没有天堂的天堂，没有极乐世界的极乐世界

新網友

原帖由 upatissa 于 15-1-2009 03:44 PM 发表
不同的上帝会发生冲突，为什么？难道是客观的上帝在斗争？

因為那根本就不是上帝來的. 那是耶和華艦隊. 是艦隊, .........  艦隊啦, 外面來的啦.

皇天上帝的概念, 中國古代哲學講的比較清楚, 也比較純正.

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新新网友

原帖由 新網友 于 16-1-2009 11:15 AM 发表


因為那根本就不是上帝來的. 那是耶和華艦隊. 是艦隊, .........  艦隊啦, 外面來的啦.

皇天上帝的概念, 中國古代哲學講的比較清楚, 也比較純正.

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原来前辈在这里。过来给前辈捧场。

新新网友

原帖由 upatissa 于 14-1-2009 12:23 PM 发表
西方基督徒不断的在消化现代文化对于他们信仰的冲击，其中一个是从对上帝/天堂的看法，从实在论转向非实在论。其中有个基督新教徒走得很远，几乎到了和禅宗同样的立场，他曾经这样形容自己，我是50%新教徒，30%佛教徒 ...

U尊者，把你的这一帖连去在基督福音的上帝创造大地万物的帖应该很不错。

希望你不要介意。

新網友

你問的怎樣证明创造神就是耶和华? 沒有人可以答吧?

upatissa

不过对于这一点，天主教徒是比新教徒来得进步。他们比基督新教更能接受新思想如科学，哲学，东方宗教文化如佛教等.

upatissa

作为现代基督神学家，doncupitt的言论尚且无法为西方传统基督教会接受，何况是出自于于一个佛教徒的口中呢？糟糕的是，我的对象不是西方人，而是亚洲的基督徒。亚洲的基督徒在接受基督教文化时，纯粹从宗教角度来看，他们大多数都没有消化近代西方哲学和科学对基督教的冲击，也就是说，大部分亚洲的基督徒，在宗教上对于基督教的认识／体验，还是属于中世纪时代的崇拜.

哲学和其他宗教论坛可以说是最适合的空间了，一个基督徒，如果能够象doncupitt那么勇敢的面对，挑战自己的信仰，灵性，自然而然会主动参与讨论。

upatissa

老大，你这么快就做连接了？
http://cforum3.cari.com.my/viewt ... age%3D1&page=17

我有一种不详的预感

upatissa

亚洲的基督徒在接受基督教文化时，纯粹从宗教角度来看，他们大多数都没有消化近代西方哲学和科学对基督教的冲击，也就是说，大部分亚洲的基督徒，在宗教上对于基督教的认识／体验，还是属于中世纪时代的崇拜.

传统的西方基督教对于上帝的观念，主要得益/消化希腊/西伯来亚文明/哲学，他们都是把上帝实体化，形而上学化,以教会为中心，以神权为中心，把上帝，天堂想象为独立，客观，外在的实在／实体。不过在面对现代文化（包括了理性，虚无主义，科学唯物,现代哲学如经验主义，存在主义，虚无主义，语言游戏哲学等等）的冲击下，实体主义和形而上学已经崩溃，在和东方文明接触尤其是佛教（禅宗），他们开始可以接受非实体，非形而上学的上帝观//或者实体主义没有那么强神学观如过程神学的上帝不再是全知全能，亚当，夏娃不再是历史人物而是神话人物. 他们开启了新的神学观，尤其是过程神学和后现代主义的神学，后者不再接受旧的一元和二元论的神学，倾向于多元化哲学的神学观，与东方宗教／哲学的的差距也没有那么的大了.

不幸的是，华人基督徒在接受西方基督教时，所认知的基督教依然是那个把上帝实体化，形而上学化,以教会为中心，以神权为中心，把上帝，天堂想象为独立，客观，外在的实在／实体的基督教。他们并没有消化现代文化，何况后现代文化?

upatissa

中国基督徒必须了解的现代哲学

走向第二轴心时代的跨文化研究

http://chinasaa.bokee.com/viewdiary.12804571.html

走向第二轴心时代：论跨文化宗教对话的可能性

http://chinasaa.bokee.com/viewdiary.12804629.html

二、第二轴心时代的世界图景

许多人意识到我们的时代正走向第二轴心时代，有些思想家开始自觉地探索新的轴心时代的基本精神，试图从一个新的立场来理解我们时代的宗教与文化的困境。

卡曾斯[9]、互益论者潘尼卡[10]、斯威德勒[11]都注意到这一点，并着手为我们进入新的轴心时代做好思想上的准备，他们都要求我们走出地方性意识，以全球意识来思考宗教间关系以及人类文化的未来。但他们还没对第二轴心时代的一些思想做出系统的梳理。

当然，有全球性意识不等于一定能够解决宗教间的难题。我们这里要解释的不是潘尼卡等人所说意义上的新轴心时代的意识，而是从后现代哲学、文化和宗教意义上说的第二轴心时代意识。

后现代主义一词已经成了一个时髦词，而后现代主义者阵营中观点互不相同，并不能达成一致。有人把后现代主义分为建设性的和破坏性的两类；有人则把它们分为左翼（保守）和右翼（激进）两类，等等。这里要论述的是宗教中的右翼后现代主义，它的代表人物是剑桥大学的唐·库比特[12]。



库比特在2001年《空与光明》中首次提出第二轴心时代的观念。卡伦·阿姆斯特朗在一篇未发表的论文中最早提出这一概念，但库比特比她更激进，走得更远，并系统地表达了第二轴心时代浮现出来的基本思想。

库比特告诉我们，第一轴心时代的思想家至少创造了三个主要的文化传统，即西方的、印度的和中国的，每一个传统都至少持续了2000年，但如今由于知识的复兴和早期近代科学的发展，在西方出现了知识的大爆炸，这差不多成了整个已知的人类历史中一个最大事件。这事件可以被视为始于伊拉斯谟和哥白尼的工作，它已经改变了一切，并让我们进入第二轴心时代。库比特认为，在这一时刻，我们必须做好准备，我们需要有一个全新的开始，我们在我们的时代需要如我们的宗教和哲学传统的伟大奠基者在他们的时代一样毫不妥协、大胆勇敢。[13]


如果真的进入了第二轴心时代，那么我们就需要有全新的宗教思想，至少要暂时放弃旧制度、旧教义、旧词汇，甚至有关何为宗教的旧假设。我们需要接受的是纯粹的宗教思想，这种思想是一种后传统类型的思想，它要放弃过去并重新开始。在这一新的时代，人们不再寻求某种灵性个人主义，不主张个人的拯救具有任何优先性。它不承认在我们这个日常世界之外还有一个永恒的、超感官的存在或秩序，即实在者。库比特说我们必须彻底放弃这样的观念，那是第一轴心时代的观念，我们已经无法真正接受它们，因为我们的世界已经完全为科学所理论化并因此为我们所用。他还提醒我们要意识到语言运行的方式，事实上是语言形成、塑造了我们自己和我们的世界。这二者结合所导致的后果是形而上学的终结、神秘者的终结，以及相信有一个超越现象世界的更加实在的世界的终结。没有现成的实在世界，也没有现成的实在自我。


在第一轴心时代，宗教多表现为柏拉图主义。信徒向往某种至高而永恒实在的东西，它处于感官世界之外，而且超越他的理解力，因而，人们要达到这一结果就必须有某种中介。我们与那世界的关系不可能是直接的，一定需要通过象征或圣像传递，包括经典、教会、祭司、仪式、神话、艺术品、节日、教义体系等。整个传递系统为传统所圣化，经常被说成道路、真理，每个信仰共同体都采取与众不同的传递形式。但在第二轴心时代，没有更实在的秩序超越当前的世界，宗教变得直接，没有目的，它仅仅成了我们在生存论和伦理上付诸此时此地行动的方式问题。这样的宗教也没有信念，是完全自发的，它没有束缚，没有内疚，没有原罪，没有前世业报，宗教实际的和充满快乐的实践是它仅有的回报。



在此背景下，库比特向我们提供了第二轴心时代的基本思想。他把这个基本思想归结为五点：
第一，普遍的偶然性；
第二，空的激进的人文主义；
第三，关注存-在；
第四，太阳式的生活；
第五，人道主义的社会伦理学。



库比特说，这世界的一切事物运行方式都不是注定的，只是碰巧发生，完全可以以其他方式发生。许多事物的发生看起来有规则，但那也仅仅是碰巧发生。从历史的眼光看，人类必须基于自己的感觉经验、自己频繁的语言交流以及他们自己的试错努力和探索，从自己之中发展出自己的意识和世界图景。我们所知道的惟一世界始终是一个偶然的人的解释。



这一看法意味着诸神和精灵，实际上整个超自然秩序观念的一个主要功能是保证神学实在论。以上帝、神、道等为核心构成了一个庞大的超自然世界和秩序。但除了人，没有什么使用语言的存在者，那世界只是我们人的世界。世界的偶然性导致的结果是宇宙的终结、上帝的终结、实在者的终结。



第一次工业革命促成西方思想中一场显著的转变，即人文主义的产生。如今由于沟通和信息处理的巨大进步，产生了第二次工业革命，这次革命和库比特所称的空的激进的人文主义这一进一步的转变联系在一起。这一人文主义是后形而上学的、“空”的。我们以自己的语言不断创造着我们的世界、塑造着我们的世界。不仅这世界，而且我们的生活、思想、信仰和价值观都包含在语言无穷无尽的来回运动中并由它形成。库比特说，这种人文主义反对任何形式的歧视。我们所有的道德关怀都集中于我们最低限度的空的共同人性，并把它作为伦理学、共同体和沟通的合适基础。



新时代的精神不再关注未来，不再关注超自然的世界和秩序，我们的生活就在当下。宗教崇拜、祈祷、冥想、默观都处于消失之中。我们的宗教对象从实在论的上帝转向非实在论的上帝，也可以说转向了存-在或生活本身。



进而，我们不再为了来世做准备，而是活在当下。我们正视我们的有限性，我们应该像流星、像烟火，应该像太阳一样燃烧自己，不渴望终极的意义。相反，我们努力学会爱这一生，就爱这一生，在这一生中获得最大的快乐。这意味着我们需要一种直接的短暂宗教、生活宗教。这种太阳式的生活不相信不朽的灵魂，不承认天堂，把生死视为一体，它是永恒的生活，因为它克服了传统上的生死两极。



第二轴心时代的思想在社会领域是主张人道主义的。这种人道主义不把道德建立在任何超自然的基础之上，道德是人的；它也不同于功利主义传统；它还反对任何类型的、基于种族、宗教、性别、年龄、民族等差异的道德歧视，以此寻求道德的普遍性。它反对权威，在基督教中则表现为反对教会和天国的区分。这一人道主义的社会伦理学爱好多元论，反对把自己全然委身于一个宗教，不同意宗教忠诚者，相反可以自由选择信仰，而且可以选择不止一种信仰。



第二轴心时代的思想越来越成为我们生活中的事实，库比特说不是他自己创造这些思想，而只是将正在浮现的思想记录下来。当今宗教内部、宗教之间的对话之所以没有很大的效果，之所以没有太多有价值的东西，是因为没有把宗教对话放入这一新的背景中。我们或许可以注意到，在今天，传统类型的跨文化宗教对话没有前途，而基于第二轴心时代的宗教对话还没有全面展开。



根据我们对范式理论的理解，许多难题在一个理论系统中很难解决，而在另一个系统中可能是很简单的。当今宗教对话理论很多但都难以解决宗教之间的难题，这是因为我们仍然处于旧的框架中，仍然没有找到新的解决办法，还没有新范式。





[ 本帖最后由 upatissa 于 17-1-2009 06:46 PM 编辑 ]

upatissa

三、第二轴心时代的思想对跨文化宗教对话的意义

如果我们概括正确的话，传统的、第一轴心时代的宗教传统是实在论类型的，而前面所叙述的第二轴心时代的思想是非实在论类型的。实在论类型的宗教对话非常艰难，而且没有很好的效果。从巴特的神学看到，尽管他开始时否定一切人为的宗教，却以上帝启示的名义突出基督教的独特性，强调耶稣基督的独一性。虽然没有肯定哲学形而上学的本质，却肯定了启示的优先性，肯定了超越人之外的存在，肯定了人的被动性，无能性。对话在巴特这里是不存在的，有的只是向其他宗教宣教，让人接受基督教的启示真理，让人皈依耶稣基督。跨文化宗教真理是不存在的，因为在宗教之间所达成的所谓共同真理不可能是启示真理，只能是人的理性产物。所以在置换模式的宗教对话中，不可能有真正的跨文化宗教对话。



根据成全模式，对话是需要的，但最终是为了让对方认识到自己拥有完全的真理，因为承认对方只有部分的真理，模糊的真理。对话可以让真理显现，然而，由于事先设定了真理，对话也就不是一个双向互动的、不断发展和成长的过程。由于这一模式缺乏真正的对话诚意和勇气，跨文化宗教对话中途流产。从拉纳和梵二会议提倡天主教和其他宗教对话并从它所受获得的学术（如约翰·希克强烈批评拉纳和梵蒂冈的对话理论）与现实（天主教和其他宗教之间的关系没有得到根本的改善，而许多天主教思想家也明确不认同教廷的理论和做法）的对话成效看，成全模式是没有前途的。



互益模式在当前宗教对话中最活跃，似乎也最有生命力。就希克的对话理论而言，它看到了世界各大宗教都具有各自的教义、经典、仪式、体制、神话体系、实践方式等等，在历史上已经造就了无数的人，给他们以生活的意义和希望。希克假设各大宗教传统都是对同一个终极实在的有效回应，这让各大宗教有了共同的根，共同的基础。潘尼卡强调各个宗教对终极奥秘的理解是有限的，这要求各大宗教彼此对话、学习。跨文化宗教对话可以让各个宗教更真实地生活在他所说的宇宙-神-人共融的超历史意识中。对潘尼卡而言，跨文化宗教对话是人所必需的，对话是人的一个维度。尼特强调人类共同面对的诸多困难，尤其是生态苦难和贫困。他认为全球责任应该成为不同对话的共同基础和出发点。人类贫困和生态苦难的现实超越各个宗教之间所存在的任何问题。只有大家携手，共同解决人类的苦难，跨文化宗教对话才能具有实质的意义。希克、潘尼卡和尼特分别从哲学、宗教和伦理三个角度证明跨文化宗教对话的可能性。但是，越来越多的人怀疑这一模式隐含了一个帝国主义式的议程，认为它在推行西方宗教文化的模式，最终使其他宗教与西方宗教，即基督教同质化。互益模式越来越受到后现代神学家的反对，也受到一些其他宗教人士的抵制。像孔汉思一度推行的全球伦理[14]也受到众多的抵制。在众多的抵制理由中，有一种认为他所推行的全球伦理是西方殖民主义的新形态。我个人倒认为互益模式具有强烈的现实基础，但如果深究起来，它的理论基础，即他们所说的哲学、宗教和实践的基础很成问题，它没有普遍性，不能成为跨文化宗教对话的真正可行的基础。



接受模式看到了置换模式、成全模式和互益模式的缺点，对互益模式的抨击受到众人的关注。以林贝克为代表的后自由主义神学认为互益模式没有意识到诸宗教是不同的文化-语言学体系，互益论者所做的对话工作尽管很受一些人的欢迎，但实质上伤害了各个宗教，伤害了基督教本身，它最终使基督教失去自身的特质。互益论者所倡导的跨文化宗教对话一方面是一种文化霸权主义，是在强加自身的宗教-文化语言系统给别的宗教，对话的结果是让其他宗教失去其独特性。另一方面，为了迎合其他宗教，往往以丧失基督教的特殊性为前提。例如在希克那里，基于他的自由主义神学本身的要求，他必然对道成肉身等基督教核心教义进行去神话化。潘尼卡必然对基督教所称的基督进行所谓的改造，使他适合所有宗教，同时又将诸宗教归在基督的核心奥秘之下。尼特为了让对话“有效”，必需悬搁诸宗教之间在哲学和神学上的差异。他希望在实际的正义性行动中最终产生宗教之间教义的、神学的和哲学的对话和沟通，并相信可以达成共识。但实际情况并非如此，因为我们没有办法将社会的正义行动和宗教中所寻找的彼岸性问题在逻辑上联系起来。海姆提出诸宗教有不同的目标，这是对的。但他认为那最后的目标是基督，事实上为跨文化宗教对话埋下了失败的因子。接受模式要我们在理论上同时接受各个宗教的合理性和有效性，要求彼此之间以邻人相待。从跨文化宗教对话的视角看，接受模式所做的工作是有意义的，但似乎也是有限的。不过我们可以认为接受模式已经开始接近我们所追求的理想的跨文化宗教对话形态。



从分析可知，上述四类宗教对话模式都具有本质主义的特征。林贝克认为他是非本质主义、非基础主义的，但这是方法上的，而在信仰上他仍然是本质主义的，有人认为他在方法上是激进的、后现代主义的，但在信仰上是保守的、启示论的。我个人与他的交谈也让我感到这一理解是合理的。林贝克是一个正统的路德宗信徒，而海姆是一个正统的福音派基督徒。尽管海姆对各大宗教了解很深，但他的福音派信仰立场不可能让他的宗教对话立场从本质主义走向非本质主义。



但我们的时代已经进入第二轴心时代，世界本质上是我们的世界，是在我们的语言的不断运行中产生的。宗教中的一切超验对象都是由语言给出的，并没有语言之外的上帝、道之类。既然没有超验的对象，也就不可能有巴特所言的只出现在基督教中的上帝启示，也没有拉纳所言的普遍启示和基督教中完全的启示，同样没有希克所言的诸宗教可以共同回应的终极实在，没有潘尼卡所说的终极奥秘，尼特所主张的基于人类和生态苦难的宗教对话并没有可靠的基础，各宗教可以共同为消除人类和生态的苦难而努力，但最终无需教义、神学和哲学上的沟通，因为根本就没有什么可以达成一致的终极实在或者终极奥秘，寻求伦理上的一致、形而上学的共通是没有前途的。因为我们所说的跨文化宗教对话的基础不在是第一轴心时代，而是在第二轴心时代。



在第二轴心时代，宗教不再被视为一套形而上学体系，我们不再认可神学实在论，不再倡导宗教权威和宗教传递体系，宗教变得直接，变得生活化了。宗教所言的实在者、终极实在不再是超越于人之外以及语言之外的东西，而是内在于人的，所以跨文化宗教对话不是在不同宗教传统之间寻求超自然的客观真理，而是不同语言之间的互动。宗教所具有的不同思想和神话体系被视为不同的语言创造，被视为是为了维护一定历史条件下的社会的秩序。



如今，在第二轴心时代实在者终结了，宗教变得直接，社会生活重视当下而不是来世，超越了生死的二元论，坦然接受偶然的世界本身。跨文化宗教对话不是为了创造一个新权威，而是为了解构权威，放弃神学实在论，让宗教变得民主化、当下化。



在没有权威的宗教之间处理关系更加自由和可能。宗教没有了权威，就意味着宗教成了每一个人的了，每一个人都可以为宗教做出自己的贡献。正因为宗教成了每一个人的事，彼此之间不再被视为对立的意识形态，而是众多的艺术创造。宗教被视为艺术，这为跨文化宗教对话提供了真正的可能性。



第二轴心时代的宗教已经以不同方式呈现在我们的生活中，传统的宗教不是对它不知道，而是不断向它做出妥协。这新的宗教就是生活宗教。正如库比特所言，生活比任何哲学、神学、意识形态都要伟大。[15]正因为宗教被视为艺术，人们当然可以同时喜欢并接受几种宗教，无需一本正经地献身于某种宗教，可以坦然接受宗教多元论，世界因此更加宽容和自由，不同传统、文化和宗教之间更加和平。



宗教多元论可以分为两大类型，一是本质主义的宗教多元论，另一是非本质主义的宗教多元论。本质主义的多元论，如希克所言，似乎让人感到宗教失去了什么，消除了宗教的差异性；非本质主义的多元论，如库比特所言，坦然承认解构了传统的神学实在论，如果说让宗教失去了什么，那就是神学实在论，但它强调宗教的差异性，强调宗教自身的特征。前一种多元论是第一轴心时代在面临跨文化宗教对话之间的难题时的一种不得已的选择；后一种多元论属于第二轴心时代，是用于解决跨文化宗教对话中面临难题的方式，它可以为跨文化宗教对话提供最大限度的视域并和第二轴心时代呈现出来的五个基本特征相一致。

概括起来，可以这样理解跨文化宗教对话的可能性问题：

1.如今我们正进入全然不同于第一轴心时代的第二轴心时代，传统的宗教对话模式已经到了它的极限；

2.传统宗教对话理论基本上基于本质主义、实在论，它们基本上从第一轴心时代的资源中寻求跨文化宗教对话的可能性；

3.但是，这是不可能的，因为基于本质主义、实在论的宗教真理并不存在，所以传统的宗教对话必定没有成效，必定要失败；

4.这一时代的哲学和神学是非本质主义、非实在论的；

5.基于第二轴心时代思想的跨文化宗教对话重新理解宗教，放弃了宗教的实在论结构，把宗教视为基于语言运行的艺术创造，人们可以自由穿梭于不同宗教之间，可以自由地喜欢并接受它们；

6.跨文化宗教对话的可能性不是基于超验的基础，而是基于第二轴心时代呈现出来的共同背景，即上述的第二轴心时代的图景。

upatissa

华人基督徒和佛教徒必须认识的神学家- 库比特
被现代基督徒刻意遗忘的伟大神学家 - 库比特


从库比特印象到中国基督信仰



王志成


具有深刻思想并实践其思想的人，我都很钦佩。


我钦佩的思想家，好像国外多于国内。


这里，我谈一个我喜欢的后现代哲学家和后基督教神学家唐·库比特（Don Cupitt，1934—）。库比特是剑桥大学以马内利学院前院长，剑桥大学神学系讲师。目前，库比特是马内利学院的Life研究员。


    库比特是一个独立思考的思想家，他的一生充满着为真理斗争的火花。他所说的，常常和教会所持有的观点对立。正因为这个，他的职称评定一直受到影响，直到退休他还是一个讲师。这位不幸的思想家要是生活在一个世纪之前，其命运可能更糟糕。

但他的思想并不因此停止不前。他退休前已经出版了大量著作，退休后著作更多。到目前为止，已经出版著作38部，另有4本著作在出版中。


1980他出版了他的非实在论宗教哲学著作《告别上帝》（SCM Press），直接导致了他后来学术的命运。他注定要受到来自教会、保守的基督教世界的鄙视、反击。库比特在这书中并没有放弃基督信仰，而是对基督信仰作了一种非实在论的理解，并希望教会可以通过改革而继续下去。然而，非实在论的基督信仰的后果对传统基督教会而言，是不可思议的，亦是完全荒谬的。


1984年，库比特将他在BBC电视台的一系列节目以书的形式出版，即著名的《信仰之海》（SCM Press）。在该书中，库比特全面梳理了非实在论的发展历史，阐明了非实在论信仰的基本思想。他认为基督信仰的上帝就是人的各种完美的价值。


库比特要在新的历史条件下为信仰提供可能的形式，但他提供的形式过于超前，几乎没有多少人可以接受。他自己亦承认，他属于基督信仰的少数派。但不能因此不把他视为基督徒。我们注意到许多基督徒都一度被人们异端，而不时基督徒。库比特、希克、孔汉思都有此苦楚。当然，现在大部分人把希克、孔汉思视为基督徒，但仍然有很多基督徒不把库比特视为基督徒，而是魔鬼之类的。可是这个魔鬼太有创造力了，仍然在出那么多的书。我们亦在反思：异端一词是一个政治概念，可能需要被放弃。异端的原意是选择。那些异端分子就是选择了不同于官方提供人生答案（信仰）的人。


我遇到过多年前的库比特学生。他是大律师，院长，亦是牧师。他说，库比特是对的，尽管他没有想到库比特的思想发展如此激进，如此超前。他说大部分基督徒不会接受他的观点。但他接受。我问他怎样在他的演讲中讲库比特的思想？他说，他不直接说库比特的思想，但强调生活/生命。他感到，库比特的思想要在西方普遍化，需要50-100年时间。我说需要那么长时间吗？在中国的语境中，对许多人似乎并不很难理解和接受，尤其对许多佛教徒而言。


后来，我注意到，一开始接受库比特是容易的，而真正接受库比特是很难的。在中国亦一样。但在中国可能比在其他国家要容易一些。


库比特的思想代表了一种非实在论的、后现代的思想。他在北京大学一菜馆谈话中明确告诉我，他是后尼采主义者、后维特根斯坦主义者，亦是后基督徒。如今，他认为基督的国应该在人间，在此世。一如潘尼卡说的，你今生到达的就是来世所达到的，今生达不到，来世亦达不到。


库比特上课非常认真，为了不让自己的思想直接影响学生，就不说他的理论。但教授评委还是因为他的思想所包含的对基督教的颠覆性，没有给他通过教授资格。他的学生，因为批评他，反对他而早就上了教授，并当上了主教。这在学术上是不是很遗憾的事？


亦有其他人因为反对他而出名，上了教授的。


近年来，库比特的影响不断扩大，并在国际范围内形成一股后现代基督教思潮。库比特他们亦有一个独立网站（http://www.sofn.org.uk/）传达他们的思想。研究他的著作亦不断增多。看来，以库比特为代表的一种后基督信仰思潮的流行很难避免。库比特的思想源于生活，回归生活，对各个传统都开放和批评。他自称是30%的佛教徒，50％的基督徒，20％的犹太教徒。这样的说法表明佛教、犹太教了对他的影响。


全球范围出现的宗教基要主义（当然包括基督信仰的基要主义，过分的福音主义）威胁着这个世界的和平。纯粹的信仰并不存在（许多人相信是存在的，但历史一次又一次告诉我们不存在纯粹的信仰，包括基督信仰）。信仰始终和某种东西结合。当它和民族主义结合时，我们就看到了德国希特勒时期的基督教社会主义。如今，在美国，基督信仰和美国民族主义结合太紧了，基要主义带来负面影响不容忽视。

    中国目前存在的宗教基要主义，在我看来，发展到一定程度一定是一种政治力量。这股力量如果没有得到平衡，便充满危机。就基督信仰领域而言，我们认为把基督信仰的不同学术思潮介绍过来是很必要的。这样做是一种平衡的工作，就是《薄伽梵歌》中所说的“维系和平”的工作。目前，像过程神学和过程哲学的著作、自由主义的神学著作、神学解释学的著作、比较神学的著作、对话神学的著作、普世神学的著作、本土神学的著作、后现代神学的著作、圣经批评学著作、福音神学著作多多地翻译和介绍过来，这对中国宗教，尤其基督信仰的健康发展尤为重要。

[ 本帖最后由 upatissa 于 17-1-2009 06:56 PM 编辑 ]

新新网友

原帖由 upatissa 于 17-1-2009 02:22 PM 发表
老大，你这么快就做连接了？
http://cforum3.cari.com.my/viewthread.php?tid=977467&extra=page%3D1&page=17

我有一种不详的预感

这叫先斩后奏。

不要怕！有问题也是那里的帖先。你的在这里应该很安全的。

新新网友

原帖由 新網友 于 16-1-2009 03:33 PM 发表
你問的怎樣证明创造神就是耶和华? 沒有人可以答吧?

还没有一个满意的答案。你可以去看看嘛！也顺便支持支持。

新新网友

亚洲的基督徒在接受基督教文化时，纯粹从宗教角度来看，他们大多数都没有消化近代西方哲学和科学对基督教的冲击，也就是说，大部分亚洲的基督徒，在宗教上对于基督教的认识／体验，还是属于中世纪时代的崇拜.

说句不客气的话，我觉得一些华人的基督教徒基本上并没有真正的换宗教。他们只是换一个他们认为比较高级的神而已。基本上，信仰的态度方面并没有什么改变。

书剑

太阳圣君，附佛外道化的半耶和华半佛的混合信仰是天堂还是极乐世界。

[ 本帖最后由 书剑 于 21-1-2009 01:15 AM 编辑 ]

hamitaichi

原帖由 书剑 于 21-1-2009 01:14 AM 发表
虛心被颠倒一下就变成心虚

hamitaichi

馬 太 5:3    虛 心 的 人 有 福 了 ． 因 為 天 國 是 他 們 的 。


基督天國和阿彌陀佛極樂世界不是給聰明的人, 是給虛心的人. 只有虛心的人才有福分可以去到.


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书剑

虛心被颠倒一下就变成心虚

hamitaichi

基督天國的信仰, 有兩個版本. 一個是依據約翰的啟示錄第21章:

21:18    牆 是 碧 玉 造 的 ． 城 是 精 金 的 、 如 同 明 淨 的 玻 璃 。
21:19    城 牆 的 根 基 是 用 各 樣 寶 石 修 飾 的 。 第 一 根 基 是 碧 玉 ．
              第 二 是 藍 寶 石 ． 第 三 是 綠 瑪 瑙 ． 第 四 是 綠 寶 石 ．
21:20    第 五 是 紅 瑪 瑙 ． 第 六 是 紅 寶 石 ． 第 七 是 黃 璧 璽 ． 第 八 是 水 蒼 玉 ．
              第 九 是 紅 璧 璽 ． 第 十 是 翡 翠 ． 第 十 一 是 紫 瑪 瑙 ． 第 十 二 是 紫 晶 。
21:21    十 二 個 門 是 十 二 顆 珍 珠 ． 每 門 是 一 顆 珍 珠 ． 城 內 的 街 道 是 精 金 、 好 像 明 透 的 玻 璃 。

簡直就是抄《佛說阿彌陀佛經》的. 差別只是極樂世界以七為玄數, 而基督天國以西洋玄學的十二為玄數. 不過, 《佛說阿彌陀佛經》有更加詳細的描述.

hamitaichi

以啟示錄版本的基督天國, 要去到, 是以 "軍事革命" 為理念. 詳細在 #10 樓. 那是外在的天國, 需要經過軍事革命, 世界末日之後, 重建的新耶路撒冷.

基督天國的另外一個版本就是去過印度學佛法的佛教徒耶穌所提倡的內在天國. 烏巴帝剎尊者已經解釋過了, 佛教徒耶穌所提倡的內在天國是怎樣的. 完全符合佛法.

這是基督天國的內外矛盾. 講外在的, 是以色列人的理念. 講內在的, 是佛教徒耶穌的印度理念. 一西一東, 一個注重外在的, 一個注重內在的, 很矛盾.

我們華人基督教徒都比較以色列一點, 大多數信仰以色列人的理念而忽略了佛教徒耶穌的印度理念.  


不服氣的, 放你的天國解釋過來.