，是从来不间断的；不只白天不间断，梦中不间断，甚至生死之际，也从不间断。

既从不间断，则当如何？且用「剥舍」的方法，将末那识从外到内、从粗到细，一层一层地把它剥舍掉。以一切妄念，皆从末那识的作意分别而生；故欲「剥舍」末那识者，得从粗重的妄念先剥舍起。

然妄念当如何剥舍呢？返照内心，如起任何妄念，就立刻将之截断去除。故重点，只是在觉察心中还有什么妄念而去除之。而不当管：我现在已证得什么境界？

既若起妄念，即能剥舍之，故能随照即寂。既心不随相转，也心不作意分别。这不断地舍了又舍，便如「剥芭蕉然」；从层层剥下，以至于证得真空境界。至于什么时候，能现起真如心用呢？那就水到渠成尔。

这即是前面所说：真正的默照禅，应该往「默」上用功，而不得于「照」境上作计较。这以「剥舍」的方式，而进入默照禅，乃与修定不一样。

修定乃应把注意力安在一个固定的对象上，如数息就专注在数字上，念佛就专注在佛号上。而剥舍法，却是什么也不能安住，唯见一个，杀一个；见两个，杀一双。必将一切境相赶尽杀绝，直到赶无可再赶，剥无可再剥；则自然能现起真如心之妙用。

问：何以能自然现起真如心用？

答：真如心用本来如是，但识被相转，故不觉尔。现既以「剥舍」法而剥尽一切妄念，则如古镜垢除明现，鉴照无余。

为什么能自然现起真如心用呢？因经验上，就是这样。若就理论而言，乃为真如心，法尔如是。但众生因被太多的妄想杂念所蒙蔽，所以不能相应。因此当我们一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除后，真如心即能自然现起。所以禅法乃曰：「不必求真，但去除妄」。以「妄」若除尽了，「真」即能现前也。或如经典所用的比喻：譬如古镜，垢除明现，鉴照无余。故你不需要再去找光明，因为心性本就是光明的。因此重点，唯在于把妄想杂念去除干净，而不需要担心，真心那时候才会现前？

层次
以我的经验，妄念初为对身外与对过去未来的分别。此层舍下后，次有对身体觉受的分别。此层更舍下后，有对妄念的分别。如果连妄念也很少了，却仍有「起心、作意」的执着。故必等观待、作意之心，皆放下后；才能「能所双泯」而自现起真如心用。

现在简单讲：剥舍妄念的层次。就一般的修行过程，大致是从最粗重的先舍起。而最粗重者，乃是对外境的执着，比如色、声、香、味这些外尘，以及对过去、未来的分别。在这层次被剥下后，次有对身体的觉受：即呼吸的长短、冷暖、通塞等。如身体的觉受也放下的话，则有内在纷飞的意识，很多更细微的妄念出现。

如进一步更把细微的妄念去除后，这时妄想杂念已将近没有了，却仍有「起心、作意」的执着！什么是起心、作意的执着呢？有的人为妄念很少了，便认定：我现在的心，已清净也。这种「我心清净」，其实也是妄念。因为这时还有「能所的对待」，有「我与非我」「清净与非清净」的差别。所以必再进一步把这种「起心、作意」的妄念也全消除了，才能证得「能所双泯」，而自然现起真如心之妙用。

如把这几个剥舍的层次，对照于观音菩萨所讲的耳根圆通。虽层次的界定不太一样，但基本的方向是相同的：就是从粗而细，从外而内，以至于将末那识作意分别之心，完全消除后，即能证得真如心之妙用。所谓『生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。』

或问：「岂不谓：心不在焉，故视而不见，听而不闻。」又唯识亦云：「作意，乃一切识现起时，所不可缺少之缘。」汝何以谓：必待作意之心，皆放下后；才能自现起真如心之妙用？

答曰：如耳根圆通中所谓：其形虽寐，闻性不昏。以及「纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。」故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。

以世间皆认定：要有作意之心，才能视而可见，听而可闻。而我为什么再三提到：要把作意分别之心全消除了，才能证得真如心之妙用？乃为作意，其实只是假相也：一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有间断，而非作意根不间断。二、从缘起法来看，也没有一个能真正作意的主体！

如为有些因缘具足了，所以听到了，而非我能作意去听或不听。否则，若声音很吵，我若作意不听，把耳朵关起来，就可以不受吵了吗？大可未必！又如寒流来了，我作意：不去管它冷不冷，就行吗？我还是不得不添加衣服。所以我们自以为：我能作意、能掌控。其实根本没这回事。故能作意，只是众生的错觉尔。

以真正的根性，乃无作意与不作意的差别。故如耳通圆通章，所谓『其形虽寐，闻性不昏』。以及『纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。』故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。

而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。长镜头虽能特写，但视野却很封闭。而超广角镜头，虽不能特写，但视野却非常宽大辽阔。或者作意，乃如浮出海表的冰山；而不作意，才是海底更宽广坚实的冰体。故一般人都只注重于作意的表相，而看不到更内在、更圆满的真如心。

真如心用
即不作意而自圆成其觉明观照之用，其如虚空，能包纳万物而不动；而意识的起落，却如浮云般地生幻起灭。觉明观照之心，又如大海；而意识的浮动，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此时，才能真体验到「真心为何？」，及真鉴别于「妄识为何？」

所以当我们把我执的末那消除之后，即能不作意而自圆成于真如心觉明观照之用。为什么呢？因为真心本来如是也。这觉明的观照，就像虚空能包纳万物而不动。故这时，既可返观于身体的存在、外尘的变化，也可以觉察到意识的起落。但这意识的起落，却非妄识也。以如对尘相，因作意而起执着，则称为妄识。反之，只觉察到心相的存在变化，却唯意识也。

所以虽证得真如心，还是不妨有意识的起落。但意识的起落，乃像虚空的浮云一般，幻起幻灭。或来或去，或多或少，而虚空总是一样。故并不需要舍掉浮云，才能见到虚空。

或者再用另一种比喻：真如心的觉明观照，乃像大海。而意识的现行，却像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。所以能真体验到真心的觉明观照．不动不转者，乃称为见性。而见性后，也才更能分辨「真跟妄」的差别：不为有相或无相，而在于「是否作意」？或起不起我执而已！

这也就说，我认为真正的默照禅，是见性开悟后的境界；从证得真如心而自然现起默照的功德。至于未见性开悟的人，唯从「默」的功夫去着手，从剥舍妄相而能见性。反之，如刚开始用功，就想在「照」上得受用，这反是南辕北辙了。

所以虽佛法论究到最后，一定是妙有的境界；但如不透过真空的体验，即想契入妙有的境界，乃不可能也。菩萨重因，凡夫重果。重因故，应求先契入真空的修证；而重果者，却一心巴望妙有的境界。于是以不从因地上用功，故对妙有顶多是雾里看花，而绝不可能真体验到默照的禅境。

所以默照，有没有成就？就看他：是否真体验到真如心了？如未体验到，则即使境界再开通辽阔，终究是外道禅而已！这是讲到默照禅。

参话头
何谓「话头」？乃言语、文字、意识、思惟之源头也。去参究「何为一切言语、文字、意识、思惟之源头者？」即是参话头也。以一切言语、文字、意识、思惟，皆不出真如心之妙用；故参话头者，即是参究「真如心为何？」也。

再继续讲「参话头」。首先定义：何谓「话头」？话的源头，就是话头。而话，乃广义指一切语言、文字，和意识、思惟。也就是众生「身、口、意」三业的源头。既众生都有身口意三业，也都有无明颠倒。故去参究一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒的源头是什么？这就叫做参话头。

ChingAnn

以真源头只有一个，故不管参的是什么问题，其涵义应该都一样的。以一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒、迷惑造业等，皆不出真如心之妙用。故它的源头，即是真如心也。故参话头，也就是去参「真如心为何？」也。

故以「参真如心为何？」而为一切话头之总相。至于别相者，乃林林总总，如「我是谁？」「念佛者谁？」「拖死尸者谁？」「本来面目」「本地风光」「万法归一，一归何处？」「无位真人」「佛性」「本觉」「妙明」等皆是。

所以参「真如心为何？」即为一切话头之总相也。乍看禅宗所参的话头似很多，但不出一种共通性：就是参「真如心」为何？然而在禅宗史上，何以直参「真如心为何」者，却不多呢？因为讲得太明白了，反而将失却疑情的作用。

比如说参「我是谁？」这我，当然不是指四大假合的身体，也不是指幻起幻灭的第六意识。那我到底是谁呢？如真参出来，唯真如心也。其次，如「念佛者是谁？」念佛当然不是用嘴巴念的，也不只靠第六识去念，因第六识会有间断的。故真正念佛者，是谁呢？去参吧！

或者如「父母未生前的本来面目？」既未生前，那有本来面目呢？若真有本来面目者，也不过是真如心也。或「六根门头，有一位无位真人」，有位的就不是真人，无位的才是真人；那「无位真人」是谁呢？还不出真如心也。

或问：「万法归一，一归何处？」既万法唯心所现，当归于真如心尔。或参：「拖死尸者，是谁？」当然不是用手拉，不是用脚拖，也不是用意识去控制。若追根究底：拖死尸的，其实还是真如心也。

所以我们看这些话头，好象有很多不同的问法；但真正的涵义却都一样。当然如是参「无意义的话头」就另当别论，比如参「麻三斤」或「庭前柏子树」之类，就不知道这在参什么？

参话头者，初以疑情而自现起话头。随后乃作意守之─即若觉察到有妄念者，立即以话头截断之，而使心念续安住于话头上。

事实上，参话头也是一种降伏妄念的方法。但如欲从话头中，产生真正的疑情，一定得跟真如心相应的问题。所以不要去找那些乱七八糟、莫名其妙的问题来参。如果不能起疑情，则参死了也没有用。

其实，我们乃非先去参话头，而后冀从话头中以产生疑情也。相反地，乃是以疑情而自现起话头。在我们的生活中，在我们的生命中，本就难免会有很多困扰、迷惑。但这些困扰、迷惑，却不是云何向外去求名、求利？而是我们生命的根源是什么？我们生活的目标是什么？

这种种的困扰、迷惑，有时候会凸显在某个焦点上，于是这焦点便成为疑情与话头之所在。当然由于每个人的因缘不同，所以会现起的疑情与话头，也不一样。甚至即使同一个人，于不同的阶段中，也将现起不同的疑情与话头。

比如有的人打坐，坐到一半，却问道：我坐在这里，干什么？还有人半夜睡醒时，却问：白天的我，到那里去了呢？或正有念头时有我，若无念头时，又什么才是我呢？反正问法很多，但皆与真如心有直接或间接的关连。

以上已说明「话头」的涵义。其次，何谓为「参」？既问题产生了，乃作意守之。为何须作意守之呢？因为一般人通常妄想杂念很多，故虽产生疑情，但这疑情可能一下子就被妄想杂念淹没了，所以要作意守之。就是若觉察到妄念的话，就要立刻把妄念截断，并把话头再提起来。必使心意，念念相续于话头上，这称为作意守之。

又话头虽从疑情中生，却不得以思量分别而计度取舍；否则即落入「话尾」矣！唯提之又提，守之又守而已！

再者参话头，不管最初这个话头是如何产生的，也许是生活中碰到了，也许是经典上所说的。然不管如何，都不能用思惟、计度的方法去找答案。因为既思惟计度，即落入第六识矣！而在第六识打转，是悟不了真心的。如只在第六识打转，却是想话尾，而非参话头也。因此不要试图用经论上的文句，不要用祖师的开示，也不去寻过去的经验，而想回答问题。

所以对于这个问题，就只能提之又提、守之又守。既不能试着去想答案，也不能将心待悟。以这都是第六识、第七识的妄分别尔，乃皆与见性不相应。故只能单纯地提了又提，守之又守。故这时话头的作用，却像把扫帚，不断地去扫除心中的妄想尘垢。

于是以妄念削减故，疑情乃相对增浓。待妄念将尽，疑情已转成疑团也。前作意守话头，即「作意的不分别」；而待疑情已转成疑团，乃成为「不作意的不分别」。

若妄想杂念能愈扫愈少，扫到最后，疑情即变成疑团也。所以初阶段的参话头，有点类似修定的法门；然因话头中带有疑情，故还不只是修定的功夫而已！

我们把参话头的法门，分做两个层次：一．前面所说用作意之心来守话头，这称为「作意的不分别」。众生都是从作意分别，才造业生死的。然初修行时，还是得从作意去启修。因为如你不作意的话，则根本不在修也。但作意后，当云何修呢？从「不分别」去启修：而这不分别，也包括两个层面。第一是对外境的不分别，即于六根接触六尘时，心不随相转。第二是对话头本身也不分别，即不用思惟、计度的方法，而想去找答案。

故作意的不分别，即单单把心意专注在疑情上，而能扫尽一切大小妄念。如一切妄念都已扫尽后，则疑情就自然转为「疑团」也。而既形成疑团，就不需要再刻意去守疑情，疑情也不会跑掉，这称为「不作意的不分别」。

其实，任何一种止观法门，不管是数息、念佛、不净观或无常观，都必修到能「既不作意，也不分别」，才算成就。也就是所谓「数而不数，不数而数」「用而不用，不用而用」。如修定，才能入定；如修观，才能证慧。

此之谓疑团者，乃：一、能不作意而自相续于疑情。故一切情境、妄念，唯如呅子咬铁牛般地，无下口处。二、疑情能遍现起于一切着「意」处。即正吃饭时，乃现起「吃者是谁？」的疑情。待走路时，又现起「行者是谁？」的疑情。若躺身欲眠，却仍现起「眠者是谁？」的疑情。总之，在一切根尘触对─意所着处，皆现起疑情也。

前既说：疑情能自变成疑团。那何谓「疑团」呢？首先，虽不作意而疑情自能相续。因为这时，妄想杂念既少，且根本没有力量。有所谓「蚊子咬铁牛」，这时妄想杂念就像蚊子一般藐小，而疑情却像铜墙铁壁一般坚硬；故蚊子去咬铁牛，便只有自个儿受伤、夭折的份，而铁牛只纹风不动。故即使起了妄念，这妄念却只一闪就消逝了，而不可能继续打下去。反之，如继续打下去，这就还不到疑团的境界。

第二疑情能遍现起于一切着「意」处。什么是着意处呢？比如参「我是谁？」参到疑团现起时─当然未必只于禅坐时参；必也行住坐卧，都在参。于是若在吃饭时，既注意到：我在吃饭。则在注意到的当下，马上现起「吃饭者是谁？」的疑情。如于走路时，却注意到：我在走路也。既注意到了，即刻现起「走路者是谁？」的疑情。

反正只要注意到我的动作、我的意念、我的所在，就会现起「这个是谁？」「这个是谁？」的疑情。所以参到最后，只要跟情境有关的念头一起，就会跟疑情打成一片。当然疑情，不必是个单纯的形式，它可以有很多问法，但焦点都一样。

这也就说，所谓「作意」或「着意」的意，乃指末那识而言，也就是众生所谓的我、意志、能者。如平时，我们是顺「有我的妄执」而去分别取舍。而参话头时，以唯行持于「旋、转、回向」之心要；故时时处处念念，皆应反问于「是谁？」「是谁？」

这也就为：既众生皆顺著作意之心，而造作取舍、而轮回生死。故参话头者，乃刚好相反，即于作意的当下，应返问：这个是谁？这个是谁？这再三返问的修行方式，也就是《楞严经》所揭示：从根门启修最重要的心要，乃「反．旋．遗．回向」也。

以最初肯定有我，所以我要怎样又怎样！这就是生死流了。而现在，时时刻刻，当返问：你到底是谁？你到底要怎样？这样一问再问，我们本来的执着，还提得起来吗？

「采得百花成蜜后，不知辛苦为谁忙？」如果不知道：内在的主人究竟是谁？那奴才穷忙，还有什么意义呢？

于是乎，这一再返问，就如同将铁杵磨成绣花针。故行之既久，能将我慢高山磨平也。于是以磨平故，能证得「一亡」的境界；故真如心用，了了现前，而能明心见性也。

于是乎，这一再返问，就如将铁杵磨成绣花针。这铁杵，乃比喻为我执的末那识。这一问再问，不只问一两天，不只问一两月，有时候这一参就是好几年。就禅法而言，三、五年用功，就能开悟的，已算很有善根了。至于现代流行的打禅七，根本只是流行的游戏而已，算什么用功呢？

故参之既久，就像铁杵磨成绣花针，能将我慢的高山渐渐磨平也。既问一次就磨一次，磨到最后，则再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故，就能证得「一亡」的境界。真如心用，了了现前，而能明心见性也。

所以参话头，有什么神奇吗？没有，有的只是死功夫尔。同样，默照禅的修法，也不过是一舍再舍，以至于证得一亡的境界。甚至廿五圆通，其实都一样。既能领悟到它们共通的原则，就不必再去分别：这是止观，那是默照，我参的是话头。

我觉得众生都很可怜，好在帷幕中穿进穿出，而自以为是。但这穷搞一辈子，竟有什么用呢？

总结
真修行者，唯弃除我执而明心见性尔。而我执之粗重者，乃贪瞋等妄念。次者，乃根身之觉受。更次者，为意识的分别。至于作意之心．能所之对待，则是相当微细而深刻的执着。

所以从理论看，修行其实很单纯，就是从粗重的执着先消除起，到最后连内在的我执和作意心，也全消除了，就能明心见性。原则很明确，方法也很单纯。故剩下的，就只是功夫的问题尔。

所谓去除我执，我执其实是很广泛的，以它既可以表现在贪瞋的妄念，也可以表现在身体的觉受，或意识的分别取舍等，但这些都还是比较粗重的。

至于作意之心与能所之对待，则是相当细微的；故必须把较粗重的执着先剥除后，才能察觉到这种更微细的执着，也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就，要证得真心，乃很难也。

或问：如修定者，亦必修至「无作意心」现起时，才能入定。此无作意心，与此所说，有何不同呢？

答云：于返照用功时，乃相近尔。然因为前行不同故，一者趋向于入定，一者趋向于开悟。此之谓前行者，即用方法前，是否正见具足？是否疑情浓厚？是否已发出离心与菩提心？又正行的方法，修定是守一，证慧是还灭，故不同也。而在还灭的方法中，最直接有效者，何非参话头乎？

简单说：如从「守一」的法门去调心，调到最后「既不作意，也不分别」的功夫成就了，便可以入定。然虽可入定，却不能解脱。因为守一的法门，守到最后，这个「一」便是「我」。所以守一，竟成守我也，其云何能解脱呢？

故欲解脱，唯用还灭法门。以还灭者，不只把外面的尘相还灭了，也把内在的末那还灭了，这才能跟解脱相应。所以虽都得透过「既不作意，也不分别」才使功夫成片。但守一只能入定，而还灭才能解脱。

放眼当今佛教，所说修行法门里，能把守一与还灭，界定得很明确的，乃太少也。事实上，大部份人连「止跟观」，都分不太清楚，就别奢谈能把「守一与还灭」理得很清楚。所以嘛！「大唐国内无禅师」。至于今天，就更别瞎望了。

总之，能从楞严的心法而来申论参话头与默照禅，应就会更清楚的；尤其更以「性、相」来分辨的话，那就更别鱼目混珠了。好！今天参禅法门就说到这里，下次再继续讲「三无漏学与四清净明诲」以及「五十阴魔」。

ChingAnn

楞严新粹 三无漏学与四清净明诲

引言
三无漏学
四清净明诲
以证慧为主的道风

但是严谨而非刻薄
菩萨道与解脱道
六度四摄
总结



引言
今天继续讲：「三无漏学与四清净明诲」。其实，四清净明诲就是四条重戒。就《楞严经》而言，初开始主要是讲如来密因，而这一部份乃偏于慧学。其次的廿五圆通，则偏重于定学─当然不只是一般的修定，而是能证慧的定。而后才继续讲三无漏学。所以虽称为三无漏学，但重点却在戒尔。以《楞严经》所讲的戒相，还跟一般的经典不太一样。所以今天主要讲《楞严经》的戒学也。

很多人皆谓：学禅人，可不必研经．不必守戒，只径参话头即可开悟。并引公案，加以证实。

首先讲到持戒，对学禅人的重要性。在中国禅宗慢慢形成之后，就形成一种风气。其乃谓：学禅者，不要看经典；因为经典，都是文字障。甚至不用守戒，不用修定，而只要参一个话头；并死命地参进去，便可以开悟。这讲法有根据吗？他们当然认为有根据。所以引了一些公案，以资证明：

《药山惟俨禅师》看经次，僧问：「和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？」师曰：「我祇图遮眼。」曰：「某甲学和尚，还得也无？」师曰：「汝若看，牛皮也须穿。」

药山惟俨禅师有一天却看起经典，于是他座下的禅众，就问道：「和尚平常不是不许人看经典吗？为什么你自己却在看经典呢？」禅师乃回答：「我虽看经典，用意却是为：将眼睛遮起来也。」

「将眼遮起来」是什么意思呢？以众生都是随眼所见尘而分别取舍，而造业受报。故遮眼，即是不分别取舍、不心随相转。故真会看经典的，不是教我们更从文字相里，去分别、取舍；而是当从所说的道理来消除分别取舍之心。

于是僧再问：「那我也来学和尚，以看经典而来遮眼，这可以吗？」师曰：「你若学我，以看经典而图遮眼。我看不只遮不住，恐怕连牛皮都会被你看穿的。」

为什么呢？因为如未真见性开悟，则分别取舍的习气，还是非常顽强的。故虽嘴巴讲不要分别、不要取舍，但一碰到境界，就又被拐走了。所以即使用牛皮绑住，牛皮还将被穿透。

所以禅宗，并非完全反对看经典，而是当从「遮眼」的知见而来看经典也。下面也是药山惟俨禅师的公案：

鼎州李翱刺史，向药山玄化，屡请不赴，乃躬谒之。守问：「如何是戒定慧？」山曰：「贫道这里无此闲家具。」守莫测玄旨。

鼎州有一位李翱刺史，听说药山禅师修行得非常好，所以就再三恭请禅师下山说法教化，而总不得禅师的首肯。最后刺史只好自己上山，去参访他。

刺史乃问「什么是戒定慧？」药山禅师却回答说：「我这里却没有这些闲家具哩！」太守听了，如坠雾中，不知禅师的玄意为何？

「戒定慧」在佛法上，称为三无漏学，而药山禅师何以说：我这里不需要这些闲家具？什么是『闲家具』呢？为装饰门面，而摆着好看的。

所以「戒定慧」三无漏学，是须实修实证的，而非只用来耍嘴皮也。故刺史虽有学问，却未必是实修的根器。下面一位是高沙弥的公案：

师一日辞药山，山问：「甚么处去？」师曰：「某甲在，众有妨；且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去。」山曰：「生死事大，何不受戒去？」师曰：「知是般事便休，更唤甚么作戒？」山曰：「汝既如是，不得离吾左右，时复要与子相见。」

这位高沙弥，乃是药山禅师座下的禅众。有一天却来向药山辞行。药山禅师乃关心地问：「你又准备往那里去呢？」沙弥答曰：「我如果继续待在这里，恐怕对大众会有些不太方便的！」为什么不太方便呢？事实上，高沙弥在这之前，就已被印证见性了。而一位见性者的所作所为，往往就会跟凡夫大众不一样。而一般人不明究理，反会指谪他不随众、不合群。所以他想一想：还是离开这里，对大家都会比较方便。

『且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去』我且在路边盖个小庙，并以茶汤来接待往来的行者。这茶汤，并不是饮用的茶汤，而是禅法也。其意思是：可方便接引一些有缘人，以入禅法之门。

药山禅师说：「慢着！你还是未受大戒的沙弥。生死事大，我看你还是先去受大戒，再说吧！」高沙弥说：「知是般事便休，还得受什么戒呢？」药山禅师说：「虽说得有道理，但还不得离吾左右，且时复要与子相见。」

『不得离吾左右』，这意思并不是不许他离开，而要把他牵系在身边。在禅法中，所谓的「见我、不见我」，不是指见过某人的形相，而是谓「与其心法相不相应」。故如说：我已见过某某禅师。即表示我既开悟，且被印证了。故「不得离吾左右」，即是提醒他：你虽有见性的体验，但还要经常提携、保任，而不要忘失了心法。这也为初学者，即使有一些经验，却不一定能经常保任在悟境中。所以还是要经常发起警惕心，以期时时刻刻把心，从世俗的习气而回向于心性的觉悟上。这才是「不得离吾左右」的真义也，事实上药山禅师还是默许他离开的。

『时复要与子相见』，这也不是时常要见你的意思。既见师，是指心法而言；也见子，是指心法而言。故『时复要与子相见』，乃谓：且要时时勘验，看你功夫是否进步？

在以上的对答中，药山禅师对高沙弥的想法，基本上还是认可的。你不去受戒，也没关系！因为既见性了，就应当知道怎么来调理自己的身心和行为。所以徒具形式的戒，对他而言，已不是最重要的。而最重要的，乃是要经常提起见性的体验，而继续往内去修持。

『知是般事便休』，既见性者，即不着相，更有什么可守的戒─既不守戒，亦不犯戒。

何以「知是般事便休」呢？以知是般事，即是见性的意思。而既见性者，即不着相，故「便休」即谓不着相也。以不着相故，还有什么可守的戒呢？

但也可以反过来说：还有什么可犯的戒呢？众生以放不下执着、放不下贪瞋痴故，才会违法犯戒。于是以会违法犯戒故，才需要守戒。若不会违法犯戒，当然也就不用刻意去授什么戒、去守什么戒。所以虽不守戒，事实上他也不会犯戒的。既无戒可守，也无戒可犯；这却非初学者，所能模拟的境界也。

『无此闲家具』，若能所双泯，分别不起，更何谓戒与非戒？

同样，药山禅师所答：『无此闲家具』。如果已证得「能所双泯」的境界，内既无能作、能受的我，外也无所触、所受的境界，则还称什么是戒？什么是非戒呢？

然很多人却太强调守戒，甚至以守戒而自标榜。这戒，其实早变成『闲家具』了，却与法、与解脱，了不相应也。

以上是对见性者而言，至于初学者即不然。故在《楞严经》里，却是非常重视戒律的。

前述的几个公案，不管是药山禅师、高沙弥，其实都已见性开悟了。所以守不守戒，对他们而言，乃不是问题。但对于初学者，却非如此。以初学者还是须从粗而细，从外而内，渐次修上去；才能见性，才能超越格局。所以还是须依戒定慧的纲要，去修行的。

所以在《楞严经》中，却是非常重视戒律的。不会因为它是顿教、圆教，就说：一切众生都已成佛了，你承担就是！不！它还是着重从非常严谨的戒律去开始修行的，而且戒相讲的比律典还更严苛。故下面先总说三无漏学：

三无漏学
佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义：所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。』

『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中，说修行乃有三个次第：一、摄心为戒；二、因戒生定；三、因定发慧。是则名为三无漏学。其实就《楞严经》经文次第来看，并不如此单纯。

这首先讲到一个很重要的观念：何以摄心而为戒？我觉得很多人都没注意到『摄心』的意义，故把戒当作是外来的条款而去守它；这跟摄心守戒的心态却南辕北辙也。所谓「摄心」，就是要把心从贪瞋痴中，收摄回来；心既不再贪瞋痴，当就能有合乎律仪的行为。

所以内摄的戒与外授的戒，就心地法门而言，就有很大的差异。既佛法是以内学为宗旨，故当守内摄的戒，才更相应。

『因戒生定』既粗重的贪瞋痴熄灭了，心就更能安平；于是再从安平的基础中更以修定，定则易于成就。『因定发慧』，心既安定不动，故消极地能不被过去的妄识、业习所牵连，而积极地乃更方便去修观、参禅，故能见性发慧也。是则名为三无漏学。

这讲法，似修学的次第，乃确定为：从戒到定，从定到慧。但如对照《楞严经》的经文次第，其实并非如此。

『阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者，先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生，斯则如来真三摩地。』

就经文而言，首先得以闻思而解得义理，才能辨明真妄之际。故有阿难的征心所在，开始去找心了。于是花了三卷半的篇幅，乃终能辨明真心与妄识的差别后，然后才从事于事修也。这也就说：《楞严经》乃是从解门而入手的。

待阿难已悟得如来密因后，佛再告诉他廿五圆通的修学方法。这次第其实与八正道的次第，正相应也。「八正道」初从正见、正思惟，去建立正知见，故也是从解门而入手的。然后的正语、正业、正命，大概可以归纳在戒的范围里；而后的正精进、正念、正定，才是定慧等持的范围。

ChingAnn

故修学次第：信．解．行．证。解者，从闻思而明理。行者，『摄心为戒，因戒生定』。证者，因定发慧，见性证果也。

如果就更长远而言，信解行证乃如螺旋状，反复前进。证后以更具信心，故能解得更高的理，而行持得更安稳落实，而……

故《楞严经》的修行方式，反比般若大乘更贴近于原始佛教。我们常说：学佛有四个次第─信、解、行、证。信，首先乃是相信世间有真理；其次则信诸佛如来，已经证得此理；第三相信我，只要按照佛所教导的修学方式去努力，我也能够证得真理。以具足这样的信心后，才能从信发愿，而去依止诸善知识而多闻熏习、思惟义理。故能从解而行，从行而证。

故所谓「声闻乘」，却未必指小乘的意思；而是从闻音声而入道者，皆是声闻乘也。而在佛教中，乃认定：除释迦牟尼佛是无师自通者外，其他不管是大乘或小乘，其实都是从听闻佛法而能入道的，故都是声闻乘也。

一般人讲信、解、行、证，似一种很单纯的次第。事实上如进一步去了解的话，这却不是直线式的进行方式，而倒更像螺旋状的反复前进。以如一个人在修行后，有了某些体证；故必对自己、对佛法更具信心。于是从此信心，就更能勇猛精进，以去深入经藏，因此能解得更高的佛理。而理既悟得更高或更圆融，故在行持上就能更安稳、更落实。于是就能证得更高的境界。故信、解、行、证，就像螺旋状一般，不断地愈爬愈高，而无终止。

这是简单讲到三无漏学的部份，下面继续讲四清净明诲。

四清净明诲
即律中的四重戒：不淫．不杀．不偷．不妄语。

四清净明诲，其实就是戒律中的四条重戒：不淫．不杀．不偷．不妄语。出家戒与在家戒的戒相类同，但次第不太一样─在家戒，乃以不杀为首戒。

第一决定清净明诲

若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；淫心不除，尘不可出。

首先讲不淫戒。一般众生之所以生死相续，主要为淫习也。而出家修行，既是为要了生死、出三界，如果淫心都不能断除，其还能出三界吗？

汝以淫身，求佛妙果。纵得妙悟，皆是淫根。根本成淫，轮转三涂，必不能出。如来涅槃，何路修证？必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。

如果淫心不断除，连了生死、出三界都不可得；更何况成佛妙果，乃更渺不可及。故不只要将淫心断除，甚至要使这欲断除的心，也丝毫不起，这才有证菩提的可能。

狭义的淫：男女色情。

广义的淫：执持、扩张某境界而为自我。对境界之贪为表象，对自我的爱乃更坚实。

我爱与我所爱。外对名利之贪，内对禅定．觉受．开悟之贪皆属之。

对于淫，一般人直接想到的就是男女的情色，然以这部份传统上已讲得很多了，故我不必再多言。

然而广义的淫，其不只包括男女的情色而已。若把某种境界当做自我，于是不只执持它─就是抓紧不放，并且还得扩充它。于是这执持与扩充，即是广义的淫也。

何以谓「执持、扩张某境界而为自我，即是广义的淫」呢？比如以世间的男女为例，不管是结婚的，还是未结婚的，都以认定：这是我的情侣、我的太太、我的先生、我的钟爱、我的窝心…，而既是我的，就不是你的。以执持对象为我的，这就是世间男女情爱的特质。其次，就扩充而言，乃以名利的追求最显著，钱愈赚愈多，但还总是不够。

因此淫，即指对我的爱与对我所的爱。而对我所的爱，其实只是表相；因为对自我的爱，才是更深刻、更内在的主控者。

事实上我们是因为爱我，才有我所爱。因为所谓的「我」，即一切我所也。「我」是总相，而「我所」是别相。以离开总相，即无别相。但离开别相，未必即无总相也。关于这一点，大家可再去深思一下。

故世间人，有的醉心于男女的情色，有的忙碌于名利的扩张，有的穷于故纸堆里钻研，这些都是自我的别相。如谓活着，都得去肯定生命的价值，而生命的价值乃是从执持、扩张「我所」而肯定的，否则就会觉得生命没有意义。

这我所爱，有些是非常微细的，比如一个人到山上去修行，修行了三、五年，总还希望有一些成就，能对自己或别人有所交代。比如什么觉受，能入初禅、二禅、三禅、四禅，身心放下或内外统一等。然既把它当作「我的」体验，则「我」已在其中矣！

有的人于修行过程中，因有一些超乎凡俗的经验；于是便使他对自己产生更大的肯定，对生命也产生更大的执着。因此对任何境界，不管是外在的或内在的，如产生贪爱执着，便是广义的淫。

何以于解脱道中，首重断淫？因为淫欲，即是我见、我爱的化身。

因此为什么于解脱道的戒律中，首重戒淫呢？因为淫欲即是「我见」、「我爱」的化身。而我见我爱，即是生死的根本。既以彼而来肯定自我生命的价值，就不可能证得无生法忍，也不可能不受后有。所以只要对「我」跟「我所爱」不能去除的话，即不可能得到真正解脱的。

因此从较粗重的男女情欲，一直到很细腻的执着于修行体验，都是生死的根本。故必戒除之。

第二决定清净明诲

又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；杀心不除，尘不可出。

第二是戒杀。在菩萨戒中，首重戒杀。因为行菩萨道，乃以慈悲为主，故以『不杀』为最重戒。而在解脱道中，乃为了生死，故以『戒淫』为首要。这也就为目标不一样故，须遵行的因果法则，也就不一样了。

戒杀中，首戒杀人，尤其是圣者与恩人。其次，才是其它有情众生。

戒杀之中，首重的是不杀人戒。而杀人中，尤其以杀圣者跟恩人的罪最重。圣者，是已修行证果的；而恩人，主要是指父母。

很多人虽信守佛法的戒杀，但往往把众生都平等看待；故以为踩死了一只蚂蚁，就等于杀了一个未来佛。其实就相而言，人跟其他众生，还是不一样的。圣者跟凡夫，也是不一样的；恩人跟路边不相识的人，还是不一样的。

所以佛法虽说平等，却非抹灭一切差别相。性虽是平等的，但相就有差异；这才符合缘起的真谛。所以既「戒」是相法，则应随不同的缘，而有不同的果报。

何以杀罪中，最重的是杀圣者？用世间的说法，如把一个边际效用很大的众生毁了，对世间的伤害当是很重的。其次，如一个人都能不顾恩情而去杀害父母，则可见他的贪瞋痴有多重。所以或从外在的效应，或从内在的烦恼来论究，以杀圣者与恩人的罪最重。

故何以戒杀中，首戒杀人？也可用「外在的效应与内在的烦恼」去理会。至于其他众生，如就圆满而言，当力求避免，能不犯最好。但如不小心伤害到昆虫蚂蚁之类，则只要起惭愧、忏悔之心，就可以了。这却非犯杀戒也。

我灭度后末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子。

汝等当知：是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗剎，报终必沉生死苦海，非佛弟子。

于是乃从不杀生，而谈到吃素的需要。其实，在原始佛教中─包括现代的南传佛教，并未限定非吃素不可。因为他们都得出外托钵，而既出外托钵当就不能要求得太严谨。

然而在佛教的饮食中，除外出托钵的方式外，还有「居士送供」与「僧众应供」两种方式。所谓居士送供，即居士事先把食物煮好，然后再专程送到精舍，以供养僧众。而僧众应供者，乃居士于家中煮好食物，再请僧团派人来应供。于是既专为僧众烹煮食物，当就可要求严谨一点。

于是才从最初的根本不管荤素，而有「三净肉」的规定。但至少在印度当时，还不可能严格规定：一定要吃全素。因为他们终究还保持着，外出托钵的生活方式。

倒是中国的习俗，对于外出托钵，始终不太相应。所以中国佛教，就不得不变成寺庙里自力更生─即自己炊煮。既自己炊煮，当然吃素的因缘，就更具足了。尤其中国又是以农业立国，当更方便吃全素也。

所以从圆满而言，能吃全素当是最好的。但未必须把问题讲得这么严重。因为从史实来看，释迦牟尼佛以及他的大弟子，却非全素也。

如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界？

清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔？云何大悲，取诸众生血肉充食？

如果不能吃素，故为了吃荤而经常残害众生，似这样相杀相吞、冤冤相报，怎可能出三界呢？

虽佛法并不认为植物是有生命的，但在印度当时却认为：很多鬼神乃是依草附木的。所以把树林、草木称为「鬼神村」。于是为了慈悲，不去破坏这些鬼神的家舍，故律中规定：不得伐树拔草。这倒不是认为植物是有生命的，所以不去砍伐它。

而在《楞严经》中，却引申为：既连草木，都不忍心去伤害它；更何况是有血有肉的众生。怎忍心去杀害它，并拿之来充当粮食呢？

素食，就解脱道而言，乃为避免来世之报。就菩萨道而言，主要是为慈悲心；但慈悲的对象，还以「人」为主─以众生中，唯有人最方便修行。

以《楞严经》乃比较重视解脱道。故经文之强调吃素，主要是为避免冤冤相报、生死不了。而菩萨道，却是从慈悲的观点，而强调吃素。

但如讲到慈悲，我觉得：还应以人为主要对象。因为众生之中，只有人是最方便修行的。这色身，从佛法看，却不是很重要；因为这不实的色身，已在无穷的生死中，轮回、再轮回，故死死生生有什么差别呢？

而法身慧命才是最重要的。故如能从此不净身而来听闻佛法，这才是难能可贵的。所以当从闻法修行的因缘，而来重视生命的存在，而来慈悲这些能修学的众生。这是从法的观点，而谈慈悲。

我提出这样的观点，主要为对治：有些外道，虽非常强调素食；却未必慈悲。尤其不知从敬法、求法的动机，而来慈悲吃素。这就本末颠倒了，否则牛马吃素，不是吃得比人更清净吗？

若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。何以故？

『丝绵绢帛』大致都是丝织品，也就是用蚕丝作的衣物。从蚕吐丝，而变成蛹；故若将蛹煮开，再取出蚕丝时，便非杀生不可。反之，若是毛织品，则虽剪其毛，却不会伤身也。故就戒杀的观点而论，则毛织品可用，而丝织品不能用。

『靴履裘毳』大致都是皮革制品，而皮革乃必杀生，才能剥其皮也。故皮革制品，当更不能用。

『乳酪醍醐』大致都是乳制品，乃未牵涉到杀生的问题。可是在《楞严经》中，却非常强调：不只不穿皮革制品，不穿丝织品，甚至乳酪醍醐等，也最好都不要饮用。为什么呢？

服其身分，皆为彼缘。如人食其地中百谷，足不离地。必使身心，于诸众生若身身分，身心二涂，不服不食，我说是人真解脱者。

因为你若取用它身体中的任一部份，就与它结缘。就像听说最初的人类，是从光音天下凡的，所以人刚开始时，皆都能飞；但后来却因吃了地上的五榖，所以地气就愈来愈重，而飞不起来。同理，如我们取用这些动物身中的任一部份，我们就跟它牵扯不清；它既不解脱，我们也就跟着不能解脱。

ChingAnn

所以虽戒律中，只规定『皮革不能穿，但毛织品还可用』；至于乳酪醍醐，大小乘皆不禁也。但最好还是与这些不得解脱的众生，不要有太多的瓜葛；尤其是有关身体的部份，最好都不要食用，不要取用。这标准乃比戒律，严格多了。

『服其身分，皆为彼缘』乃谓「与其共业」也。这与大乘「广结善缘」的说法，大不相同。盖解脱道者，乃重「少事少恼，无为安乐」也。

『服其身分，皆为彼缘』，既与之有关连，就跟它共业也。这尽不要跟那些不得解脱的众生结缘的观念，确实跟大乘佛法有很大的不同。以大乘佛法反强调要广结善缘。要跟那些众生广结善缘呢？乃跟一切众生，包括人及其他动物。

这对时下的佛教，确实是当头棒喝：如广结善缘，还能「不受后有」吗？事实上，在广结善缘的道风中，确有很多是为「后」有，而聚集资粮的用意。故就解脱道而言，能少事少恼、无为安乐，这还是最保险的。所以在原始佛教中，乃强调「少事少恼，无为安乐」也。

若谓必『与众生不共业』，才能得真解脱；但共业的关键，乃是我执、法执也。否则，托钵．化缘．说法，岂非也与众生共业呢？

于是这里，又牵涉到一个问题：云何能跟众生不共业呢？既皆在缘起互动的网内，便不可能把这些缘完全切断，于是这还能解脱吗？其实，共业的关键，乃为执着也。故如于互动中，不起执着；则虽同事，却不共业。反之，如他执着，我也执着；则虽不同事，却仍共业也。

所以在原始佛教里，央掘摩罗虽杀了五百个人，犹能证得阿罗汉果。还有莲花色比丘尼，过去也是淫业很重者，但也证果了。因此解脱与否的关键，不在于过去已结了多少缘，而在当下能否完全看破、放下。

否则在原始佛教里，或出去托钵，或说法教化，又那样不跟众生结缘呢？所以关键还是一句话：就是不起我执与法执尔。

事实上，广结众缘而不执着，如所谓「万花丛中过，片叶不沾身」，却也非易！那结论呢？各自抉择！

所以理论讲来，都很圆融：既能广结众缘，又不妨解脱自在。但事实上，要在万缘中打滚而不起执着，如所谓「万花丛中过，片叶不沾身。」真有这么容易吗？其实，既存「广结善缘」之意，即已执着在心了，怎可能真面临境界时，却能不执着？此乃「此地无银三百两」，唯不打自招尔。

所以结论呢？各自抉择去吧！因这牵涉到个人的意愿：如你发愿，我还是选择生生世世来行菩萨道。那就广结善缘去吧！如果想：我自知定力不足；或决定不受后有。那就含蓄一点、少惹是非吧！

第三决定清净明诲

又复世界六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；偷心不除，尘不可出。

第三是不偷戒，一般人以为不偷戒是比较好守的。而事实上一般人最容易犯的偷戒，不是去偷别人的财物，而是偷国家的财物或公众的财物。而最常用的方式是：一、转借名目，假公济私；二、走私漏税。所以要完全地做到不偷，却还不容易也。

我灭度后末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识，恐令失心。所过之处，其家耗散。

以下且略举「转借名目，假公济私」的犯戒情形：有些人，事实上并未真正证悟，可是在外表上，却装出一副大善知识的模样。或说自己已入定、开悟了，或自谓已证得什么果地之类，或有什么神通异能。

『诱惑无识，恐令失心』于是就妖言惑众，说将有什么天灾地变，以威胁恐吓那些无知的众生。比如我们最常听到的就是消灾。有灾，当怎么消呢？乃以花钱，即能消灾。而要花钱，总有各式各样的名目，如点灯、拜忏、供众等，皆可以消灾。其实不管用什么名目，到最后总是花钱了事。

这消灾的作法，就科学来讲，却是没办法印证的：因为我们根本不知道竟有几个灾？而花钱后，又究竟消了几个？如花钱后，却仍有灾横；他们也可以理直气壮地说：「如未花钱，还将更惨哩！」天知道，是真是假？

但总而言之，『所过之处，其家耗散』耗散，就是财产泡光也。灾有没有消掉？无法印证。但至少，钱是消掉了。

我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。

为什么在律中，乃规定：比丘一定要乞食呢？因为若根本无生财之道，反而能够舍贪。而真能舍贪，才与解脱道相应。同理，在律中又规定：不得残食。今天乞食到的，虽吃不完，也宁可把它倒掉，而不许留到明天再食用。

这表面看，好象浪费而不惜福。但其实在『惜福』的观念下，很多微细的贪悭已潜在其中，而不自觉。真修行者，当观无常，故今天不为明天设想；一切随缘了业。反之，若一天到晚贪生怕死，一直为未来着想，岂能不受后有？

云何贼人，假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法；却非出家具戒比丘，为小乘道。由是疑误无量众生，堕无间狱。

故如不能从去贪的心地法门，来处理生活资具的话，就很容易假藉各种名目而来非法取财。甚至名之为：更高明的菩萨道。于是更贬那些守份修行「少事、少恼」的阿兰若比丘，为小乘道。

如是，为了满足自己下劣的贪习，而不惜曲解佛法；由是自害害人，贻误无量众生，一起堕入三恶道。

少欲知足，不受后有。若时时为将来操心，还能不受后有吗？

以贪求布施供养，而谓『给众生种福田』者，皆此之谓也。以贪求布施供养，而谓『弘法事业』者，亦此之谓也。故对于何为真菩萨道，当好好三思才行。

说到这里，对于当今盛行的菩萨道，乃不能不为之重加深思反省：以离却解脱道，别无菩萨道。因为菩萨道，乃是除了自度外，更以度人。而不管是自度或度人，唯从解脱道才能度也。所以不当谓：菩萨道能不遵行解脱的法门。

但我们却往往错以为：离却解脱道，别有菩萨道。故可以为自己贪求布施供养，而说是给众生种福田。也可以为自己好大喜功，而说是弘法事业。这真是『所过之处，其家耗散』。其实要弘法，也不一定要花大钱，才能弘法。

我常觉得在佛教里，很难避免一种偏端：就是任何作为，都可找到─不只一个，而是很多个，冠冕堂皇的理由。故如无法对自己的动心起念，观照得很细腻的话，什么欲望都可有太多合理化的借口。而这些合理化的借口，又往往被标榜为大乘的菩萨道。

所以只贻误自己，这还事小；更曲解佛法而贻误众生，这才可怕呢？

若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债。如我马麦正等无异。

这段所说，乃类似修苦行也。『身然一灯』，不是把灯放在身上然烧，而是把身上的油挖出来点灯。『身然一灯，烧一指节』，这就能使无始以来的业障、烦恼，都得到解脱吗？当不可能！

问：众所皆知，佛教不主张苦行。然此何以却谓『于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。』

答：众生所贪者，除名利外，更有『身见』。故此乃是指放下对身体的执着尔，不必着此相也。现代人因科技医学的进步，却使对身体反更执着了。故能淡泊些，已是功德无量矣！

佛教不主张苦行，这是众所皆知的。尤其一个真正开悟、见性的人，就能断除三结：我见、戒禁取见、疑。因此对那些跟解脱道不相应的戒律，便能弃若敝履，而绝不会去做无意义的苦行。但在《楞严经》中，甚至于《法华经》中，都有「以身供佛」的修法。这是什么意义呢？它真是鼓励大家都这么做吗？

我觉得它只是一种象征：唯断除身见尔。首先论：这「以身供佛」的苦行，为什么是归属于『不偷』戒呢？以众生大致是为「贪」而偷。然众生所最贪者，又是什么呢？不外乎贪生怕死尔。所以贪财物，只是表相；而贪生怕死才是更深刻、更坚固的执着。

而贪生怕死者，又从「身见」而起。所以谓『于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。』其实只是一种象征：誓必放下对身体的执着。故如能放下对身体的执着，那然不然灯，爇不爇香，其实都不重要。反之，若对身体的执着放不下，却在身上烧了很多戒疤，用做装饰吗？这反才与解脱道，完全不相应。

我觉得就现代人而言，能对这个臭皮囊多放下一点，就已功德无量了。现代因科技、医学的发达，故对身体的照顾，愈来愈周全。同时，也使身见愈来愈沉重矣！故能对身体的执着，多放下一分；就多一分的功德与自在。至于「以身供佛」的修习法门，就不谈也吧！

若诸比丘，衣砵之余，分寸不畜。乞食余分，施饿众生。于大集会，合掌礼众。有人捶詈，同于称赞。必使身心，二俱捐舍。身肉骨血，与众生共。不将如来不了义说，回为己解，以误初学。佛印是人得真三昧。

在出家戒里有：不残食戒。故对当天托钵所乞得的饮食，如未能用完，原则上要施给其他众生，而不能留到明天再食用。

『于大集会，合掌礼众』这也是另一种象征，即降伏我慢也。众生在生死轮回中，最难降伏的：一是身见，二是我慢心。故合掌礼众，主要是为降伏我慢心也。故如我慢心已降伏后，是否还合掌礼众？那就不重要了。『有人捶詈，同于称赞』，这也是就降伏我慢心而言，倒非不辨是非，或不知惭愧也！

『必使身心，二俱捐舍』，这句话才是重点，就是要把对身心的执着，完全放下。『身肉骨血，与众生共』，此乃谓：要打破我跟其他众生的界限。从缘起互动与平等互惠中，建立良善的人际关系。

『不将如来不了义说，回为己解，以误初学。』如来何以会有不了义说呢？其实不是「佛所说的不了义」，而是就某些众生而言，他们不能相应受用，故变成不了义。因此「了义与否」，就牵涉到契机的问题。有些法，对张三契机，对李四就不契机。因此要教化众生，除契理外，也要契机。否则不能对症下药，即使是一番好意，却反贻误初学了。

以上文句与实义，乃有很大的差距。故我们当从整体佛法的知见，来消化吸收。而不可着相而求，否则便不免咫尺千里也。

第四决定清净明诲

若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓未得谓得，未证言证。我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。终不自言：我真菩萨，真阿罗汉。泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。

第四是「不妄语」戒，尤其是不能大妄语。而大妄语，主要是跟修证有关的，才称为大妄语。世间上种种拉杂事，还称不上是大妄语。

以佛教所最重视者，还是法。故如以妄语而诽谤法，便是莫大的罪过。而『未得谓得，未证言证』没有入定，说已入定；未曾开悟，却说开悟。这就会引起世间对佛法的误解，甚至诽谤。如未开悟而却说开悟，但他种种的表现，却令人不耻。这便会让人对佛法失却信心，故罪过就很重了。因此在北传佛教里，一个修行人是不可轻易说：我已开悟，已证得什么果位。因为这样便难免有「大妄语」的讥嫌。

ChingAnn

『我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。』释迦牟尼佛在世时，就曾交代几位阿罗汉弟子不能入灭。要他们在末法中，作为人间福田─因为在末法时代，已很难证得阿罗汉果了。我想当不只是作为人间福田而已，更且是为正法印证。当然他们即使再现形于世间，也不可能用原来的形相，而让人直接明了：他就是阿罗汉。当也不可自谓：我是阿罗汉，我是菩萨转世的。

『唯除命终，阴有遗付』除非这些应世教化的罗汉或菩萨，化缘已尽，才能暗示其来由；否则生前是不允许明示的。而即使在历史上，也有很多这类的传言，但是真、是假？也没办法完全确认。

所以真正的佛法，还当「依法不依人」，要由正知见去判断：这是不是佛法？而非因某些人自谓是阿罗汉、是菩萨，就得相信他。事实上，既已明说自己是阿罗汉、是菩萨者，即可不必再相信他了。

以上已说明四大重戒。而下面我们再把《楞严经》的整个修学方式，统合作说明：

以证慧为主的道风
在经中虽不乏菩萨的名号，但这菩萨乃以「上求佛道」为主要诉求，而非以「广度众生」为主要诉求。所以从开始教授「如来密因」，到「廿五圆通」，以及「四清净明诲」，都是以自力修行．证果为主的解脱道。

或问：经中阿难不是有『自未得度先度人者；我虽未度，愿度末劫一切众生。』的说法吗？

答：阿难说此话时，早证二果矣！如经文『我今已悟成佛法门，是中修行得无疑惑。』所以『我虽未度』，是指还未究竟解脱之意，而非连见性也无！若连知见也无的凡夫俗子，其如何度众生呢？

对于回小向大，我有一种看法：一个修行者，至少要待见性、证得初果，已不退转了，再来回小向大，才比较保险。

这保险，不只因为既不退转了，故终究能解脱也。也为已见性者，才不会自误误人的。否则，连知见也不清楚，就要『我虽未度』而勇于度人，这岂非以盲导盲，而相率及溺呢？

所以综合《楞严经》所述，其有关戒定慧的修学，乃比原始佛教还严谨些。在原始佛教中，并未很清楚地标示出「如来密因」。而「廿五圆通」的修行法门，也比原始佛教更广博些，至于戒相又比原始佛教更严谨了。至于「道场加行」与「神咒加持」的部份，可能是为应当时的需要，而方便说的，所以不必太在意。

但是严谨而非刻薄
众生中有偏于理性思惟者，有偏于感性抒放者。如属于理性思惟，大都待人处事习于严谨，甚至于刻薄。然理当严谨，事勿刻薄。以若刻薄过甚，不只自损福报；且与真如心不相应。

但这严谨，却非刻薄也。因为若只自我要求很高，还无可厚非；但如对别人也要求很高，就难免形成刻薄了。而能要求多高？这也牵涉到众生的根器。

以众生中，有偏于贪心者，有偏于瞋心者，有偏于理性思惟者，有偏于感性抒放者。若偏于理性思惟者，大都是处世严谨；但若严谨过甚，就不免变成刻薄。所以就理事而论，理乃应严谨，而事不能刻薄。为理严谨，才能转迷成悟，故在知见上，就能非常清楚肯定。

但如在事相上，变成刻薄的话，便不免自损福报。很多人虽常挂嘴上：要惜福、要惜福。但真当珍惜的重点，还不在惜物质的福，而在于惜人缘的福。以有谓「和气生财」，人气既合，财源自然滚滚而来。

而若刻薄过甚，其必从损人缘之福，而更损物质之福也。

所谓『真如心』者，无所不括。故真解得真心，证得真心者，心当更开拓涵容才是。但此非鱼目混珠．搅和稀泥般地含糊；而是如前圆教所说，万物因缘起的不同，而各呈峥嵘。

其实刻薄过甚，不只损福，更且与真如心也不相应。以真如心，既是无所不括，无所不是。则真解得真如心，真证得真如心者，心胸应该更开朗，更涵容才是。而既心胸开朗、涵容，当就不可能再刻薄也。

菩萨道与解脱道
以所谓『菩萨』者，乃觉悟众生也。而真觉悟者，必由见性出离而解脱也。是以菩萨道与解脱道，乃非一非异。

菩萨最原始的定义，大家都知道是「觉悟众生」的意思。如未觉悟者，求觉悟；或已觉悟者，更帮助其他众生得觉悟，这都称为菩萨。而真觉悟者，即能由见性出离，而趋向解脱。反之，欲解脱者，亦必透过觉悟的过程。由是而言，觉悟与解脱，乃一体的两面。既离觉悟，即不能解脱；也必既觉悟，即必趋向解脱。所以菩萨道与解脱道，乃非一非异也。

但目前却常把菩萨道跟解脱道，分门别类：认为有一种法，是只求解脱，而不干觉悟。有另种法是：虽求觉悟，而不求解脱。这乃妄人瞎说，与真正的法全不相应。

或有人说：我非谓「自求觉悟」即是菩萨道，而是当「广度众生」才是菩萨道。然度众生，不是欲将度成「觉悟与解脱」吗？否则，还有其它的度法吗？如必将他度至「觉悟与解脱」；则岂离却解脱道，还别有菩萨道呢？

所以就算以「广度众生」，才称为菩萨道。但若自未曾悟，其如何能度众生呢？总不能说「慈善修福」就是度众生；因为慈善修福，只人天道尔，为共外道者；已非佛法的特胜，更云何为菩萨道呢？

我们从释迦牟尼佛一生的行谊中，即能更明了：解脱道与菩萨道的不一不异。佛陀最初即为探究「能了生死之道」而发心出家的，这即是解脱道的初衷。后在菩提树下顿悟成佛，这即是以「觉悟」为主要诉求的菩萨道。而成佛后，才开始说法教化众生；最后才是「广度众生」的菩萨道也。

六度四摄
六度中，持戒、精进、禅定、智慧，甚至安忍，都是原始佛教教诫的主题，是以与解脱道相近。

现在一说到菩萨道的修习法门，总不离六度四摄。事实上，持戒、禅定、智慧的三无漏学，本就是原始佛教中，修行的主题。而「精进」者，于「八正道」中也有「正精进」。至于「安忍」，也是原始佛教中，所常教诫的主题之一。所以六度，却非菩萨道所专修的法门。

至于布施，如是在家众，乃比较方便于财物的布施；至于出家众则应随缘于佛法的布施。所以布施，也不是大乘才有的修习法门。至于四摄法，目前多将之说为「度众生」的方便，但其实于四摄法中，也有解脱道的成份。

如布施，就解脱道而言，乃是『外舍财物，内舍悭贪』。而非植福，或与众生结善缘尔。故真正要舍的，乃是从我执、我慢而有的悭贪心。故如悭贪心能舍，其我执我慢，亦必能渐淡薄也。这才与解脱道相应矣！

其次『爱语』，并非徒说些谄媚悦意的话，而让听者继续着迷、沉沦。而是应『站在对方的立场，而说对他有帮助的话。』这样既说者，能离却自我中心的执着，也听者才有实益可言。

而『利他』的利，应以法益为主，而非世间的名利。而要以法来利他，便非得自己先深入法不可。于是以深入法故，得趋近于解脱道。

最后『同事』，非谓做同样的事尔。而是能以平等心，来善待一切众生之类。而这主要为降伏我慢心也。以解脱道最后的症结，其乃『我慢心』尔。

所以如只再三强调「六度四摄」才是大乘佛法，其何曾契会真正的大乘呢？如《起信论》所谓：大乘者，体大、相大、用大。而真能具备体大、相大、用大者，其唯真如心也。故如不能理会真如心，如不曾体证真如心者，便不够资格成为大乘的行者。

总结
理悟尚圆满，事修当严谨。《楞严经》就理的觉悟，与事的修为，在大乘经典中，可谓独矗一格也。

就修行而言，大乘佛法的理论，虽讲得很圆满、很圆融；可是在事修上，却常大而化之，摸不着边际。而原始佛教虽在理论上，未说明得那么广博圆满；可是在事修上却很明确。

于是从这当中，再来审视《楞严经》。其不只在理上讲得非常崇高，且在事的修为中，又订得非常严谨。这在大乘佛法中，可说是独矗一格也。

ChingAnn

楞严新粹 五十阴魔

色蕴魔
受蕴魔
想蕴魔
业习现形
附身着魔

道与魔
小止观
天魔
如何降魔
总结



五十阴魔
今天讲「五十阴魔」。此之「魔」，其实就是折磨的「磨」，也就是障碍的意思。修行大致都会有障碍的，如果没有障碍，便一修就成就，这怎么可能呢？故以有障碍，才须要修行；所以修行的过程，也可说是消除障碍的过程。

而魔障，可分内在的魔障与外在的魔障。而在《楞严经》中，乃把所有的魔障，归类为色、受、想、行、识之五十阴魔。这把魔障归类于五蕴，乃有特别的涵义：魔从心生，心外无魔。

以用真如心的观点去看，既一切现象都包括在真如心内，则根本无所谓外在的魔。而凡夫因未见性故，才把它当作外在的。而如把这些魔障，当作外魔去处理，就会隔靴搔痒而不能有立竿见影的功效。故即使修行有障碍，还当从内魔的角度去处理。

而这倒是很多好钻研《楞严经》五十阴魔之文字相者，未曾把握到的重点。所以如想按图索骥，而一一去描绘这些魔相，就会愈看愈迷离，愈钻愈离道。这是在讲五十阴魔前，所要标示的重点。

色蕴魔
首先讲有关色蕴的魔相。虽经典中，五蕴各说了十种相。其实若就相而言，何止于十种呢？然几种乃非重点，而是当从所略举的相中，去觉悟它们的共通性。所以我不准备，把每种相都讲得很清楚；否则愈去钻研相，反会变得愈复杂、愈有罣碍。

一、身能出碍

或于禅坐时，这身体却变成没有质碍。于是以无质碍故，能穿墙出户。

二、于其身中，拾出蛲蛔，身相宛然，亦无伤毁。

或于禅坐时，却可以返观到自己的五脏六腑，甚至可从里面抓出蛲虫、蛔虫之类，且身体全无损伤。这是不是幻觉？其实也很难论定！但我建议：你还是当它为幻觉吧！

三、忽于空中，闻说法声；或闻十方，同敷密义。

有时候却于虚空中，听到众生在说法的声音。甚至不是一种声音，而是十方都有说法的声音。也有时候，非听到声音，而是看到一个偈颂。

四、十方遍作，阎浮檀色；忽见毗卢遮那，踞天光台，千佛围绕。

或者忽见十方，都是紫金色。且毗卢遮那佛正坐于天光台上，周边有很多化佛围绕。

五、十方虚空，成七宝色；同时遍满，不相留碍。

或者见十方虚空中，同时遍满七宝的形色；且彼此间不会互相隔碍。

六、夜半在暗室内，见种种物。

或者于夜半无光明时，却能见到种种物相。

七、四肢同于草木，火烧刀斫，曾无所觉；火光不能烧爇。

甚至这身体，好象失去知觉；所以即使用火去烧、用刀去砍，也都没有感觉。甚至用火光，也不能烧伤它。

八、十方山河大地，皆成佛国；光明遍满，楼殿华丽。

或见到十方的山河大地，都像成了佛国一般；既到处都是华丽的楼阁，也到处遍布着奇彩的光明。

九、忽于中夜，遥见远方；亲族眷属，或闻其语。

或者于半夜时，却能见到远方亲族好友的形像动作，或听闻到他们彼此讲话的声音。

十、见善知识，形体变移；少选无端，种种迁改。

或者见到某位善知识，且在短时间内，形体忽然能有种种变化迁移。

以上十种色蕴魔。其实真要说，岂说得尽？这就像人作梦一般，胡乱颠倒，岂能一一去标示列举呢？

以五蕴中，色蕴最粗重故，一般人初禅坐的问题，都是有关色蕴者。如身体的酸痛痲、气脉的通塞、根尘的幻觉等。

众生既由五蕴和合而成，而五蕴中，又以色蕴为最粗重者。所以一般人初禅坐所呈现的现象，大致都与色蕴有关。如身体的酸痛麻等，这是大家最熟悉的。其次，于气脉的通塞中，所产生视觉的幻觉、听觉的幻觉，还有触觉的幻觉。如见到佛、见到菩萨、见到七宝遍满虚空，或是光明楼阁之类，乃属于色尘的幻觉。如听到种种声音，或说法声，或交谈声，或风声、雨声、虫鸣声、鸟叫声，乃属声尘的幻觉。如身体变大、变小、变凉、变暖等，即为触尘的幻觉。

有些现象，似离奇异常；却如白驹过隙，乍现即逝，本不必在意。但很多人却反而着迷、惊吓。对这些现象，如一心想去探讨原因，多半是徒劳无功。以众说纷纭，无从取舍故；唯自寻烦恼尔。

有些现象虽超乎我们的生活经验，甚至超乎我们的想象之外。如见到千佛围绕或七宝遍满虚空等。于是很多人便不免兴奋、好奇，甚至惊恐。可是这些现象，往往一下子就不见了；有时候心里一高兴，它就不见了。其如白驹过隙，乍现即逝。

这些现象到底是怎么发生的？我们也难以确认。而发生后，又代表什么意义呢？这也难能得知。但是既乍现即逝，就可以不用太在意。因为这经验，消逝就消逝了，多不可能再重复。所以对现实生活，可说是无任何影响；但是如心执着了，却可无中生有，而造成心理很大的负担。

故当有些人，忙着一五一十地跟我描述当时的情景，他讲得多生动呀！但我通常都只淡淡地反问：「那你现在又觉得如何呢？」现在就是这个样子，那有如何呢？这就表示它跟你现在，完全没关系。如那现象是这么的巧妙神奇，甚至是这么的严重恐怖，你便非是现在的样子也。

可是很多人还对这些现象非常迷离，故不惜去问很多人，去看很多书，想明了：那到底是什么回事？一般而言，真要去追究，多半是徒劳无功的。因为如你去问十个人，可能十个人的讲法都不一样；而去读十本书，十本书的说词，也各不相同。因此如一心想确认答案，我看只有自寻烦恼的份！

就像寻人解梦一般，可不容易呀！作梦已是妄了，再寻人解梦，岂非妄上加妄？但如你一定要问，我只好说：「乃为昨夜没睡好故！」

这情况就像晚上作梦一般。事实上禅坐的幻境，跟作梦的境界，乃相类同也。所以如晚上做了梦，却要找人来解梦；我看每个人的解法也不一样。故对真有智慧的人来讲，做梦就已是虚妄了；如再找人解梦，岂非妄上加妄？所以如有人硬要你替他解梦，你就直接告诉他：「这乃为你，还没睡醒也！」

近代有位心理学家，名为佛洛伊德，乃写了一本书《梦的解析》。我并未详细看过，因为若梦境即是潜意识的现行；但在潜意识中，每种境界所象征的意义，却不尽相同。因为这既牵涉到不同的文化背景，也牵涉到不同的成长过程；故既东方人跟西方人不一样，也我的象征与你的象征不同。所以如用自以为是的方式来解梦，却是愈解愈离谱。

也有人说：有些梦，还是蛮准的。然是不是每个梦，都很准呢？他说：这就不一定，有的准、有的不准。而对于梦境，你又能判定那些准，那些不准吗？不！等兑现时，才知道它准；而未兑现者，即不准也。

既你不能事先确认那些准？那些不准？那么再挂念：有些可能是准的？岂非徒增负担而于事无补呢？又若谓「准」，就是必然发生的；那知不知道，又有什么差别呢？

对真用功者，唯于方法用心，岂于梦幻泡影的尘相上分心呢？所以分心已是错了，再寻人解说，岂非妄上加妄？故真正的原因，乃不够用功尔，或正知见不足也！

前所谓「没睡好」，乃是寓指修行用功的问题。如一个人真在方法上用功，不管是数息或念佛；既唯把注意力集中在方法上，故对妄想杂念若觉照出，即得马上放下，而回到方法。岂能别于根尘所交织的妄境中，浏览闲逛呢？

如我们禅坐，能将心调得很细时，就会发现：乃是先动妄念，然后才现起境界的。这也就说当心很专注时，虽念头一动，却变成境界出来也。可是为有些人的觉照能力不够，故只见到境界的出现，而不能察觉于之前的动心起念；所以乃错以为，那是真实的外境。

其实不管是内在妄念所现行的境界，或外尘干扰所显现的觉受。就禅坐用功而言，只要对这些境界分心，便已是错了；更何况再去分别计度那是什么境界呢？甚至于下座后，更去找人解说。这就妄上加妄，而离道愈远了！

所以如真要说：那是什么境界？我就直言不讳：乃是不会用功的境界也。因为真会用功的人，岂被这些梦幻泡影的尘相所干扰呢？而之所以不会用功，乃为正知见不足尔！如具足正知见，又全心用功，便无这些困扰也。

那么想努力探讨原因的动机为何呢？
表面是为了求知，其实是为了安全感！而需要安全感者，乃放不下尔。


然对于还放不下者，当如何调心呢？我只能说：「第一次没死，第二次大概也死不了吧！」─不要自我虐待。

ChingAnn

其实，不只是禅坐中的境界，甚至生活中的经验，本质上都是如梦似幻。如白居易的诗「花非花，雾非雾」。
其实很多人也知道：那可能是幻境！可是还努力地想去探讨它的原因，这表面上，似为了求知─因为这些现象既从未经历过，所以想了解它的来龙去脉。而更深刻的动机，是为了安全感。既不熟悉，又不明了，即没有安全感也。而若缺乏安全感，便难以安心地继续用功。

而众生又何以这么需要安全感呢？说穿了，就是放不下尔！既放不下这个臭皮囊，更放不下我们的生命。若真放得下的话，对这些现象就不会太在意。

然若还放不下，又当如何调心呢？我经常说：「没关系啦！第一次从无经验，就没怎样！第二次难道就会更严重吗？」我们不必夸张：既有第一次，则将有第二次、第三次，而且一次比一次严重。故第一次虽侥幸地混过去了，第二次可能就完蛋了。

事实上很多经验，一生就只那么一次；你想求第二次，都还求不得。而就算有第二次，也未必比第一次严重哩！所以怕、不怕，完全看每个人切入的角度而异。

这情况就像台湾九二一大地震后，很多人都说：断层地带不能再住啊！有学校的话，都得迁移。然而我却觉得：断层地带反才是最安全的，因为既能量都已释放出来了，怎可能再断第二次呢？有些人喜欢危言耸听，而有些人却好自我虐待！

所以对放不下的人，怎么叫他放下呢？其实只要不把它，想象成那么可怕就行了。若从宏观的视野，来看这些禅坐的境界，甚至生活的经验。即使当时觉得惊心动魄的事件，若过一段时间后，再去回想，却觉得唯如梦似幻而已！

所以很多当下的人事境界，我们若能退一步想：三天之后，我会有什么感受？三年之后，我又会有什么心态？便一切如烟似雾也。所以白居易有一首诗：『花非花，雾非雾；夜半来，天明去。来如春梦不多时，去如朝云无觅处。』人生的境界，很多是「真真假假」分不清楚的。

然而最有智慧者，却非能把它们分辨得很清楚的；而是皆把它们全当作假的，反而一切没事。而自作聪明者，却把一切当作真的；于是既是真的，当就放不下了。

或问：如境界是美妙殊胜，而令人怀念不已时，又当如何调心？

答曰：像瞎猫碰到死老鼠，能有一次经验，就已够侥幸了，还贪求什么？

所谓「瞎猫碰上死老鼠」，即因为那些经验，乃非我们真修出来的。如是真修出来者，便能使经验复现。因为只要循同样的方法，经同样的过程，就可以使经验复现。这就像物理实验一般，只要条件具足，一切经验都可重复。

但禅修中，很多人的经验，却为某些特殊的因缘，刚好具足了，所以有这些现象跟经验。用现代的话说，就是概率吧！所以待那时候能再现？便不得而知了。因此宁可想：有一次的经验，便已够侥幸了；何敢奢求第二次呢？

所以对那些乍现即逝的现象，乃不必太在意。但对经常发生，且迟迟不去的现象，却当分辨：是正常的过程，还是方法的偏差，或心理的自我暗示？

事实上就真用功者而言，在不同的阶段，即有不同的经验；故对任何现象，都可不必在意。尤其对那些乍现即逝的现象，更不必在意。

但若有某些现象，却持续发生，且迟迟不去。这倒应去分辨：或是正常的过程？所谓「正常」，并非必如此不可；而是就一般人而言，多会经历相似的过程。因为既众生皆有共业，故体质、心态也类同，所以多会经历某些相似的过程。

第二，或是方法的偏差：因方法用错了，才引起这些现象。比如数息法，如用控制呼吸的方法而来数息，就会有一些病态的觉受。或者念佛时，气只上提而不下沉，也会产生一些身心的偏差。

第三，甚至是心理的自我暗示：有些人未禅坐前，就已期待于某些现象的到来。于是用功不久，那现象果真来了。这便很可能是自我暗示的结果。或对某些过去的经验，贪恋不舍，故期待它再发生。若它果又发生了，这也可能是自我暗示的结果。

若辨明是正常的过程，大致持续一段时间后，即会消失的。而若是方法的偏差，即得请教善知识，而来调整。若是心理的自我暗示，就应一切放下，而任运自在。

有些现象当时或不明究理，但当捱过去后，即渐明白矣！

如方法正确，心态平稳，则一切现象将之视为过程即可。虽这些现象当时并不了解它是怎么回事？但当我们继续用功，待那种现象消失了，再回头省思，便能渐理出一些头绪来。

在我禅修的过程中，很多知见、很多经验，其实都是这么捱出来的！故未必一有现象，便非得去「问清楚，说明白」不可。

就心性而言，乃谓「平常心是道」。而平常心者，即不着相尔。

事实上就《楞严经》的宗旨而言，心随相转，即已偏邪，更何能去「问清楚，说明白」呢？

既真如心，乃本来清净、不动不移者；故对任何现象，只保持着「平常心」即可，故有谓「平常心是道」。那平常心，又是什么心呢？不着相、不随相转之心，即是平常心也。

受蕴魔
继续看受蕴的魔相，受蕴即指情绪的变化。而变化的原因，乃与禅坐中调身、调心的过程有关。

一、悲魔：观见呅虻，犹如赤子；见人则悲，啼泣无限。

首先是悲魔，因悲悯过度，故见到一切众生，甚至蚊虻之类，都觉得他们很可怜。于是便不断地掉泪、啼泣。

二、狂魔：胜相现前，感激过分；见人则夸，我慢无比，乃至上不见佛。

第二是狂魔，所谓『胜相现前』，即是于禅坐时，有比较殊胜的觉受；于是为太兴奋了，以至于错以为自己已得道了。所以便非常傲慢，乃至觉得佛也不过尔尔！

三、沉忆魔：心中生大枯渴，沉澺不散 ；旦夕撮心，悬在一处。

或于禅坐时，心中一片空白；很多事想都想不起来，很多事若不刻意去记的话，便马上忘得光光的。记忆力特别差，心都不知道跑到那儿去了？

四、易知足魔：慧心过定，溺于己见，得少为足。见人自言：我得无上第一义谛。

第四得少为足。所谓『慧心过定』，即虽能从闻思中建立知见，但为定力不足故，而不能证果。但若以知见而自我肯定，便会得少为足；而自以为已悟得第一义谛。

有时候于禅坐的过程中，虽未刻意去想什么道理，但对某些道理却一下子清楚了。这清楚，其实还属于解门的知见，跟证门的体验还是不一样的。可是若错以为：这即已证得了。便会有「未得谓得，未证言证」的魔障。

五、常忧愁魔：所证未获，故心已亡；自生艰险，生无尽忧，心不欲活。

在修行的过程中，或许会碰上青黄不接的状态：就是过去的期许，都已放下了；而新的体验却不曾到来。于是在此青黄不接的空隙中，乃觉得无安身立命之处。故曰『自生艰险，生无尽忧』。情况严重的话，甚至会觉得不想活了。

六、好喜乐魔：心中欢悦，不能自止；见人则笑，自歌自舞。自谓已得无碍解脱。

这是喜乐过度而成的魔。也许为禅坐中，有些较好的觉受；然以正知见不足故，自以为已得无碍解脱。

七、大我慢魔：心中尚轻如来，何况声闻缘觉。不礼塔庙，摧毁经像。

这大我慢魔，也多是从得少为足而产生的。

八、好轻清魔：于精明中，圆悟精理，得大随顺。自谓满足，更不求进。

若于修行中，理解了一个道理：比如「一切安于当下，便了事」。于是他便误为：既一切安于当下，也就不用再刻意修行了。

九、空魔：得虚明性，乃至长断灭解。乃谤持戒，名为小乘；饮酒啖肉，广行淫秽。

在修行的过程中，似体会到「诸法皆空」。然正见的空，乃建立在因缘果报中；如拨无因果的空，便是「断灭见」也。于是以拨无因果故，无所忌讳。故谤持戒，名为小乘；饮酒啖肉，广行淫秽，而自以为得道。

十、欲魔：昧其虚明，无限爱生，爱极发狂，便为贪欲。说欲，为菩提道；化诸白衣，平等行欲。

这欲，乃指淫欲也。前已再三说过：如于禅坐时，气积在下部，便比较会有淫欲的冲动。故如不能从正知见中，去安忍平抚；甚至为习所转，却将之合理化，即变成欲魔也。

狂态：狂魔、易知足魔、好喜乐魔、大我慢魔、欲魔。

狷态：悲魔、沉忆魔、常忧愁魔、好轻清魔、空魔。

以上十种魔，大致成两种对应：一是狂态，一是狷态。狂态的，如：狂魔、易知足魔、好喜乐魔、大我慢魔、欲魔，乃属于夸张向外的典型。而悲魔、沉忆魔、常忧愁魔、好轻清魔、空魔，则刚好相反，是属于闭塞内敛的典型。

其实一般人于禅修的过程中，情绪也会有两端的变化：有时候偏于狂态，有时候偏于狷态。这就修行的过程而言，还是正常的；只要不过于极端就可以了。像有时候道心很强，整天想打坐；有时候却垂头丧气般地，你请他坐，他都坐不稳哩！

受有五受：苦、乐、忧、喜、舍。内摄时多忧苦，尤其于脉障现行时。不只禅坐时焦燥不安，甚至还觉禅修没有意义，生命全无乐趣。外延时多喜乐，尤其于脉障乍通时。不只对自己信心十足，对弘法也兴致勃勃。

对治：以平常心，继续用功。

在经典上，谓受蕴有：苦、乐、忧、喜、舍的五受。舍受，我们暂且不谈；至于苦、乐、忧、喜，乃分做两端。其中忧苦，近于狷态；而喜乐者，偏于狂态。

我也再三提到，修行的过程大致可归纳成一个基本的模式：内摄与外延。而若处于内摄的阶段，大致会比较忧苦。因为大部份众生的生命，都是从外延去展现的；故愈外延，愈觉得生命有意义、有乐趣。反之，若处于不断内摄的过程中，便觉得生命没有意义、没有乐趣。尤其于内摄间，又碰到身心的障碍而难以排解时，这种觉受便更强烈矣！

若其勉强禅坐，或觉得闷闷不乐，或觉得焦躁不安。平常禅坐，也许一小时便很快过去；而这时却十分钟、五分钟，都很难捱！有时候并非身体的酸痛苦楚，但就是不想继续用功。好象根本失去了禅修意义，甚至生命也没什么乐趣。这是从内摄阶段，而有的忧苦。

如果内摄到极点，即能变成外延也。而外延的觉受，却是喜乐也。因为这时，既脉障已消除了，故身体乃变为安乐；也心理已突破了一些关卡，故较之前更为落实。于是不只对自己信心十足，也对弘法兴致勃勃。这是从外延而有的喜乐。

然而不管是内摄忧苦所产生的狷态，或外延喜乐所产生的狂态，既知这是修行过程中难免的偏端，则当从正知中来安忍─不要让它太夸张了，而能继续用功。大致这些偏端的情绪，都不会持续太久的。

所以有人曾问我：「你一个人独自在山上修行，若碰到情绪低落时，你会怎么办呢？」你认为：我会怎么办？去拜佛消业呢？还是持咒加持呢？

其实我是什么也不会办的！通常我只冷冷地看着它，俗话说「且将冷眼看螃蟹，看你横行至几时？」既知它是不会持久的，则只要具足信心，安忍一段时间，它便过去了。反之，如将它当成问题；则可能愈搅愈迷乱哩！所以对我而言：很简单，以平常心看待而已！

想蕴魔
下面再看想蕴魔，在此的「想」，未必是我们刻意去想的，而是为过去的业习现行了，所以「心」中呈现出某些「相」来，即是想也。

于是因业习的现行，便应对着某些贪欲。而这些贪欲，如再加上知见不正或心态不正，便很容易招引外魔的渗透，甚至有附身的现象：

一、心爱圆明，贪求善巧

有些人乃极希望，自己能很快地变成聪明能干；于是就会招引外魔，而让他果真变成聪明能干。

二、心爱游荡，飞其精思，贪求经历

有些人乃贪求不同的生命经验，于是常好到处攀缘游荡，或结交五湖四海的朋友，或见识不同的文化习俗。于是以心好游荡，也会有相应的鬼神来附身。

三、心爱绵沼，澄其精思，贪求契合

或希望能与天地并生，与万物合一。

四、心爱根本，穷览物化，性之终始；精爽其心，贪求辨析

有的人却喜欢去寻思：天地是从什么时候，才开始的？而万物最根本的元素又是什么？万物的流转变化间，是否遵循一定的法则？

五、心爱悬应，周流精研，贪求冥感

或希望常能感应道交，未卜先知。

六、心爱深入，克己辛勤，乐处阴寂，贪求静谧

有的人乃不喜欢，跟外界有太多的互动；而宁可孤独地沉思，或静默无为而已。

七、心爱知见，勤苦研寻，贪求宿命

或贪求见识、宿命，而能广知过去世或未来世。

八、心爱神通，种种变化，研究化元，贪取神力

有些人却希望，别具方术而有神通异能。

九、心爱入灭，研究化性，贪求深空

或觉得生命没有什么意义，故唯希望早点入灭，或钻入更深的空定中。

十、心爱长寿，贪求永岁

或希望能长生不死。

事实上众生所贪欲者，何其多也，这只是简略挑出十种作为代表。于是因为贪欲，便会有相应的鬼神来附会。所谓「附会」，乃指顺其习气，而变现出某境界来。如本身知见又不正，不只难以觉察鬼神的附会，甚至正中心怀，乐此不疲。

ChingAnn

于是更会形成鬼神的附身；而附身后，乃更以魔力的加持，而善巧说法以招揽更多相应的信众，使皆成为鬼神的门徒。

业习现形
在调伏比较粗重的妄想后，才会现形。如剥芭蕉，初为色蕴，次为受蕴，更为想蕴。其实对已有相当功夫者，才能将业习逼出。

事实上，要使过去的业障习气现行，也不是那么容易的事。因为就五蕴而言，色蕴最粗重故，最先现行；而待色蕴的魔象，慢慢消失了，才有受蕴的魔相。故除非用功，能像剥芭蕉然，从最外层、第二层，皆剥掉后，才会有想蕴魔的现行。

所以有些人常满口地：业障现行、业障现行。其实未真努力修行者，业障还不会现行哩！一般人所谓的业障现行，唯是遭逢逆境尔！这就像有些人现赚的钱都不够用了，岂有能力去偿旧债呢？

于是因无其他妄念制衡故，力量便很强。很容易随习所牵，而忘失正道。故对凡夫而言，妄念很多，还是好事！

而这时候因为其他的妄念已经很少了，故当下却无其他妄念可以制衡；所以业习一现行，力量便很强也。如更以觉照能力不够，就很容易随着业习的力量，而被牵引驱策。于是便离开方法、离开正念、离开佛道。

所以有些修行人，在精进修行一段时间后，却去搞一些不干紧要的事；这就为业障习气现行了，而没办法觉照。比如有的人因于禅坐间，感受到气脉的变化，于是就对气脉很有兴趣，便一头栽进气脉的迷魂阵里。也有些人坐到一半，却对风水算命有兴趣了，于是就忙着去风水算命。

这有时候不仅为自己有兴趣而想学，也可能是鬼神附会，故使自己变成有兴趣。于是他果真很快地精通于风水算命，当其趾高气扬地自以为正造福人群时，其实唯变成鬼神的傀儡尔！

附身着魔
知见不正：不悟修行乃为降伏我见我慢，却以修行的觉受或体验，而自我肯定。或着相而用功者。

心态不正：不肯老实用功，而急功近利。信心不足，或感性过度。

何以「知见不正」，便较容易招引外魔的附身呢？以知见不正者，即不明了：修行乃为降伏我见、我慢尔，而非以修行来自我肯定或自我标榜。我在修行上有什么成就呢？有！可以入初禅、二禅，或能未卜先知，或有神通异能。若祈求从某些异常的觉受，甚至超能力，而来肯定修行的成果，甚至肯定自我的价值；这就难免予外魔乘虚而入的机会。

或者虽也精进用功，却是从着相中去论功夫，也就是须从各式各样的境相中，来验证自己是否进步？所以很多人都喜欢比较：你现在又是什么境界呢？我呀……。既都在境相中穿梭盘旋，便难免被鬼神附会而不觉。

其次「心态不正」者，即虽有目标，却不肯按部就班地去老实用功，而只一心巴望所期望的境相，能很快现前。于是这种「急功近利」的心态，便更容易招惹鬼神的附身。

故「心态不正」者，其实是从「知见不正」而引申的。以「知见不正」故，锁定非法的目标。而「心态不正」者，更是为急功近利而不择手段。所以既已成内魔了，再招惹外魔便无法觉察也。

而之所以急功近利，又跟信心不足有很大的关系。很多人因对自己的信心不够，所以更急着去寻求自我肯定，因此便难免于急功近利而不择手段。所以在世间法中，常谓：若阴气重者，乃比较容易被附身。而阴气重者，即指信心不足或感性过于偏端者。

所谓感性过于偏端者，即不能用理性的方法去抉择，现象的正邪偏圆；而只用直觉去评断。这种非理性的作风，也是予外魔入侵的机会。故有些人讲到修行时，却太强调：不要思考、不要分别，凭直觉而安于当下。

其实这是非常危险的：第一、这可能是业障现行；第二、甚至是鬼神附身的魔相。因此即使于禅坐用功，待身心沉淀后，而能起一些直觉的意念；但还是得再透过理性的判断，而加以抉择或淘汰。这才既不太理性，也不太感性。

虽太过理性，也会形成生命的负担；但若只强调直觉，又成为另一种偏端。而人类的历史中，多在这两端间摇摆不定。过去的时代，太理性了；而现代却逆转成太感性了。

当今邪魔当道：禅坐．气功．异能。

人心不安与速食文化。

分工专职与钻牛角尖。

故放眼看，当今整个的社会现象或宗教现象，其实到处都是附身着魔；尤其在气功、异能与禅修中，更凸显得特别夸张。而这既与感性过于偏端有关，也与社会人心不安有很大的关系。

因为人心不安，所以更急着去寻觅一种能安心之道。而既处于感性偏端与速食文化的共业中，知从「见性、明理」而来安心者，唯凤毛麟角也。或真肯从老实修行而来安心立命者，也是少之又少。故若既期待很快受用，又不肯老实用功，这就让鬼神有太多乘虚而入的机会。这是首因「人心不安与速食文化」，而造成附身着魔的现象。

知识不是智慧，专家反更容易迷失─用长镜头看世界。

知从共通性中，去增长智慧者已不多矣！佛教的学术研究能增长智慧吗？

第二是分工专职与钻牛角尖。目前整个社会趋向于分工专职，所以每个人都不得不钻到一个很局限的范畴里，而没办法用宏观的视野来看世界。于是既不能用宏观的视野来看世界，便很容易产生偏差。

所以我常说：专家者，就是钻牛角尖的钻家也。因为他们只习惯用长镜头来看世界；而如只用长镜头来看世界，则镜头虽只闪动一下，目标就迷失了。但我也不说：唯应以广角镜头，来看世界。就一个有智慧者而言，他乃先用广角镜头来大体浏览这个世界，然后再伸长镜头而瞄准目标。这才可大可小，能出能入也。

而如何才能用超广角镜头，来看世界呢？即要从「见性」法门中，来观世界。故真正的佛法，乃在于见性法门也。而时至今日，因学术研究的发达，故能从「见性」的需求，而来修学佛法者，乃愈来愈少；似每个人都急着去作专家，而这一钻进去，或等「驴」年了，还不想出来？

安于孤单寂寞，安于蜗牛行步。虚荣、爱现，甚至想广度众生，都是蛮危险的。目前有一些佛教界的名师，其实是蛮有问题的。

所以云何才能避免被附身着魔？首先得先建立正知见，即见性而不着相也。其次于修行的心态上，更不可急功近利。最后要安于孤单寂寞。其实修行的过程是蛮孤单的，只能期勉自己能安于如蜗牛般地行步，既不求很快有成就，更不求让别人来肯定我的成就。这虽只初发心，却已立于不退转的基础上也。

而在大乘佛法中，却强调要「广度众生」。其实，这难道不也是另一种偏端吗？若以知见不正，又不曾老实用功，则其如何来度众生呢？若这想广度众生的心太急切了，也可能招致附身着魔的现象。因为鬼神就来加持他，让他口若悬河地说些似是而非的相法。故能招引听众，以成为鬼神的附庸。

而这些说法者，既满足于其虚荣、爱现的心理，又自认为弘法利生、造福社会。所以虽被鬼神控制而不能自觉；或虽有疑惑，但放不下。所以这想做善事、想度众生的心，却成为附身着魔的助缘。

若从这个角度再来审视，目前佛教界很多的「名」师，其实是蛮有问题的。既知见有问题，也心态、作法、说法，都有问题。群魔乱舞，豺狼当道，果真是末法时代。以上是有关「想蕴魔」的说明。

在五蕴魔中的行蕴魔与识蕴魔，大致都是属于知见的内魔。以关于知见，为前面已说得很多了，故不再赘言。而下面乃综合说明「魔境」的问题。

道与魔
有谓「道高一尺，魔高一丈」。修道即有魔；但若不修道，是否即不着魔了呢？答曰：着得更迷尔。

我们常听到这句话「道高一尺，魔高一丈」。有道就有魔。于是很多人，乃为怕着魔而不敢修道。然是否「不修道，就不会着魔」呢？我说：唯着得更厉害尔！

譬如人抽烟，抽久习惯了，也不觉得「烟瘾」有什么不好，有什么严重。这就如同一般众生无始来皆无明业障，故反不觉得有无明业障；因此虽在魔中，倒不觉得有魔。而等抽烟人，想戒烟了；才会豁然发觉「烟瘾」的严重．可怕。故必待修道了，才能分辨「何者是魔？」而非为修道故，才惹魔上身的。

何以不修道，反会着得更厉害呢？我经常用一种比喻：就像有些人抽烟上瘾了，故每天抽、每天抽，也不觉得烟瘾有什么不好？有什么严重？而也许哪一天，或因为别人的劝告，或为身体有一些逆相了；所以他决定戒烟。故必待这时候，他才知道烟瘾有多厉害、有多可怕。

这情况就像无明众生一般，以众生既无始来都是无明业障，不只我是无明业障，也周遭的人都是无明业障。所以反不觉得有无明业障的存在，更不觉得无明业障有多可怕。

而等到有一天我们要修道了，才能分辨什么是魔？原来我们周遭的，却都是魔哩！故不是为修道，才惹魔上身的；而是为修道，才能分辨：原来这就是魔。

盖所谓魔者，未必指天魔、鬼神魔、非人等外魔。而是指众生无始以来的无明业障、烦恼、迷惑。天魔、鬼神魔、非人等外魔，即使还有；亦为无明业障相缠故，才引狼入室也。

所以不当谓：以魔不愿众生修行故，才来干扰。其实，魔本来就存在我们生命当中，而我们就是为了克服这些魔障，才需要修行的。所以修道有魔扰，那才是正常的。

ChingAnn

故魔，未必是指外在的魔也。而世间往往把魔，认定是天魔、鬼神魔或其他非人众生。而《楞严经》最重要的观点，即当把一切魔，由内在去处理。因为若一切境界，我们能去转它而不被它转，即一切非魔也。反之，心为境转，则一切境相，何非魔呢？因此真正的魔不是外在的众生，不是外在的境相；而是众生无始以来梗梗常在的无明、业障、烦恼、迷惑等。

至于鬼神、天魔以及非人等外魔，到底有没有呢？如就现象而言，佛法乃不否认有这种魔的存在。但外魔也须对应于众生的无明妄习、共业相牵，才能乘虚而入的。所以对某些被外魔干扰的人，我倒是经常奉劝他们：因为你有这样的业，才有这样的魔；所以当从改变你的业，而能远离魔障！因为若业习，不再和鬼神相应，他就不再来缠你了。

所以重点还在于用修行来改变我们的业，而不须去认定实有外魔，故得用各式方法来防范或抵抗。在《楞严经》中有一段经文，即说明外魔乃为无明业障相缠，才会招惹的：

『是故鬼神，及诸天魔，魍魉妖精，于三昧时，佥来恼汝。然彼诸魔虽有大怒，彼尘劳内；汝妙觉中，如风吹光，如刀断水，了不相触。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日销殒。徒恃神力，但为其客。成就破乱，由汝心中五阴主人；主人若迷，客得其便。』

即使有天魔、鬼神魔以及山精妖怪等，在你修行时，怀着瞋心，怀着伤害你的心，而来扰乱。但是他们是在『尘劳』之内者─即于三界中，随惑流转也。而我们的真心妙觉，却如虚空中的光明。故对见性者而言，这些鬼神的干扰，就像以风来吹光，了不相触。或像以刀来断水，水仍常流。

此何以将真心，比喻为光呢？为光乃无形体、无质碍，故何能伤害之也？同理，水也是柔软而无界限者；故以刀断水，水自常流。

『汝如沸汤，彼如坚冰；暖气渐邻，不日销殒。』若有智慧者，乃像沸汤；而鬼神却似坚冰。故坚冰碰上了沸汤，便因受到热气的蒸发，而慢慢消融了。所以一个真有智慧者，即使鬼神最初还来捣乱；但过一段时间后，也许就会变成他的护法─坚冰消融成水也。

然来扰乱的鬼神，是继续捣乱你、控制你？还是终成你的护法呢？这就看我们心中的主人，够不够明智？够不够镇定？

『徒恃神力，但为其客。成就破乱，由汝心中五阴主人；主人若迷，客得其便。』客是指变化的尘相。而主，则是真如心性。故为迷失了不动的真主，才会被流转的尘相，所干扰、所伤害。

『主人若迷，客得其便』，主人云何能不迷？答：唯不『着相』尔。以若着相者，心为物转，即是迷也。是以「是魔、非魔」不应于相上分辨─以魔王亦能现三十二相．八十种好及一切瑞相也。

这里所说的『主人』，并非指内在的灵魂或神识之类，而是指从见性而证得真如心也。于是既从见性，而证得真如心，即能不着相也。所以迷不迷，端在着不着相尔。因此是魔非魔，亦不当从着相的观点而去分辨也。因为魔王亦能示现三十二相．八十种好及一切瑞相也。甚至连鬼神都能示现。

其实，心既着相，早已迷也！云何更能于中分辨「是魔、非魔」？所以禅宗常谓「佛来佛斩，魔来魔斩」，即指「不着任何相」尔。否则着相而斩，岂与道相应哉？

所以我虽讲五十阴魔，但不带领诸位于魔相上仔细分辨，否则经典上所说的五十阴魔，还是太少了。事实上五百阴魔，五千阴魔，都难以尽言；因为相的变化，本就是无穷无尽的。故如想按图索骥，以从相中去分辨：何者是魔？何者非魔？其实，既着相者，即已着魔也。

所以为何仍有很多人穷盼瑞相呢？为有瑞相即表示诸佛有感应，或修行有成就吗？其实既着相了，竟有什么相，还是瑞相呢？因此禅宗常讲：「佛来佛斩，魔来魔斩。」为何须要斩呢？又如何去斩呢？其实，只要不理它，心不被它转，即是斩也。倒非必把现象全抹尽，才叫做斩。如认为必抹除一切境相，才是斩；这倒是又被转了。

在经文中之五十阴魔，乃『色受想』三阴，才有外魔也。因此，心愈内摄而不着相，乃愈能远魔也。

所以经文中，虽色受想行识之五蕴，皆有阴魔。却只『色受想』三蕴，才有外魔的干扰。这也就为心若能愈内摄，愈内摄即愈不着相。于是以不着相故，能远离外魔的干扰。

所以经文中，常有『不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。』即是谓：以不着相故，则任何境界，都是善境界─心境之善，非物境之善。反之，若着相者，即受群邪─内邪与外邪。内邪是指无明业障的现行，而外邪是鬼神、天魔的干扰。

所以《楞严经》中，虽有五十阴魔的经文，其实不须太着相而去分辨。这就如同《小止观》中，也有〈觉知魔事〉一章，其实也不可为着相而滋负担也。下面我们再看《小止观》的论文。

小止观
『十二时兽，变化作种种形色，或作少女、老宿之形，乃至可畏身等非一，恼惑行人。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若于寅时来者，必是虎兽等；若于卯时来者，必是兔鹿等……』

这大概是中国的说法吧！在一天中的十二时辰，乃对应有十二种禽兽。它们会变化成各种形状，或是少女，或作老宿，或可怕的相貌等，而来恼惑行者。而这些精魅之来，都有它特定的时间与形相。故如于寅时来者，必是虎兽；若于卯时来者，必是兔鹿等兽。既把时间讲得这么明确，又把兽类记得这么清楚，何非已着相了呢？

『行者若见常用此时来，即知其兽精，说其名字呵责，即当谢灭。』

故如固定于某时辰，即经常有异象者；当识其来由，而直说其种类，并诃责曰：「我已知道，你就是老鼠精，你不要再来捣蛋了吧！」

『作诸兽之形，异相非一，来恼行人。应即觉知，一心闭目，阴而骂之。』

其实，用这样的心态去处理，岂与真如心相应呢？

因此我还是说：不要从着相的观点，而来辨魔；更不得用着相的方式，而来降魔。因为既着相，就已是魔了；其云何能降魔呢？下面再谈「天魔」的来由。

天魔
天魔在欲界最高层天（他化自在天）的寓意：有欲，即有魔。若心着欲，即不出天魔的掌控中。因此欲真降魔，唯除『欲』尔。

在佛经中，称天魔为波旬；而波旬乃居于他化自在天─即欲界的最高层天。他为什么却住在欲界的最高层天呢？我觉得这乃是一种象征的意义：有欲，就有魔。故众生若还在欲界中，就逃不出天魔的掌控外。

因此当如何降天魔呢？唯去消除自己内在的「欲」望尔。无欲就无魔；因为魔之能恼害行者，也是从示现境界，而钩引行者贪瞋的欲望故，才有作用。

故所谓「着魔」者，非魔故着。而是为「着」，故魔。而众生之所着，欲为大焉。欲有粗有细：名利者粗也。至于细者，心有所求，皆是欲也─欲入定．欲开悟．欲成佛等。

所以虽大众常说：着魔、着魔。但往往把魔，当作外力的干涉。其实，着魔的意思：不是因为它是魔，所以我们被他附着了，故成为魔障。相反地，乃因为我们心理执着，所以任何境相，都变成魔了。因此非魔，故着；而是为着，故魔。

而众生为什么着呢？乃因为跟自己的欲望相应故，才会着。而欲望中，既包括喜欢的，也包括讨厌的。故众生之所着，欲为大焉。

而欲，有比较粗重的，有比较微细的。像名利等，乃比较粗重。而欲入定、开悟、成佛、度众生，便是较微细的欲望。因此只要欲还存在，就很容易着魔。

所以，以「无所求心」而修行，才是最可靠的。以「舍有所求心」而修行，才是最可靠的。

所以唯以「无所求」的心来修行，才是最可靠的。但是若只谓「无所求」，又往往会造成某些人的错觉：既无所求，那还修行作什么？事实上，在我们倡言无所求的当下，那无始来「有求的」习气，还是梗梗作怪。

故我们就是为了降伏这「有所求」的习气，才来修行的。而怎么降伏呢？就是把有所求的心，从觉察后更不断地剥除，剥除到最后，才能真证得无所求的境界。所以虽以无所求为目标，但还得经过辛苦而严谨的修行，才能真证得无所求的境界。

魔很可怕吗？不！为魔太可爱，心才会着。若魔是恼怒、瞋害型的，这魔还不可怕！为魔太可爱了，这才可怕。而万物中最可爱者，云何非我呢？

所以魔很可怕吗？当然就修道的目的来论，魔是很可怕的；因为他会带领我们去走偏邪的路，而达不到目的。但就众生的习气而言，魔却太可爱了；以太可爱故，众生才会去执着；而且在执着的当下，还不觉得自己已经着魔了。反之，如魔是属于瞋害、恼怒型的，至少我们还知道去提防、去抗拒。

既魔为太可爱故，众生才会去执着；于是我们检视，众生所最珍爱、执着的，又是什么呢？其不外乎「我」也。所以「我」，才是最大的魔障。

修道过程中，最大的魔考，其实不是天魔，而是「我慢」也。我为大魔，谁能不着？于是乎，何以证道前必先降魔？因为必降伏我慢，才真证道也─证得解脱道。

既修道过程中，最大的魔障，其实不是天魔，而是「我慢」心。则我们再来回顾：释迦牟尼佛的本传。其何以在菩提树下将证道之前，乃有天魔的干扰。如前已说：若行者能降伏欲界的烦恼，而入初禅、二禅、三、四禅，即可不再受天魔的干扰矣！

而释迦牟尼佛于修外道定时，早就有「非想非非想」的定功，天魔根本不可能去干扰他的。于是为何说在证道之前，还会有天魔来干扰呢？其实，这也是一种象征的意义：必降魔，才能证道；而所降的魔，乃是我慢的魔尔。

一个修行者必要把「我慢心」完全扫荡了，才能证得阿罗汉果，也才能完成解脱道。故曰：证道前，必先降魔。

如何降魔
上之上者，从正知见中而不着相，故不去分辨「是魔．非魔」？以不分别「是魔．非魔」故，即已降伏一切魔。考之《楞严经》主旨在求：事先的不着魔。而非着魔后，再去降伏。

因此当如何降魔呢？我们还是不要把魔，当外魔处理。故上之上者，从正知见中而不着相；于是以不着相故，就没有「是魔．非魔」的差别。这虽不动无为，却已降伏一切内外魔障也。

故《楞严经》中，虽分辨有五十阴魔，但重点却非：教我们如何去降魔？而是最好于事前，就能先不着魔；而非待着魔后，再用种种方法去降伏。

其次，虽于身心变化中，杂有少许异相；但视为过程中的泡影，而不刻意排遣。

其次，虽于禅修身心的变化中，杂有少许异相。所谓「杂有少许异相」，乃为不够专注于方法故，而觉受到一些身心变化的现象。于是对这些现象，且把它们当作正常的过程，既不贪求它的变化，也不抗拒它的到来。默然观照，不迎不拒；则过一段时间后，它也就消失了。

如对任何逆相，觉为魔境；也当视为自己无明业障的现行尔，而以觉照消除。大逆障，往往就是大转机处；当不以觉受论功夫。故能从正知中安忍以度过。

有时候虽知不迎不拒，但终觉得这些境界挺有罣碍的。于是且把这些逆障，当作无明业障的现行。故从正知见中，去觉照、接纳、安忍，也不需要用任何方法，去排遣它。除非是用功的方法有偏差，才得请教善知识而加以调整。

以大逆障，往往就是修行的大转机处。故如于逆障时，因不能安忍，而退转或换另种法门，便不可能从突破逆障而得到转机。虽然那时候，我们身心必然非常辛苦，甚至觉得功夫已一败涂地了。可是我也再三强调：不要以觉受论功夫。虽然辛苦，虽然功夫用不上，但事实上我们还是在正道中。就因为还在正道中，所以才能逼上这些大逆障处、大转机处。故唯从正知见中，去觉照、安忍。待捱过后，或将是「柳暗花明又一村」。

所以尽不要把这些现象，当做外魔处理，更不要用任何降魔法而去降伏。虽世间法或某些密宗的典籍，都有一些方术，但能不用最好就不用。因为这些方术，往往只是用大石头去砸小石头尔；暂时的困扰虽消除了，可是真正的症结，却未消除。

总结
总之，对见性者而言，既一切相皆可放下，也一切相皆可涵容。这才是降魔之心要也。

最后我们还是以《楞严经》的宗旨，来作总结：何谓为魔？着相就是魔；何以为道？见性就是道。

而对真见性者，就「空」而言，乃一切都可放下，而放下即不受影响矣！就「有」而言，乃一切都可涵容，而涵容即一切无碍矣！故这真空妙有的真如心，才是降魔最重要的心要。

总而言之，真正的魔乃是众生的无明业障、我见我慢尔。故从内在去降魔，才是最直截了当而无后遗症也。今天的五十阴魔，就讲到这里。而《楞严新粹》也于此告个段落。阿弥陀佛！

干冰王

看不完 . . . .

干冰王

用中观来讲解 . . . . .

有得好好消化 . . . .

hkjj

谢谢分享。

《楞严经》的教理是要教人修定、开智慧；修定、开智慧先要持戒律，这在〈四种清净明诲〉中说得很清楚。如果我们能依照〈四种清净明诲〉修行，就是《楞严经》所被之机；谁不依照〈四种清净明诲〉修行，谁就不是《楞严经》所被之机──主要的地方就是在这儿！

ChingAnn

重看一遍。 。 。師父2000年的讲稿，现在師父不知去到程度什么程度了！

cleanerking

這其實不是經典的問題，而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品，真品亦成邪。如果為他見地不真、體證不深