【道教简介】

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道教是多神教，其眾多神仙散佈在各個領域，而各路神仙又枝杈橫生，諸如天地人各界都有其從屬的神鬼，形成其神系組織網路。列簡表如下：

道——元始天尊(盤古真人)——玉清——玉皇——上清—太清—天—人—伏羲、黃帝、老子—道家——地—道教一般來說，民間信仰沒有形成為一套神仙系統，某一民間信仰只是對某一神仙予以崇奉。道教把諸神仙分散到種種宗教社會，形成為不同的民間信仰，給予那些下層社會的人們某種文化精神上的需要和享受，這些信仰活動多出於責任、感激、報答、請願、希望等，反映出人們的寄託依賴心理。

　　基於上述，廈門道教和民間信仰相結合的特點，難分難解，下面把它們合在一起論述，按上列道教神仙架勢分天地人三大類。

　　二、天帝崇拜

　　祭天帝是中國古老的傳統。起初，人們認為從天上(空中)下來的自然力如風雨、雷火等決定人的生死。這種至高無上的主宰者被視為天帝或昊天上帝。‘天神之大者曰昊天上帝，其佐五帝’⑶。唐賈公彥說：‘五帝者，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀。’⑷可見，天帝是統轄一切的最崇高最偉大之神。

　　道教認為，由道而元(真) 氣，產生元始天尊(盤古古真人)，居天的最高處大羅天中玉京三宮之上上，為最始最高最尊者，其一氣化三清(玉清、上清、太清)，而三清之最上者為玉皇所居。玉皇被推為‘萬天帝主昊天金闕玄穹高上帝玉皇大天尊’，簡稱玉皇大帝、天祖公、天公等，其總管天神、地衹、人鬼，三才道之一切都由其來決定。因此，廈門地區普遍信仰玉皇大帝。

　　在廈門地區，每逢農曆正月初九日普遍隆重舉行祭‘天公生’活動。方誌曰：‘(正月)初九日，各廟燔柴，名曰祭天。’⑸各家各戶，早在初七日就開始製米龜、圓、‘牽’，蒸發甜、鹹粿。到初八日晚夜幕降臨之際，朝天擺上八仙桌，沒庭院的擺在窗邊。桌上擺上十一碗幹鮮水果，十二碗素菜，以及蒸好的米龜、粿等，有的供葷菜，用雙份的三牲或五牲；放置幾雙筷子，燒上三支香，點上一對紅臘燭。準備好要燒的金紙，較平常紙大，四方形，粘刷金箔，擦以花油。蓋有‘福祿壽’圖印，折成金圓寶狀，俗稱‘天公金’。擺好所有的供品，一家老小男女點香拜天公。到了初八日深夜十一時，子時已到，便是初九天公生日，開始燒‘天公金’，放鞭炮，為玉皇祝壽。有的祭完後還要再放鞭炮以表謝意。在‘天公生’這天不得曬女褲、倒馬桶，以示尊敬。‘天公生’成了文明節。正月初九日，其‘九’，代表大數、多數的虛數，也是極數、最大數。明王逵說：‘神明隆誕，以義起者也。玉帝生於正月初九日者，陽數始於一，而極於九，原始要終也。’⑹《素問·三部九候》曰：‘天地之至數，始於一，經於九焉。’俗謂天高‘九天’、地水‘九泉 ’、疆廣‘九域’、水深‘九淵’等，故以‘九’形容玉皇之誕辰。

　　和國內一些地方一樣，廈門地區一些人家除夕也祭天公。人們在自家廳內祖宗牌位或神龕前，擺上八仙桌，桌前圍著刺繡吉祥圖案的紅裙，桌上擺滿與‘天公生 ’類似的供品，有的還放一大壺米，上面有銅錢、紅蛋、芋頭、碗糕等。筵碗裏有魚，象徵‘年年有餘’。有的門口排上天公燈，上面書寫‘祈求平安’和‘心’字(一心誠敬)。家族成員依大小長幼向祖宗和對天(面向天井空中)跪拜大禮，拜天祀年，燒天金，祈求天公體察民情，降福施恩於民，保佑全家老少平安、吉祥，人夀年豐。各店輔多在正月各自擇日舉行‘做天香’(設天香清醮)慶典，除擺壇祭拜外，還有添香、投符、讚筵、巡境，並舉行各種娛樂活動。

　　廈門郊區一些人家，於農曆十二月二十三日或二十四日清早，舉行送神(主要是灶神)上天節。天公是上天至高無上者，總管天地人，派遣各路神仙至人間代行其意。灶神是被派至人家的，隨時記錄每家的功過，故稱為每家的司命者。天公規定每年十二月二十三日或二十四日回天庭向天公彙報各家善惡，以予獎懲。戶主希望其神只講好話，祈曰：‘上天言好事，下界降吉祥。’此傳統可溯源於孔子。據《論語》載：‘問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪於天，無所禱也！”’⑺又有謂此節日百神有事上帝，畫輿馬儀從於楮(俗稱草鞋甲馬)，具牲饌焚而送之。至正月初四日，乃迎之再舉行如送時之禮，叫做接神。民間送神供品要有糖和雞。作糖塔，塔謂登高上天。雞作牲禮，又有引帶路之意。

　　此外，還有許多‘天公日’，如農曆正月初一‘敬天公’、初一和十五日‘點天燈’，結婚‘拜天公’，豐收‘謝天公’。農曆十二月‘二十五日，俗謂天神下降，監察一家善惡，設香案於神前’⑻。同安城內朝元觀之玉皇殿內有天公像，一年到頭行香者絡繹不絕，都認為天公輕慢不得，更不能褻瀆！

　　同安區五顯鎮北辰山有十二龍潭，因山泉流瀑長期衝擊峽谷注成十二個水潭而名。明世宗嘉靖四十年(1561 年)春大旱，知縣譚維鼎‘齋戒沐浴，率屬虔禱’，碰巧天下大雨，‘澍雨疊沛，四郊沾足，歲以大半’；邑人李春芳、劉存業便在臨潭一石磯上鐫‘瓶台霖雨’，下有劉氏《詠瓶台霖雨絕句》：‘碧水澄潭漾太清，忽聞雷雨動歌聲。山靈未必知天意，自是賢候格上誠。’此外，同安西大帽山有豪山龍潭，南宋朱熹任同安縣主簿時到此‘禱雨立至’；南宋同安知縣鄭公顯，仿朱熹之舉，率員‘豪於潭，是夕雷電交作，俄大雨注’；清同安知縣唐李本等也到豪山禱雨，得雨後在‘祈雨道場 ’石上刻‘維嶽出雲’，還捐俸倡修劉塘通灌口驛道中的‘喜雨橋’。這些遺址今存，成為旅遊點。⑼由上可知，在同安歷史上向天公‘祈雨’的信仰至為濃厚。在天災人禍面前無能為力之時，人們只好禱告蒼天，祈求天公恩賜。

　　曾厝垵有慈安殿，是1982年重建的，未說明來歷，內塑紅臉有鬚像，曰玄天上帝，應是天神類。其一聯曰：‘慈念無差德配玄天，安然無事普照上帝。’

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三、地衹祭祀

　　廈門有很濃厚地信仰城隍神的傳統。城隍本是防禦敵人攻擊的城壕，由於古代官吏和百姓認為它能禦災捍患而有功於民，故神化祭祀之。古人視城隍神有護國安邦、罰惡除凶、調和風雨、管理死者亡靈的作用。南宋真德秀說：‘城隍之有神，州郡之有守，幽顯雖不同，其食於民，則一也。夫既食民之食，則當憂民之憂，此某於今茲之旱，所以惶懼怵迫，也有求於神也。’⑽這是地方官代民向城隍神祈雨。城隍神又叫城隍爺，源於蠟祭八祀中水庸之祀。水庸神職守城池。水即隍，庸即城，六朝即有稱城隍神。宋把祭祀城隍神列入祀典。元代有叫都城隍，似是全國城隍神之總管者。明朝封京城城隍為王、府曰公、州曰侯、縣曰伯，皆設壇祭之。《中國大百科全書·宗教》卷把城隍神列為道教重要神衹之一。

　　廈門被視為泉州南方門戶，於明初即有建城，稱為鷺城，意為鷺門之城。誌書曰：‘廈門城，在嘉禾嶼。洪武二十七年江夏候周德興造。週四百二十五丈，高連女牆一丈九尺，窩鋪二十有二。門四，東曰啟明，西曰懷音，南曰洽德，北曰橫樞。各建樓其上，徒永甯衛中左千戶守官軍守禦。’ⅰ大概在今工人文化宮一帶，文化宮後面還殘存一段城牆。

　　廈門歷來有城隍廟三座。一是原在今工人文化宮對面的廈門郵電大樓和思明人民醫院處。‘城隍廟與武廟相連，祀城隍之神’ⅱ。此城隍廟於1966 年被毀。據調查，‘城隍廟正面朝海，即在今古城西路思明人民醫院之東面，原來地勢較高，有十個左右臺階，上之大門，有左邊的燒金爐，以及立於石埕上的三塊一丈多高的古代石碑，碑座為長方形有凹槽的石塊，城隍廟大廳(廟的主殿)很大，後面直達今郵電大樓。在城隍廟大廳中，正中後祀城隍爺正金身，前有大塊玻璃遮住，不讓信徒朝拜觀看；玻璃前有江頭相公立相二尊(境主？)，前為城隍爺二金身、三金身二尊，均坐像，前為供桌，左右有文武判神像立像二尊，大(哥) 爺、二(哥)爺神像立像二尊。在左右後邊，有十二司官(十二生肖)青石雕立像共十二尊，分立於兩邊台座上，每邊六尊。在稍後處為一些雜神神象。……遭破壞 (後)，所有神像石刻不知移到何處，僅和尚“烏師”之女曾將三金身帶往內地；劉瑞雲及其鄰人曾把城隍廟內拜天公供桌下的石條取回當納涼乘坐用。’ⅲ‘烏師 ’是住在廟內的和尚(道士)。

　　二是在今市區南華路處。其處為龍海人吳天發由其住宅撥建的，擬進一步擴建。據說，吳氏小時生病，在龍海城隍廟得到保佑，感念城隍功德，於1980 年發此大願。廟門朝向大海，上額曰‘廈門城隍廟’，門兩端柱上有油漆對聯曰：‘舉念奸邪任你祈求無益，存心正直見我不拜何妨。’門中繪武將門神秦叔寶和尉遲恭，左右為執拂文官或太監形象；內中為城隍坐像，貘參考安溪城隍所造，作戴冕帝王相，雙手執笏。左右為文武判官的立像。左右壁繪有大(哥)爺、二(哥) 爺像，右前為簽詩處，貘採用霞浦的城隍廟者。最近，廟前豎一石碑，碑曰《重刊廈門城隍廟碑記》，廈門歷史學會撰文。其曰：‘古城隍乃歷代民眾祭祀之城市守護神。當外敵入侵時，尤為凝聚民族精神之象徵，多伸民眾推崇忠臣烈士功績卓著正直者充任，如明代鄉賢洪朝選、抗英民族英雄陳化成歿後均被尊為城隍神。故城隍並非完全虛構之神靈。研究城隍歷史文化以昇華傳統的民族精神，提高崇敬先賢的意義，可以瞭解城市設置、變遷、發展的歷史，有利於提高民族文化水平，有利於精神文明建設。廈門城隍廟早已頹毀，僅存碑記一方，因風雨剝蝕，多有脫落。吳君天發熱心保護歷史文物，捐資重刊，其精神可嘉，謹此附記。廈門歷史學會， 1997年仲秋立。’

　　上述南華路城隍廟處，似原未有城隍廟興廢。上引《重刊碑記》中謂‘僅存碑記一方’，此碑現存廈門博物館內，觀其碑文，似是指上述今文化宮處已毀之城隍廟。其碑文中有曰：‘廈門為泉郡貳守駐鎮之地，例應立廟。但前此未築城，祀典尚闕。至洪武二十七年，江夏候周德興相度地勢而廟始立，更張不知凡幾。(國朝)定鼎以來，修葺亦無碑記可考。迨嘉慶元年，介眉裘公視廈防篆，睹廟貌傾頹，捐廉作倡，好義者爭趨恐後，遂複葺而新之，兼以廟後空地蓋殿，祀如來像，為住持焚修之所。歷今三十餘年，廟貌仍複剝落，殊不足以安神靈而肅觀瞻，不及此更新則凋敝彌甚，勢必功倍而費益多。余於辛巳冬來蒞茲土，每當瞻拜之餘，思維前規而未遑將事。今秋乃不得與諸紳士謀議及此，諸紳士亦僉頌神功，願襄厥事，爰鳩工庀材，剋日營建。始事於乙酉孟冬，事於丙戌仲夏。既落成，諸紳囑餘撰記以告諸將，因紀立廟始末，勒石廟中。……’此為清宣宗道光六年(1826年)十日泉州總捕廈防分府長白晉亭昇實所撰。

　　其三，是在集美後溪霞城公路北。由此霞城城隍廟分靈出臺北霞海城城隍廟。因此，一九九一年，臺北霞海城城隍廟主持陳明正(已故)之妹陳文文等捐資五百萬元，修復了集美後溪霞城城隍廟。此城隍廟原面臨大海，故今廟內右牆下置有‘臨海門’大石刻。石刻右上方刻‘欽命總督福建部院少保兼太子太保尚書李奉旨’；左刻‘欽命鎮守福建同安等處地方總兵官提督施琅、總督標後督造官付將黃順同安縣知縣、參將學成世保、同安鎮標原付將關魁、督工由白礁巡察張恩榮，康熙六年八月日建’。廟中祀有臺胞塑贈的城隍等像(塑贈還有文武判官、黑白無常五大神象)兼祀閻王及牛頭馬臉神像。中有幾案，中空擬請同安呂厝祖師公；左陪祀‘老祖(師)’；右陪祀清水祖師，中有大香爐，前有方桌、簽詩筒，內共三十支，係老和尚瑞宗師遺留。大門，原皇帝賜五門，現改建成三門。廟中前凸出似拜亭，有大石香爐，供祀拜者用。據說原有對聯‘任世間計較終歸無益，到此地是非總有分別’等未複刻。據記載，同安城隍廟於明世宗嘉靖四十五年(1368年)知縣徐遠爽建，清高宗乾隆年間(1736—1795年)知縣周岱明重修ⅳ。未知此是否指上述霞城城隍廟。

　　廈門地區往昔擔任地方官吏卓有成績死後被尊為城隍神者多之，如同安人陳化成，曾任江南水師提督，奉命鎮守吳淞炮臺，身先士卒，英勇抗敵，屢次擊退英軍戰艦的進攻，終因寡不敵眾，又無援兵，年近七旬之老將中彈壯烈犧牲。為感激他保護大上海(城)，被塑為金身，祀於上海城隍廟中。此是中國歷史上最後一位奉為城隍神的人。

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廈門地區城隍神之祭祀活動，一般在農曆二月二十九日、三月初一和二日三天內進行，叫作醮。又十二日二十五日為大爺、二爺生日，亦需作醮三天。其他神則只由信徒上香火，祭供水果、清茶等，燒壽金，沒有具體時日規定。

　　廈門地區也和全國其他地方一樣，信仰土地公(土地神)。此神源於古代信奉的社神，唐宋以來歸入道教神仙譜系。在城市從屬於城隍神，在野外從屬於山川神。古代的社祭等，即祀土地神。土地神的稱號曰‘福德真神’或‘福德正神’。其本尊有一神，有的地方也塑夫婦二神。

　　廈門人普遍作普渡，即中元節，俗稱‘七月半’。中元地官校人善惡，地獄赦罪，故又稱鬼節。普渡源於佛教之盂蘭盆會。據佛書說，釋迦牟尼的弟子目犍連之母因生前不捨給遊方僧飯吃而犯了罪，死後淪為餓鬼。日犍連求佛拯救，佛叫他在農曆七月十五日供養僧眾，使母解脫。佛教據此興起盂蘭盆會。在這一節日裏，寺院舉行誦經法會或舉辦水路道場(對餓鬼施食、超渡鬼魂)活動。由此便演化為民間的普渡。整個農曆七月為普渡節，月初為地獄開門，月終為地獄關門，十五日為最高潮。一般是祀已故親人亡靈，為之超度。各家各戶皆備辦菜肴祭祀祖先。在這個月內，不辦喜事，新亡者也不‘引主’。據說，那些無家可歸的孤魂散鬼，可獲得赦罪，到人間享受普度祭祀。清末廈門詩人王步蟾曰：‘地獄果真誰解脫，虛傳赦罪是中元。’ⅴ就是說，如果真有地獄開門，那麽誰看到有的人家的亡者被放了回來呢？普渡完全是虛構出來的。八日再普渡一次，稱為‘重普’。

　　由普渡便引發出普遍的迷信鬼神。人死了要作大功德，請和尚開冥路、打地獄、造皿盆、演目連救母戲等。上引王步蟾詩曰：‘茫茫冥路請誰開，地獄何曾打得來？更造皿盆弄鐃鈸，憑他禿子賺錢財！’ⅵ‘濫呼巫覡作師公，步步栽花總是空。蠱惑愚夫與愚婦，翻誇符籙有神通。’ⅶ‘師公’指道士。

　　死生事大，故人死是大事。廈門地區普遍為死者做法事，希望死者在‘陰間’生活好，更不致於墜入地獄。人死後停放的位置要在廳堂的左邊。若死在外邊，屍體絕對不能再進家門。請道士作法事，未入殮(蓋棺)前‘開鬥書’、‘辭生’，入殮後‘收烏’(禳壓)。這時要焚燒大量‘庫銀’(金楮、冥鏹)，作為死者的‘冥資’，即生活費和買通神衹求保佑費。並紮‘紙厝’，即為其安排住宅。還作‘牽垍’，樁是紙紮的圓柱狀三層平頂塔，各層有鬼卒，由孝眷牽轉，邊牽邊哭叫亡靈，意為把亡魂從底層援至二、三層。還有由道士‘引召靈’的。做功德最重者是‘搭壇 ’。壇上所供奉的神像有三清天尊、雷神、太乙、南斗、北斗諸星君，地府有十殿閻君、城隍、判官、土地、鬼卒，場景有地獄、鬼門關、望鄉台、奈何橋、孟婆亭、輪回轉世等。由道士誦經，嗣子手提引魂幡在道士後。作功德簡繁，視出資多少為轉移。有的因家宅狹小，改到城隍廟裏去舉行。功德做完，翌日出殯。還特別強調墓地的風水，風水的好壞會影此家後嗣興旺發達或式微不振。有的華僑客死海外，也請道士做‘引水魂’儀式，即引渡死者在異鄉的亡靈返歸故土。先把死者穿過的衫褲冠履一套，用竹竿裝置於溪濱水中，由道士‘引魂’後，再把這些衣物放入紙轎中抬回家中，然後同紙厝一起燒化，即可成功。

　　廈門港有金王爺宮，被尊稱為海口宮。漁民出海必先向‘金王爺’抽籤獲准，得到一張蓋有大印的神符船才能啟航。船回來如遇到不吉利事，船不得駛過龍王宮，只能停在港外。船在海上如撿到認為不好的東西，返港時必須祀田頭媽。元宵節要在圓山宮、福海宮點大燭、乞壽龜、演社戲等。在海上，每艘漁船都要在男睡倉供奉關帝聖君。漁民還組成‘王爺會’，專門辦理三年或五年一度的迎神賽會，到寺宮裏跳神遊街。因此，廈門港宮廟最多，諸如福海宮、圓山宮、田頭媽、龍王宮、釣曹王宮、鉤釣王宮、金王爺宮、大人宮、會福宮、太平殿、福佑殿、龍山殿、安慶堂、安定堂、福庵廟等，真是百步一廟、千步一宮。ⅷ

　　著名學者唐君毅說：‘中國人的宗教動機充滿了現世的精神，……所以財神和觀音才成為通俗的崇拜物件。中國人除了拜天之外，特別崇拜土地。他們崇敬閻王更甚於玉皇，因為天與現實生活的關貘不似地與現實生活的關貘那樣直接。天必須依賴土地才能生產萬物以養人。就是因為這個原因，社稷才普遍的有人崇拜，每一個村莊又都有土地公廟。每一縣更有一個城隍爺，便是因為城隍爺統治了當地的那片土地，對於當地百姓的生活有直接的關貘。拜閻王的人之所以比拜玉皇的人多，真正的原因便是玉皇只統治天上，而閻王不只是統治人，還統治冥間。’ⅸ

　　四、人而神與神而人

　　由人至神之崇拜，廈門地區最為普遍。特別是對一些卓著的賢能者，因為生前為人謀了福利，死後民眾懷念其功德，塑金神立廟崇拜。其認識論的根源，是人們把美好的理想和人格典型化，形成個崇高的偶像作為榜樣，叫人們學習，向他看齊，即再由神至人，成為人的崇高人格之典型。

　　這種崇拜，在廈門地區最為典型者是吳钷崇拜。廈門地區有的信巫不信醫，就把他尊為醫神。

　　吳钷，宋代福建安溪人。他立志以醫濟世。傳說他先拜師蛇醫，後得西王母的擊魔祛癌、銅針刺穴、三五飛步等術，煉丹採藥，為人治病。為救治閩南流行的瘟疫，跌崖身亡。民眾於廈門青礁立廟祀之，曰醫靈真人。民眾俗謂保生大帝(大道公)、吳真人，其信仰遍及閩臺地區。今廈門地區與臺灣合建有吳真人研究會，已開數次兩岸吳真人學術研討會，出版論文集《吳真人與道教文化》、《吳真人研究》等五六種。

慈濟祖宮有東南西北四座，即青礁東宮、白礁西宮、溫厝北宮、後山尾南宮，除白礁西宮在今漳州龍海角美外，其餘三座都在今廈門海滄，今南宮尚未修復，東、北宮修復後香火旺盛。

　　青礁東宮建於宋高宗紹興二十一年(1151年)，當時即是五殿皇宮式。1991年刻立的《重修青礁慈濟東宮碑記》曰：‘保生大帝吳真人諱钷，北宋名醫，醫術高明，醫德高尚，有利於民，民間信仰，尊為神明，澤佈閩台，遠及海外。青礁慈濟宮(東宮)為崇祀大帝之祖宮，肇始於龍湫庵之祠祀。南宋紹興辛末(1151年)，吏部尚書顏師魯奏請立廟；乾道丙戌(1161年)，賜額“慈濟”；淳佑辛醜 (1241年)，敕昇慈濟宮。殿宇壯觀蔚然。東鳴嶺下右有岐山，左有龍湫，洞天福地，廟食千年。嘉定己巳(1209年)，吧國(今印尼)緣在襄助重建。後曾修葺。至光緒丙申(1896年)，則折平，依照舊制而重建於茲。百年日久失修，棟宇傾頹。適值臺灣台中市元保宮管理委員會主任賴煥章先生、……先後重建後殿，繼則重修中殿、前殿及拜亭。’現在，青礁慈濟東宮是一座造型莊嚴雄偉、金碧輝煌、飛簷交錯的皇宮建築。

　　溫厝慈濟北宮，始建南宋紹興二十七年(1157年)。幾經滄桑，殿宇危傾。1996年重建。現三殿宮宇飛簷翹角，面貌絢麗，金碧輝煌。木刻石雕，規模雄偉。大殿內正中供奉吳真人，陪者東為唐代孫真人、西為晉代許真人，以及三六官將。

　　據調查，廈門地區(包括同安區)有吳真人宮廟五十四座，可見信仰之廣泛和深入。廈門地區四十座：鼇山宮(後蓮鄉蟹仔嶼渡上)、寶海堂(溪頭社)、慈濟宮(城西門外，今國貿宿舍址)、潮海宮(灌口鎮)、洞賢宮(溪岸)、丹霞宮(廈門城西門外)、洞源宮(原廈門道署前)、福海宮(曾厝垵)、福海宮(廈門港)、鳳山宮(今外清巷三號之一有遺址)、福壽宮(打鐵路頭左邊)、鳳儀宮(火燒街頭)、高明宮(東邊社)、懷德宮(石埕街頭)、和鳳宮(鳳凰山下島美路頭後街)、篁津宮(官任村)、會靈宮(澳溪村)、豪士宮(西邊社)、淨聖堂(後厝社)、鷲峰堂(西邊社)、昭惠宮(倉裏)、靈惠宮(鬥涵)、美仁宮(尾頭社)、南壽宮(廈門城內)、青龍宮(馬柱)、青礁慈濟宮(海滄鎮院前村東鳴嶺下)、前園宮(本部巷二號)、壽山宮(吳厝巷)、天長二媽宮(霞溪路)、萬壽宮(後崎尾)、西庵宮 (西門城內)、玄妙宮(橋仔頭)、興賢宮(鼓浪嶼巖仔山腳)、擁湖宮(曾厝垵)、圓山宮(廈門港)、迎祥宮(黃厝保)、養元宮(戶部衙邊)、養真宮(內關帝廟邊)、種德宮(鼓浪嶼內厝澳路)。同安區十四座：朝元宮(大同鎮朝元村)、大帝宮(馬巷鎮沈井村)、大道宮(大同鎮同魚館)、大元殿(西柯鄉瑤頭村)、東嶽行宮(大同鎮嶽口村)、龍虎宮(大同鎮溪邊街)、靈鷲堂(大同鎮古莊村)、龍騰宮(新店鎮劉王店)、龍涎廟(新圩鎮古宅村)、妙建庵(大同鎮霞露街)、奇江亭(西柯鄉下頭山村)、天壇宮(大同鎮洋阪村)、武德宮(新店鎮洪厝村)、西亭宮(大同鎮西安街)。ⅹ這些宮廟有的今已圯。

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　對於上述這些吳真人宮廟，我們可以通過例子來略加說明。譬如曾厝垵的福海宮，規模相當可觀。清鹹豐七年(1857 年)刻立的《重修福海宮碑記》曰：‘福海宮之作逮至遠代，相傳武烈尊侯坐石碑自海浮至本社口不去，鄉人異之，相與立廟，並祀天上聖母，保生大帝。其廟背山面海，神靈赫濯廈地，官商舟艦鹹設醮祈安，每大彰報恩。康熙、乾隆等年間損壞，前後重修，備極巍煥。……今又重修落成。’1981年刻立的《福海宮第三次重修碑記》中有謂，‘今得保持歷代文物遺跡，重振武烈尊侯，保生大帝、天上聖母、大聖爺、大廳爺、玄天上帝、諸佛’，‘神靈煥發金光，庇佑萬民’。大殿正中供奉保生大帝，東南角供奉娘娘生窪，西南角供奉大爺、二爺、東北角供奉大廳爺，西北角有位缺供。其一聯曰：‘福地靈通神庥昭禾浦，海天清晏母德紹湄洲。 ’曾厝垵西邊社有一座鷲峰堂，亦主要供奉吳真人。有三塊重修石碑，分別是清道光三年(1823年)、民國十六年(1927年)和一九九四年所刻立。其道光石碑曰：‘吾鄉建鷲峰堂，以祀吳真君友列神，啟自宋代。’大殿正中供奉保生大帝，東是天上聖母，西是娘娘生窪。其一聯曰：‘聖帝施恩庶民感德，威鎮西濱百世漂香。’

吳钷本尊為醫神，到元明清時代便被看成是無所不能的保護神。廈門一些民眾相信，其是一個有求必應的神靈，因此吳钷的宮廟香火極盛。只要有了吳钷的保佑，就不怕各種妖魔鬼怪。不僅如此，吳钷的侍從之神也很威靈，許多神仙都附在吳钷名下。且看這大張神譜：‘神妹吳明媽；神妹夫王舍人；江仙江少峰，同安縣令；張聖者，同安主簿；黃醫官；程真人；鄧仙姑；鄧天君；連聖者；劉海王；孔舍人；炳靈官；馬迦羅；劉天君；王靈官；李太子；何仙姑；殷太子、張真人。殷、古、宋、孟、岳、辛、高、二李、周、江、党、黑、康弼、田直、龐、楊、王、黃諸元師，及各將，皆先後從遊，今繪像廟中配享。’丶這一大系列的神仙，原是同安等地聖賢，隨著吳钷信仰的昇高，便都納在吳钷的旗幟下，形成吳钷神系，實現人們的美好願望。

　　廈門地區普遍信仰王爺，俗稱瘟神。相傳瘟神為唐時死難的三百六十位進士，實際上大都是歷代忠烈之士和神話人物，有的則為乩童扶鸞時所編造出來的。

　　此外，曾厝垵之倉裏社有一座昭惠宮，又稱黃聖寺。其大殿供奉之神靈，正中是黃聖帝，黃白鬚；東是聖母；西是王公；最前有下壇爺。其清道光十三年(1833 年)之《重修昭惠碑誌》有曰：‘吾昭惠宮祀黃聖帝、關帝君，自道光癸巳年端月建宮以來，神明佑吾鄉人及海外眾弟子，安居樂業，世代傳衍。’據殿壁所貼告示，黃聖帝壽辰為農曆十月二十六日。其一聯曰：‘徇齊敲敏聰明懋鍾聖德，宮室舟東黻冕賴民以生。’廈門地區的媽姐崇拜，也是很值得研究的。媽祖原名林默娘，生於唐宋間，福建莆田人。傳說她能踩波踏浪，救濟遇難漁民和商船，稱神姑。她於莆田湄洲島湄洲峰羽化昇天，年僅二十八歲。後立廟祀之，稱為天妃、天後、娘娘等。莆田湄洲島、泉州兩地天後宮為其祖廟。在閩臺地區極被崇拜。

　　廈門地區的媽祖神廟有數十座。例如，曾厝垵臨海處之聖媽宮，廟雖極小而香火卻至為旺盛。旁有戲講臺，是當地人們文化活動的中心。該宮僅一小石殿，高不及人，闊僅見方。殿內無塑像，僅一小木牌書曰正祖。殿內和其門口有供桌，上有香爐等。祀拜者不能進殿，或因殿內太小不能立人，皆在門外拜祀。殿前石柱書有數聯，如曰‘聖媽威靈千秋敬，正祖功德萬代頌’、‘媽聖功勳高，赫鎮闊海疆’等。祀拜者所送錦旗排滿涼亭，皆書‘金玉滿堂’、‘有求必應’兩句。其《聖媽宮碑記》中未說明此宮建於何時，僅謂‘本宮歷代相傳，屬海內外香客信奉，香火旺盛。近年承蒙各界信士資助，於1988年建涼亭、化裝室、金爐，……’

　　廈門地區類似媽祖的神靈崇拜有蘇臣。據雲：‘神蘇姓，名碧雲，貘福建同安縣人。生於明季天啟年間，讀書樂道，不求仕進。晚年移居海島，洞悉海道情形，海船均蒙指引平安。歿後，於海面屢著靈異，兵商各船，均祀香火。每歲閩省巡洋，偶遭危險，一經呼禱，俱獲安全。’丿因此，清代閩南一帶的船?NF9A1?商民，也和供奉媽祖一樣供奉蘇臣。清穆宗同治年間(1826—1874年)，出使琉球的冊封正史趙新為蘇臣請封亅。

　　五、道教和民間信仰與佛教

　　廈門道教和民間信仰有個顯著的特點，就是與佛教聯繫在一起。這是因為，它們的思想和道行是相通的。例如，吳钷的道行就似佛教的菩薩行。他施珍贈藥，妙手回春；他有求必應，不為名利所動。在生活上他持齋戒殺，不結婚，為救民獻出了生命。他是個典型的大慈大悲的佛教菩薩行者。這就是佛經上所講的：‘不為自己求安樂，但願眾生得離苦。’亠在吳真人信仰中盛行的《保生大帝真經》，多抄自佛書《心經》等，作為吳真人宮廟舉行法事的規範。《保生大帝真經》所列舉的德行，如‘十惡五逆：不忠不孝，無禮無義，不敬三寶，不知佈施，不行方便，多做惡業，殺害眾生，淫盜貪嗔，結諸罪網，撓亂國土，人王匪正，上無道揆，下無法守，是致擾攘，無辜橫死。……孚惠真君，觀音化身，慈悲普濟，隨念降靈。……昔日觀音應化身，法除渤海眾魔精。 ’冂這顯然是把吳钷的道行看成是與佛教觀音一樣。正規道教崇拜中也有觀音，如北京的白雲觀中就供奉觀音像。吳钷信徒想像其是觀音化身，就把他與觀世音聯繫在一起。

　　諸神合廟。萬壽宮，在市區文灶，為明代所建。今祀如來、城隍、媽祖等諸神像。宮中除農曆每月初一、十五日祀佛之外，農曆十月初十日亦祀城隍。大觀院，原名本然寺，在市區將軍祠，據說已有幾百年歷史，大門石刻對聯曰：‘入門莫道禪寺小，進步方知法界寬。’寺內祀三佛(釋迦、阿彌陀、消災延壽百師佛)、觀音、韋陀、迦藍、地藏王，以及城隍、吳英等。養真宮，在市區廈禾路南內關帝廟邊。建於明神宗萬曆十四年(1586年)；清聖祖康熙二十四年(1658年)，黃應鼇募緣重修。清德宗光緒二十二年(1896年)，南山佛乘老和尚迎呂府仙祖居此，為開山第一世祖。歷祀媽姐、吳真人、呂先祖(即呂祖，其與關帝、朱衣神、魁星、北斗合稱‘五文昌夫子’。文昌帝君是掌管文教和人間祿籍之神)俗譏為‘排佛教招牌，賣道教香火’。上述吳真人祖宮——青礁慈濟東宮、白礁慈濟西宮，以及廈門港的福海宮，其後殿都安奉著佛祖和觀世音菩薩的塑像。

　　宮廟由和尚住持。例如，雷音殿，三十年代住僧人真禪等三人；內武廟，三十年代住僧人覺淨等二人；興賢宮，民國時請過清智法師主持；青礁慈濟宮，幾年前請過釋傳建在宮中主持法務。此外，武聖廟、普佑殿、福河宮、塘邊宮、壽山宮、碧山巖等，歷來大部分時間曾由菜姑住持。

　　現在廈門知名之萬石蓮寺，其早期可能是道觀。萬石巖上有一石刻為明人黃克晦所撰。其曰：‘結伴遙尋太乙家，巍峨萬石映彩霞。’‘太乙家’是宮觀名，說明在黃克晦所生活的明代這裡有道觀。

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六、結語

　　上面簡述的廈門的道教和民間信仰，可以充分看出廈門人神靈世界的林林總總，千姿百態，反映出了其精神境界和思維特徵。廈門人的宗教信仰是多元的，不同階層的人有不同寄託，不同職業的人各有保護神，如天帝、城隍、水神、醫神等。眾多的宗教信仰形態，不僅和平共處，還相互友善和融合。和尚能當道長，道士也做方丈。釋迦、老君、保生、天後可以同住共祀。這種相容並包的精神是先進的，是廈門文化不斷進步和發展的重要動力。

　　廈門民間信仰的多樣性也反映出其整體性，它們都是中國道教的不同表現形態。也正是這種整體性，顯示出廈門民間信仰的特點。像崇敬保生大帝，在廈門宗教信仰中佔有很重要的地位，並流佈臺灣，成為溝通兩岸的一位影響很大的神衹。廈門民間信仰的個性沒有離開中華民族宗教信仰的大傳統，它不僅與全福建相一致，也與全中國相一致。



注釋

①⑻以上見《祠祀》、《禮俗》，《同安縣誌》卷22、24。

②④⑧《藝文誌》，《海澄縣誌》卷22。

③《人物》，《漳州府誌》卷50。

⑤《莊子·天下》。

⑥《太平經》卷42。

⑦參見陳全忠《吳真人信仰與道佛兩教的關貘》，《東宮禮讚》第52頁，廈門海滄青礁慈濟東宮管委會1995年印。

⑨羅耀九《吳钷神化的宗教意識探源》，《吳真人研究》第61頁，鷺江出版社1992年版。

⑩⑴⑵李獻章《馬媽信仰文獻資料》，1990年印。

⑶《天部》，《初學記》卷1。

⑷《周禮·天宮·大宰》賈公彥疏。

⑸《風俗誌》，《鷺江誌》卷5。

⑹《蠡海集》。

⑺《論語．八佾》。

⑼以上參見顏立水《從‘祈雨’看古代官員的‘敬天’思想》，《閩台玉皇文化研究》156頁，香港閩南人出版公司1998年版。

⑽《東順正西明烈明德王祝文》，《西山先生真文公全集》卷50。

《官府》，周凱《廈門誌》卷2。

陳國強《廈門城與廈門城隍》，《福建史誌》第89頁，1996年12月增刊。

張傳興《福建各地的城隍廟》，《福建史誌》第65頁，1996年12月增刊。

《鷺江雜詠》，王步蟾《小蘭雪堂詩集》。

參見陳複授《漁港滄桑》，《天風海濤》第96—97頁，廈門廣播電臺1983年印。

《中西哲學比較研究集》第222頁，臺北正中書局1843年版。

詳見方文圖等《廈門地區吳真人宮廟調查報告》，《吳真人研究》第206—213頁，鷺江出版社1992年版。

楊峻《白礁誌略》卷1。

趙新《續琉球圖誌略》卷2。

《華嚴經》。

《四神誌略》、《敕水咒》，《保生大帝真經》。

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【p/s】以上都是傳貼文章，適宜作為參考。

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胎’的思想＿《悟真篇》的源流

　

作者加藤千惠，系日本國大阪市立大學博士研究生。

〔內容提要〕

　　本文從古人的十月懷胎問題入手，探討《悟真篇》的思想源流，指出《悟真篇》的‘聖胎’觀由來之久，闡述了該書關於‘養胎思想’的內丹特質。

〔本文〕

　　一、古人的懷胎十月①

　　有些人會問，道教中的‘胎’意味著什麽？基本上照字義，胎是胎兒。不限於道教，胎現在還是一種充滿著神秘的創造，它由陰陽和合而來，無中生有，虛中生胎。實際上，從古至今，懷胎十月非常受人注目。

［表A］

《管子．水地》《淮南子．精神訓》《巢氏諸病源候總論》卷四十一，一月二月三月四月五月六月七月八月九月十月咀成生膏胅胎肌筋骨成動躁生始形始膏始胎受水精、成血脈受火精、成氣受金精、成筋受木精、成骨受土精、成膚革受石精、成皮毛五臟具備、六腑齊通、納天地氣於丹田關於‘胎’的論述，最早出現在《管子》中。其曰：

　　人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。

　　五味者何？曰五臟。酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五臟已具而後生肉。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具，而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為(口，心發為下)竅。五月而成，十月而生。

據現代醫學，第三月內臟器官都已完備，人體大致成形。《管子》認為，此時正是五臟具備時期，可知，很久以前，懷胎狀況已被掌握得相當正確。

　　《淮南子》記載每月的詳細變化。

　　一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。

　　《淮南子》成書大約七百年後，在隋代醫書《巢氏諸病源候總論》中，第四、五月增加了形成‘血脈’、‘氣’的過程，其次纔形成筋、骨、皮膚。這種過程可能適應第四月到第九月接受的‘精’的性質。按照五行相剋說的順序(水．火．金．木．土)受精，由此推進了胎兒的發育。關於第九月接受‘石精’的意思不清楚。因最後‘納天地氣於丹田’，可知在母胎中構成宇宙的因素＿＿五行、陰陽之精氣都得到後胎兒纔出生。

　　那麽，在道教上，胎是怎麽認為的？

　　道教徒的最高目標是長生不死，關於幾種長生法＿＿呼吸法、食餌法、房中術、煉丹術等，在學界被重視，研究也比較進步，不過在這種後天的修行當中，出生以前的根本狀態能改造身體而具有仙骨這樣的想法產生，也並不怎麽不自然。東晉的葛洪說：

　　命之修短，實由所值，受氣結胎，各有星宿，天道無為，任物自然，無親無?，無彼無此也。命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命屬死星，則其人亦不信仙道。不信仙道，則亦不自修其事也。(《抱樸子．塞難篇》)按仙經以為諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟，故胞胎之中，已含通道之性。(《抱樸子·辨問篇》)

就是說，出生以前在胞胎裡時，能否接受神仙之氣就見分曉了。因此，把先天的懷胎過程由後天的修行法＿＿‘存思’重新實行來成仙的思想，在六朝時代的道教中出現了。

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傳達了六朝時的思想的《上清九丹上化胎精中記經》(以下略稱《胎精中記經》)認為：‘凡人生，皆稟九天之氣，氣凝為精，精化成丹，丹變成人。’這就是受胎的一瞬間。受胎後九月相應九天，‘丹’每一月受一天之氣，一共九次，所以也稱‘九丹’。這個‘丹’就是胎的原形。具體如［表B］。在前半部分，把重點不放在人形變化而放在‘氣’、‘靈’、‘精’等變化。第五月身體和頭部具備後，第七月佈置身神的部位，第八月開九孔，第九月把九天之氣都注入胎，第十月司命神把名字記載在籍，纔受命而生。

［表B］

一月二月三月四月五月六月七月八月九月十月受氣、受波梨答恕天之氣受靈、受梵摩迦夷天之氣含變、受梵寶天之氣凝精、受化應聲天之氣體首具、受不驕樂天之氣化形、受寂然天之氣神位佈、受須延天之氣九孔明、受上上禪善無量壽天之氣九天氣普、乃有音聲、受郁單無量天之氣司命勒籍、受命而生

其實，在［表C］上都能看到的包含‘胞’、‘胎’、‘魂’、‘魄’……的形成過程的《內觀經》、《因緣經》等經典留下得比較多，在道教中好像更具普遍性。這種形成過程在六朝時代的經典《洞玄靈寶自然九天生神章經》(以下略稱《九天生神章經》)中已看到。

［表C］

　　《修真十書》卷十八《煙蘿子內觀經》《雲笈七籤》卷二十九《內觀經》《十書》卷二十一《西嶽竇先生修真指南》《太上洞玄靈寶出家因緣經》一月二月三月四月五月六月七月八月九月十月為胞為胎成魂成魄分臟分腑開竅神具定精氣足為胞、精血凝為胎、形兆胚陽神為三魂、動以生陰靈為七魄、靜鎮形五行分五臟、以安神六律定六府、用滋靈七精開竅、通光明八景神具、降真靈宮室羅NB02E、以定精氣足、萬象成為胞、胞者包也為胎、胎者恢也為魂、魂者雲也為魄、魄者泊也為臟、臟者藏也為腑、腑者聚也為竅、竅者通也為景、景者警也神具司命注籍、天帝定年續表

　　《雲笈七籤》卷二十九《因緣經》《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷八《生神品》《靈寶無量度人經大法》卷六十四《九煉生屍品》《上清靈寶大法》卷五十二《九煉生屍符章》《上清靈寶大法》卷五十四《明十王童二科》引《業報經》

一月二月三月四月五月六月七月八月九月十月為胞、郁單天氣下浹身中為胎、無量壽天氣下浹身中魂具、須延天氣下浹身中魄成、寂然天氣下浹身中生藏、不驕樂天氣下浹身中具六府、化應聲天氣下浹身中明竅、梵輔天氣下浹身中景附、清明天氣下浹身中神降、無愛天氣下浹身中生為胞、一陽神降生一魂為胎、二陽神降為二魂三陽神降為三魂生七魄神佈、分形為人

　　下面，簡單地說明一下［表C］上的系統。左手第一格舉出最基本、最簡單的形成過程，這些都以什麽為根據，看了第二格以下幾點就明白了。比如第三月形成三魂，第五月分五臟，第六月定六腑，第七月開七竅(鼻、目、耳、口)，第八月八景神具備，第九月九宮羅佈等，有些是以符合數字為基調來定的生成順序。第三格《太上洞玄靈寶出家因緣經》根據訓詁賦予意義。舉幾個例子，‘一月為胞，胞者包也，元氣包裹，結聚混黃，運轉生化，中有真精。二月為胎，胎者恢也，神乘宿命，來降父母身中，構造陰陽，恢廓其形’。‘七月為竅，竅者通也，出入視聽，內外開明。八月為景，景者警也，三部八景，警備人身’。第四格和《胎精中記經》一樣受九天之氣，不過，如這裡第一月接受的郁單天氣，在《胎精中記?經》中第九月接受，這裡第二月接受的無量壽天氣，在《胎精中記經》中第八月接受，受九天之氣的順序相反。最後一格，第一、二、三、九月能看到和其他經典上同樣的過程。從［表B］、［表C］可以看出，道教徒獨特地解釋了胎內世界，並把它繼承下來。

　　但受胎‘有吉有凶，有壽有夭，有短有長，皆稟宿根’(《胎精中記經》)。這是和《抱樸子》所謂‘星宿’一樣。如果‘結氣不純，臟胃積滯，六府敗傷，形神不固，體不受靈，死氣入竅，何由得存’。可是跟《抱樸子》不同的地方就是這裡還沒結束。《抱樸子·塞難篇》及《辨問篇》上的命運觀是，由天的任意挑選，極為少數的受神仙之氣的人纔可以得仙，其他大多數人出生時就沒有得仙的可能性。不過，在《胎精中記經》中，使自己回到胞胎狀態，自己控制懷胎十月來得仙。這有兩個階段。首先解散體內的病根、死根(這叫‘結’)，然後哺養自己的‘本真’、‘本元’。當然現在已過胎兒時期，自己在胞胎裡時，漫說願望得仙，連意識也沒有，那麽，又怎樣回到胎兒，怎樣將他導向神仙呢？

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二、重新懷胎

　　實現上述方法就是‘存思’。‘存思’不是腦袋裡的想像，是用自己控制下的‘氣’創造某種東西。如果這種能力強大了，也許能夠隨意地架上渡向烏託邦的橋，也許能夠造出永遠不朽的真正的自己。假如自己能過那座橋，假如那永遠的自己和現世的自己能夠合一……。和其他宗教不同，對具有將現世和樂園聯結在一起的獨特世界觀的道教徒來說，我想這是自然的願望。

　　在《胎精中記經》上用‘存思’法解散體內的‘結’，重新哺養胞胎裡的自己。相對於隨著出生命運就定下的想法，可以說《胎精中記經》、《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》(以下略稱《太丹隱書》)、《九天生神章經》、《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》(以下略稱《雌一玉檢五老寶經》)等經典給人留下機會。按照這些經典，首先考察‘解結’法。

　　人受胎時產生‘結’(也叫‘節’、‘根’)，表現為‘三赤絲繩結’，或者好像樹木在身體裡紮了根而纏住臟器的樣子。我想將其解釋為經絡、血脈瘀滯大概沒問題，或可能是血栓、血腫之類。

　　胞有十二結，內有十二節，節在結內，這些也叫二十四結②。如後面所述，大結有二十四，小結全身都有。人生病、由節滯，人死，由結固，因而如果人不知解脫結節不免死。所以這個結也叫‘胞根’、‘胎結’，因為在第一月、第二月的‘胞’、‘胎’的過程裡產生結吧。如下面圖式，身體上中下部各有四結，一共有十二結。

胞上部(上關)四結＿＿泥丸中，口中，頰中，目中

胞中部(中關)四結＿＿五藏中，太倉中(胃)，大腸中，小腸中

胞下部(下關)四結＿＿膀胱中，陰中(陰囊)，後門中，兩足中

那麽，解散十二結有什麽方法？下面探討研究在三種經典上記載的‘解結’法。都是存思身神，讓身神解結的方法。

　　根據《胎精中記經》(在《上清胎精記解結行事訣》中也有同樣的記載)，先以本命之日，入靜室燒香，三拜三呼九天元父與九天玄母的諱，存思九天父母的服飾，父母化為青黃二氣宛轉相杳，兢於頭面之上，向他們祈禱解散上部四結胞根，然後存思郁單無量天王、上上禪善無量壽天王、須延天王(第九、八、七月接受的三天氣的天王)的姓諱、服飾，他們‘共下我身頭面之上，化為青紫黃三氣，混沌如雲之杳，從口、耳、鼻孔之中而入，直市一面’，祈禱解散頭面上的結。再存思上部八景神(腦神、髮神、皮膚神、目神、項髓神、膂神、鼻神、舌神)的名字、服飾，祈禱解結與仙化昇天。可以認為神的內名、諱字是一種咒語，得到經典而知神名，也是存思法的重要部分。解散中部四結時，同樣存思元父玄母、第六、五、四月的中部三天真王、中部八景神(喉、肺、心、肝、膽、左腎、右腎、脾各神)，解散下部四結時，存思元父玄母、第三、二、一月的下部三天真王、下部八景神(胃、窮腸、大小腸、胸膈、大胴、兩肋、左陰(睾丸)、右陰(子宮)各神)。最後存思道一內神在臍下丹田中總統三部二十四真，祈禱解結。不過，結的位置與八景神的位置不一致，好像把本來有的兩種因素合在一起似的。

　　在《太丹隱書》中，以本命日或八節日，入室存思向帝君、太一祈禱這兩神混合而讓其他身神解結，然後存思上胎九君、中胎九君、下胎九君各解上關、中關、下關四結。這些二十七君都列在《上清大洞真經》中。這些身神開利三關解結後，津液、血液上沖充滿頭部泥丸，玉液下NFDCE，哺養身神，關於這個階段後面再述。

　　《雌一玉檢五老寶經》表示更具體的方法：

　　以本命日或八節日，……存紫素元君，口呼二十四真上景八神名字，俱會紫房(頭部)，又存黃素元君，口呼二十四真中景八神名字，俱會絳宮(胸部)，又存白素元君，口呼二十四真下景八神名字，俱會命門臍宮，次存帝君來陰極宮，陰極宮乃兆(修行者)陰囊中兩丸間也。於是更存見帝君手把三赤絲繩結，絲如絃而結如彈丸之狀，結姄有八，凡二十四結，為鑚赤絲也。存帝以一八結付紫素元君，又以一八結付黃素元君，又以一八結付白素元君，其三素元君並以此結各付三八景真人，三八景真人各解一結。存見二十四結都散而解，畢。即又存此結散，三赤絲鬱然化，為一大火，以燒兆一身，一身之內外皆然，如生炭之狀，炯炯照徹，良久，都訖。所以為火者，人之一身，有胞胎大結二十四，又有血滯涎中細結乃有百二十結，佈在肌血之間，九關之內，故為此火以燒散蕩滅之，以炎火開解之耳。

到這裡登仙第一階段結束。

　　《胎精中記經》還談到，以結胎之月哺養本元。假如七月份出生，則十個月以前的十月份受胎，受波梨答恕天之氣，在指定的日時，沐浴燒香，存思波梨答恕天王從天上下來，進入我身中泥丸宮，念咒。同樣，從十月到六月的九個月，好像在胞胎中重新受九天之氣一樣，存思九天王下來而進入我身各部位。要出生了的七月份，存思九天元父從天上下來到泥丸中，九天玄母到丹田命門中，‘元父化為青氣，玄母化為黃氣，青氣從泥丸中下，黃氣從命門中上，二氣合會絳宮中，二氣混黃，更相纏繞，須臾青氣化為嬰兒，黃氣化為鳳皇，鳳皇口萖九丹流精保命之符，以哺嬰兒之口，嬰兒受符，畢。化為圓日，還出頭上，鳳皇化為月景，還下命門之中，日月二光，遙相映照，洞達一身’。存思，念咒後，修行者本身又服‘九丹流精保命之符’。在最後一月，在修行者體內使九天父母和合而懷嬰兒，這嬰兒和修行者自己都服同樣的符，因此可以說用存思法孕育自己的分身。本經又曰，九年後就可以‘白日昇天’了，就是說，因九次存思這一系列過程，得到在胞胎中沒受到的神仙之氣，重新孕育長生不死的自己。

　　下面引用的是《九天生神章經》的一部分，劃線部分與前述［表C］上的養胎過程相符，可知誦本經一過，相當於一月養胎過程。

一過、徹天胞原宣通

二過、響地胎結解根

三過、神禮魂門練仙

四過、天王降仙、魄戶閉關

五過、五帝朝真、藏腑清涼

六過、魔王伏諾、胃管生津

七過、星宿朗明、孔竅開聰

八過、幽夜顯光、三部八景、整具形神

九過、諸天下臨、三關五藏、六腑九宮、金樓玉室、十二重門、紫戶玉閤、三萬六千關節、根源本始、一時生神

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我想，這樣誦經時可能在存思胎兒發育的樣子，也意味著重新懷胎。九過算一遍，誦讀一萬遍就能白日昇天。

　　雖然未記載每個月的養胎過程，但在六朝時代的一些道教經典中，能看到使自己體內的日月(陰陽)和合而懷胎，及哺養其胎(自己)的方法。

　　在《雌一玉檢五老寶經·大洞雌一哺養帝君太一百神上仙法》中，修行者哺養身神，身神又哺養小宇宙(體內)的修行者。其曰：

　　存兆左目為日，右目為月，日月二光，共混合兆神庭之中(口中舌上)，卻上入明堂之中，化生黃英，黃英一名黃水月華，其狀正黃如黃金色，形如水浡也。其味甘如蜜，覺黃英之甜下流入兆口中，兆口九嚥畢，又作九嚥仰，哺帝君(身神)。

　　其時太一在帝君側，帝君受取兆九嚥畢，帝君自作九嚥，以哺太一，太一受哺畢，太一又自作九嚥，以哺玄父。

　　同樣，玄父哺玄母，玄母哺司命，司命哺桃君。都哺完了，又覺諸身神及修行者的身形作黃金色。

　　又復存三素高元君口中並有迴水玉精，一名圓明白華，一名日華，其狀水浡，其色如白玉，其味如蜜。存紫素元君口中作九嚥哺，以哺兆(修行者)口中畢，紫素元君(母)又自九嚥哺，以哺無英公子(子)，受哺畢。存黃素元君口中作九嚥哺，以哺兆口中畢，黃素元君(母)又作九嚥哺，以哺黃老君(子)畢。又存白素元君口中作九嚥哺，以哺兆口中畢，白素元君(母)又作九嚥哺，以哺右白元君(子)，右白元君受哺畢。

　　於是，諸身神及修行者的身形輝耀如白玉。在《太丹隱書》中，自己(小宇宙的修行者)與身神合為一體，自我在自己(大宇宙的修行者的)體內被哺養。

　　以(甲午、丙午、戊午日)日中時入室，存太一(在頭部六合宮中)下遊絳宮，絳宮真人忽然與太一合形，次又存我(小宇宙的修行者)入絳宮，忽然與太一合形，於是絳宮之中，唯覺有太一之身，身形象服如兆體也，但令形細眇然，有似生孩之始耳，畢。又思存(大宇宙的修行者的)兩鼻孔下，左有日，右有月，日中有黃精赤?，月中有赤精黃?，……二???來入絳宮，絳宮溢滿，二氣復上入洞房中，洞房中?滿，又下至黃庭中(下丹田宮)，……二?既滿，又入填溢太倉中(胃)，二?洞徹，??積胃管中。存太一上行，正當胃管中，南向呼召下元丹田黃庭真人，衣黃衣，巾黃巾，與太一共坐，飲食精?二十七嚥，良久畢。

　　這裡雙重陰陽合一(一個是日月合一，另一個是絳宮真人和黃庭真人在胃管中和合)，此處大宇宙的修行者哺養胎(即身神，亦即小宇宙的自己)。

在《老子中經》也能看到，存思體內日月中的‘黃精赤氣’迴圈各器官＿＿絳宮(心)↓黃庭(脾)↓紫房(膽)↓太倉(胃)↓臍↓丹田，經過胃時，胃管中的‘赤子’飲食精氣的方法。

　　這‘赤子’是身神，也叫‘真人子丹’，也叫‘吾’。或存思哺養他，他漸漸長大，成為與自己一樣大，或存思自己身體在胃管中變小，最終與‘赤子’合為一體。

　　假如看做從日月和合到飲食精氣的過程相當於‘懷胎’，這修行者和胎的一體化可以叫作‘分娩’吧。不過，如果叫‘分娩’，有些人會認為放棄肉體，祇有內氣的精髓纔能夠昇天。

　　不能斷言這是不對的，但我想道教徒希望帶著身體昇天。我認為，和在體內養育的真正的自己合為一體，因此能夠帶著被純化的身體在他維世界中解放。

　　這裡列舉的三種方法都認為，猶如修行者當母親給胎兒餵由體內陰陽合成的精氣一樣自己養育自己。同時，猶如自己回到母胎中一樣服精氣。我想正是這種方法被稱為‘胎息’、‘胎食’。③

　　三、養胎思想與內丹

　　我認為，在宋代成為主要長生術的‘內丹’法繼承了如上所述的六朝時代的存思養胎法。比如，《悟真篇》注釋當中，清代道士劉一明曰：

　　夫金丹之道，生身之道也。生身之道，陰陽兩而合一之道。陰陽合一，其中有生機存焉。生人之道，借凡父凡母而生幻身，生仙之道，借靈父聖母而成真身。……生人生仙，俱不外乎陰陽。但不過有聖凡之分，逆順之別耳。若人窮究生身之理，大悟大徹，知的父母如何能會，如何能交，如何受胎，如何保胎，如何胎全，如何生產，如何乳哺，如何能行，如何能長，則修道始終明明朗朗，可以一往直前，返本還元，起死迴生，保命全形，而為大藥王矣。(《悟真篇直指》‘勸君窮取生身處，返本還元是藥王’注)我想他們內丹家真正要掌握的是‘生命的奧秘’。下面，具體地從幾個角度探討研究。

　　在《悟真篇》中煉成金丹的藥物有很多別名，有時為動物，有時為礦物，有時為‘日月’，有時為‘坎離’，不過，這些名稱都是陽中有陰的象徵和陰中有陽的象徵配對的。這一對之一又自分為陰和陽而成為‘四象’，‘四象’帶有五行中火木水金的性質。

赤龍黑虎各西東

四象交加戊己中

復姤自茲能運用

金丹誰道不成功(《紫陽真人悟真篇注疏》卷六)

　　首先，主要根據宋代翁葆光注釋，探討第一、二句，按照五行相生說，龍木生火，虎金生水，‘赤龍’(陽)、‘黑虎’(陰)分為‘赤’(火)、‘龍’(木)、‘黑’(水)、‘虎’(金)。

　　這些在‘戊己’(也叫‘真土’，也叫‘土釜’)交會而成為‘真五行’，然後將它煉成‘金丹’。從這兩句能看出，從陰陽展開為四象後，借助於土成為五行，五行又合為一的一系列過程。再舉出《悟真篇》中的另一首。

金鼎欲留朱裏汞

玉池先下水中銀

神功運火非終旦

出現深潭日一輪(《紫陽真人悟真篇注疏》卷二)

‘金鼎’、‘玉池’是鼎器(體)，‘朱裏汞’、‘水中銀’是藥物(用)。‘金鼎’的金為陰物，內裡含有火氣(‘朱裏汞’)，‘玉池’的玉為陽物，內裡含有水氣(‘水中銀’)。‘朱裏汞’、‘水中銀’分為‘朱’(火)、‘汞’(木)、‘水’、‘銀’(金)而成為‘四象’，最後煉成比喻成‘日一輪’的金丹。

這裡，請再回想一下《大丹隱書》以及《老子中經》中的方法。在這些經典中能看到的‘日月’中的精氣和《悟真篇》中的藥物都帶有相似的性質。‘日’具有‘黃精赤氣’，‘月’具有‘赤精黃氣’，因為黃象徵陰，赤象徵陽④，所以‘日’、‘月’各具有陰陽精氣。這些精氣雖然沒帶火木水金的性質，但在象徵土的胃管中身神(胎)飲食精氣，就是說，分為陰陽、四象後，又在土結成一。這一點和《悟真篇》的內丹理論一致。

　　《悟真篇》又曰，把‘一時辰內’結成的金丹‘吞入腹中’後，‘運陽火陰符，循曆六十四卦，煆鍊成金液還丹一粒’，這段期間也叫‘懷胎十月’，十個月後，‘群陰剝盡丹成就’而成為純陽，‘結成聖胎’，然後‘脫胎’。到此金丹成為‘金液還丹’。

　　上面舉出的兩首詩的後半部分都相當於這段過程，可以說，這一過程也是體外煉丹的形象與體內養胎的形象被融合的過程。

　　探討到這裡，不難認為煉成內丹以人類及所有的生物所進行的交媾、懷胎十月、分娩的一系列過程為基礎。如上所述，在《大丹隱書》、《老子中經》中能看到相當於懷胎、分娩的過程。不過，內丹法還沒到達終點，煉成‘金液還丹’雖壽萬年，尚未能入妙，為了‘形神俱妙，與道合真’，還要修行九年，要煉成‘九轉金液大還丹’。這段過程叫‘抱一九載’(或叫‘面壁九年’)。

　　以上把六朝時代以前的養胎法和宋代的內丹法的生成過程相比較，探討了兩種生成過程的相應性，將這兩者作一實際的比較。右邊的圖像是在六朝時代寫成的《老子中經》的身神神統譜，左邊是‘修真圖’，是一種內丹修煉之步驟解釋圖像。兩種圖像的五臟(五行)的位置都一致，在《老子中經》中有‘心氣下，腎氣上，合即為一’的記載，在修真圖上，正在其位置上畫著離ﾕ(心)和坎ﾙ(腎)，離坎在中間土釜和合而成為純陽乾ﾓ。此二圖各自認為心腎各具陰陽，並在其中間處交合。再說，兩種圖像的整個身體上配置的各種陰陽五行因素和宋代周濂溪‘太極圖’相髣誴，這一點也可以算內丹的特點吧。特別是能表示下面圖式的《老子中經》身神統譜，我想，可以說是‘太極圖’的源流，當時已經有以這種圖像為基礎來作成身體小宇宙的構思。

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太一(頭上九尺)＿＿道(眉間)＿＿陰陽(兩目·兩乳)＿＿五行(五臟)＿＿太一．五行．八卦(臍)＿＿陰陽(丹田)四、結語我想對於母胎作進一步考察。在東晉時已寫成的《上清大洞真經》中反復談到，把自己和七祖的胎結解散而‘反胎南宮(朱火宮)’。又曰‘上生南宮’，‘七祖騰飛更受胎仙’，因此看來‘南宮’不在修行者體內，而在天上的某個空間，可以說，‘胎’回到大宇宙的母胎＿＿‘南宮’。這讓我聯想到側面畫著美麗的天界的漢代石棺。這意味著讓石棺裡的死者通過石棺上畫的天門而進入天界④，就是說，石棺上畫的天門連接著這個關閉的小石棺與遙遠的天界，對古代中國人來說，把這兩個空間拉到一起是不怎麽困難的事情。‘壺中天’、‘洞天’⑤也是通過同樣的構思產生出來的吧。我認為南宮和子宮的關係跟它們的關係一樣。大宇宙裡面還有體內小宇宙，雖然兩個空間互相關閉，卻內外沒有區別，具有同樣性質，因此能合為一體。

《老子》曰：

　　我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，……我獨異於人而貴食母。(第二十章)

　　天下有始，以為天下母。既得其母，復知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。(第五十二章)

　　我想這裡的‘母’、‘嬰兒’、‘子’不是抽象的象徵，而是帶有肉體感的實體。就是說，母胎懷抱中的嬰兒與大宇宙懷抱中的自己是同一的關係，宇宙就像溫暖的母胎。我想‘胎’的思想是闡明中國人的生命觀的重要關鍵，以後我還將繼續研究這個問題。





注釋：

①關於‘胎’，參見宮澤正順《道教の人身論~入胎から出胎までを中心として＿＿》(《宗教文化の諸相竹中信常博士頌壽紀念論文集》所收，山喜房佛書林，1984年)，王天麟《潔淨儀式＿＿上清經派存思法中有關罪穢的胎結的壈化》(《道教學探索》第拾號，1997年)。

關於日本文學中的‘胎’，參見阪口弘之《說經．古淨琉璃と佛教＿＿語りと繪》(《庶民佛教と古典文藝》所收，世界思想社，1989年)，諏訪春雄《藝能の流轉＿＿懷胎十月の歌＿＿》(日中文化研究第九號，勉誠社)，但本稿不論述日本文學中的‘胎’。

②《上清靈寶大法》(王契真編)卷十曰：‘上有十二節，父母傳留死?之根。中有十二結，一身稟受死?之根也。下有十二胞胎，傳留子孫死?之根也’，一共有三十六根。

③關於‘黃赤’的概念，參見《老君音誦誠經》，《真誥》，鍾來因《長生不死的探求＿＿道經〈真誥〉之謎》第五章(文彙出版社，1992年)，同氏《〈真誥〉長生經精華錄》第三章(文彙出版社，1992年)。

④關於漢代畫像上的‘天門’，參見土居淑子《古代中國の半開の扉》(《古代中國考古文化論叢》，言叢社，1995年)。

⑤關於‘壺中天’、‘洞天’，參見三浦國雄《洞天福地小論》(‘東方宗教’61號，1983年，《風水中國人のトポス》所收，平凡社，1995年)，小南一郎《壺型の宇宙》(《東方學報》第61冊，京都大學人文科學研究所，1989年)。
　

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【 南宗丹道與易卦精蘊＿＿淺談《悟真篇》】

　

作者唐明邦，1925年生。重慶市忠縣人。武漢大學人文科學學院哲學系教授，湖北省道教學術研究會會長，中國周易學會顧問。著作有《李時珍評傳》、《邵雍評傳》附《陳摶評傳》、《當代易學與時代精神》等。

〔內容提要〕

　　《悟真篇》是北宋高道紫陽真人張伯端的金丹著作，金丹派南宗奉為經典。它沿襲《周易參同契》理路，借《周易》卦象表述金丹原理，以乾坤為鼎器，坎離代藥物，震兌喻龍虎，屯蒙表火候，復姤喻抽添。以形象思維方法，描述玄虛丹道，賦予易卦特殊義蘊，令人喜聞樂見，讀之別開生面。

〔本文〕

　　《悟真篇》是與《周易參同契》齊名的重要金丹著作。作者是博學多才，融通三教的北宋道士紫陽真人張伯端(984~1082)。他於熙甯年間在成都遇青城丈人，得金丹妙道。熙寧八年(1075)寫成此書，純用詩詞韻文表述道教金丹理論及操煉方法。南宋時期，道教金丹派南宗奉紫陽真人為祖師，尊他為金丹南宗創始人。《悟真篇》一個重要特點是，沿襲《參同契》，引用《周易》卦象描述金丹思想；以乾坤為鼎器，坎離代藥物，震兌喻龍虎，屯蒙表火候，復姤喻抽添。讀來別開生面，耐人尋味。

真人授我《指玄篇》

卦中設象本儀形

張伯端開宗明義表明他闡述的金丹理論，屬於仙學，旨在教人成天仙。‘學仙須是學天仙，唯有金丹最的端。祇候功成翰北闕，九霞光裡駕翔鸞。’為人須明金丹大道，否則枉為人間大丈夫。‘不求大道出迷途，縱負賢才豈丈夫。’學金丹大道須及時，切莫蹉跎。‘人生雖有百年期，壽夭窮通莫預知。昨日街頭方走馬，今朝棺內已眠屍。’紫陽真人申稱，其丹道沿自希夷真人陳摶。‘夢謁西華到九天，真人授我《指玄篇》。其中簡易無多語，祇是教人煉汞鉛。’‘煉汞鉛’本是外丹術語，實指《悟真篇》宗旨。汞，指心液中正陽之氣＿＿元神；鉛，指腎水中真氣＿＿元精。以元神補元精，以元精育元神，決非一般口鼻吐納功夫。‘玄牝之門世罕知，休將口鼻妄旋為。饒君吐納經千載，爭得金烏搦兔兒。金烏’，太陽，喻人體之陽，‘玉兔’，月亮，指人體之陰。烏兔相搦，即汞往求鉛，相親相戀。喻人體陰陽調和。調和陰陽須在人體特定部位，玄牝之門，即下丹田。《老子》云：‘玄牝之門，是謂天地根。丹家指人體命脈所在。

　　張伯端借卦象表述‘烏兔相搦’之玄理，教人要善自領會：‘卦中設象本儀形，得意忘言意自明。後世迷徒唯泥象，卻行卦氣望飛昇。總之，修仙須通過卦象，了悟玄機，求得大藥。煉丹好比過河，卦像是過河的橋樑。《悟真篇》所述，雖屬仙學，實乃中華傳統文化中天人合一之道，深入研究，善加運用，對發展生命科學，大有裨益。

煉藥須尋偃月爐

安爐立鼎法乾坤

煉丹離不開鼎與爐。鼎乃煉丹容器，爐乃加熱火爐。內丹鼎爐何在？張伯端出了一個啞謎：‘休泥丹灶費工夫，煉藥須尋偃月爐。自有天然真火候，不須柴炭及吹噓。說明丹灶無須在身外泥造，也無須柴炭鼓風燃燒，偃月爐就在自身，並有足夠真火。

　　體內之偃月爐，以乾坤為喻：‘先把乾坤立鼎器，次搏烏兔藥來烹。既驅二物歸黃道，爭得金丹不解(能)生。’⑨乾為天，在人為首，指泥丸宮(上丹田)，坤為地，在人為腹，指氣海(下丹田)。烏，金烏，太陽，指心神；兔，玉兔，月亮，指腎精。烹藥即以意念運氣，催二物入丹田(黃道)，上水下火，兩相交煉，以成金丹。此即立鼎烹藥的基本過程。又云：‘安爐立鼎法乾坤，煆煉精華製魄魂。聚散氤氳成變化，敢將玄妙等閒論。‘精華’指煉丹藥物，元氣和元神。元氣是與生俱來的生命物質，元神是無雜念干擾下的精神力量，煉藥是用精神力量使元氣在鼎爐中呈不聚不散交合融結的氤氳狀態。

　　煉丹過程，又稱乾坤交感。詩云：‘萬卷仙經語總同，金丹祇此是根宗。依他坤位生成體，種向乾家交感宮。……若人了得詩中意，立見三清太上翁。產藥於坤，播種於乾，都是形象說法，無非表明乾剛坤柔，陽動陰靜，順乎自然，陰陽和合，金丹乃成。

人人本有長生藥

黃芽生處坎離交

　　《悟真篇》沿襲《參同契》，以坎離喻鉛汞，作金丹藥物。安爐立鼎後，第二步是採藥。詩云：‘人人本有長生藥，自是迷人枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。……丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。長生藥’指人體的精氣神。甘露謂先天一氣，從泥丸下降；黃芽本指外丹黃色鉛汞氧化物，此指丹母，由丹田產生，上下交媾生成聖胎，即金丹成熟。坎喻人體之腎(水)，又稱鉛、虎、玉兔。離喻人體之心(火)，又名汞、龍、金烏。心腎交通，水火既濟，乃成大藥。故云：‘坎雷烹轟金水方，火發崑崙陰與陽。二物若還和合了，自然丹熟遍身香。’坎雷指鉛氣發生之時，若發崑崙之汞火(離)以應之，則鉛(坎)至而汞(離)迎，真陰真陽和合而丹成。丹香透丹田，則目明而體健。

　　又云：‘調和鉛汞要成丹，大小無傷兩國全。若問真鉛是何物，蟾光終日照西川。蟾光指月喻水，西川指西方(庚)，喻金。水中之金，謂出庚(初三)之初月，乃真鉛發動之時。調和鉛汞，即煉丹過程中調和人體的心火與腎水，使大小無傷，平衡和合，以臻身心康泰。坎離交媾的程式，其初級階段在煉精化氣，其次煉氣化神，最終煉神還虛。前兩個階段，謂之命功，最終進入性功，完成性命雙修。張伯端主張性命雙修，先命而後性，同北宗先性後命主張略異其趣。坎離交媾在命功階段，重在煉精化氣。丹家謂之河車功法。真氣通天之路，由下而上，由後而前。起尾閭，穿夾脊，透玉枕，上昇泥丸，此乃在後者；渡鵲橋，降重樓，至絳宮，下歸氣海，此乃在前者。其妙在打通人體任督二脈。任乃陰脈之主，督乃陽脈之主。醫聖李時珍指出：‘任督二脈，人身之子午也。丹家陽火陰符昇降之道，坎離水火交媾之鄉。俞琰在《周易參同契發揮》中說：‘人身血氣，往來迴圈，晝夜不停。醫書有任督二脈，人能通此二脈，則百脈皆通。坎離交媾的卦象，呈陰陽顛倒之勢，似甚奇妙。詩云：‘離居日位翻成女，坎配蟾宮卻是男。不會個中顛倒意，休將管見事高談。離居日位屬陽(火)，卻是外陽內陰之中女；坎居蟾宮屬陰(水)，卻是外陰內陽之中男。坎離二卦名稱同卦象，本有顛倒。在人體，心火居上，坎水居下，欲其水火既濟，亦須顛倒之。丹家善於領會此顛倒奧秘，乃明逆則成丹之玄理。

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金丹訣竅謂之‘取坎填離’。詩云：‘取將坎位中心實，點化離宮腹內陰。從此變化成乾體，潛藏飛躍總由心。’⑻坎位中心實，指其一陽，離宮腹內陰，指其一陰。坎中之陽，為陰中之陽；離中之陰，為陽中之陰。如此，則陰變陽，陽變陰，正是顛倒之中的顛倒。以人體言之，取坎(腎)中靜極而動之真水，伏靈光閃灼之流珠，成為純陽無陰之乾體，丹功圓滿，乃成飛潛自如的仙家。

　　張伯端更撰《金丹四百字》，論此丹道奧秘：‘真鉛生於坎，其用在離宮；以黑而變紅，一鼎雲氣濃。真汞生於離，用之卻在坎，姹女過南園，手持玉橄欖。’‘其用在離宮’，意在伏汞；‘用之卻在坎’，意在求鉛。姹女持南園之果(玉橄欖喻玄珠)，以探北地之華。陽中之陰，陰中之陽，互藏其宅，生動地描述取坎填離，心腎交通之玄妙。坎離交媾，還須媒婆周旋。詩云：‘離坎若還無戊己，雖含四象不成丹。’⑼離宮，火中生木；坎宮，水中生金，兩家列為四象，而被此懸隔。幸而坎離均居中央，坎中含戊土，離中含己土，各懷真土，兩相媒合，則四象會，五行全，正有鉛汞烹煉成丹之妙。火中生木，水中生金，其故何在？詩云：‘震龍汞出自離鄉，兌虎鉛生在坎方。二物總因兒產母，五行全要入中央。震居東方，屬木，象青龍；兌居西方，屬金，象白虎。本當木生火，於今東木出離(火)鄉，呈火生木；原當金生水，而今坎方生兌虎，呈水生金，在五行中均係兒生母之象。其所以如此，由於金木交合，水火相濟，借中央戊己之土以媒合無間，金丹始成。正如另一詩云：‘長男乍飲西方酒，少女初開北地花。若使青娥相見後，一時關鎖在黃家。’長男，震東龍也；少女，兌西虎也。酒喻西方金液，花喻北水鉛華。長男傾酒，少女拈花，相親相戀，青娥為媒，關鎖黃家(中宮)，必產嬰兒(金丹)。丹家借用坎離、兌震卦象，比喻龍虎、鉛汞，實指心陽腎陰之交合顛倒，以明取坎填離、任督溝通之妙理。

調停火候託陰陽

屯蒙二卦秉生成

　　內丹有三要素，一立鼎器，二採藥物，三掌火候。火候指對爐火溫度、時間等因素的調控，實指運氣過程中意念的強弱、緩急。意念緊重、氣息急促者為武火，意念輕淡、氣息微緩者為文火。前者用在沖關，後者用在溫養。《悟真篇》強調火候的重要性說：‘縱識朱砂與黑鉛，不知火候也如閒。大都全借修持力，毫髮差殊不作丹。又說：‘一陽初動纔作丹，鉛鼎溫溫照幌幃。受氣之初容易得，抽添運用切防危。’受氣之初，溫養火符，文武剛柔，自有節度，須賴名師指點，精心調理，若火候抽添不當，則煉丹一場空。‘抽添’指內丹修煉中的意念活動，引腎間動氣上行至腦，曰‘抽鉛’；引心神(汞)又補丹田，曰‘添汞’。凡進火退符，皆是抽添。抽彼之鉛，以添我之汞，無非取坎填離之意。《悟真篇》指出：抽添運用，須識屯蒙。‘天地纔經否泰，朝昏好識屯蒙。輻來輳轂水朝宗，妙在抽添運用。’按卦象，泰卦上陰下陽，如陽從地昇，像早晨；否卦上陽下陰，如陽從天降，像黃昏。喻一日之間晨昏陰陽節律變化。丹家又以六十四卦中除乾坤坎離之外的六十卦表一月之間陰陽變化，平均每日二卦，第一日朝屯昏蒙，第二日朝需昏訟，如此按卦序分配，直到三十日。一日之間，屯表陽進陰退，進火；蒙表陰進陽退，退符。水火自昇自降，自然流轉無窮，如輻之輳轂，水之朝宗，無有休止。

　　《悟真篇》進一步借用復姤二卦喻陽火陰符之抽添。《西江月》寫道：‘冬至一陽來復，三旬增一陽爻。月中復卦朔晨潮，望罷乾終姤兆。日又別為寒暑，陽中復起中宵，午時姤卦一陰朝，煉藥須知昏曉。’ⅴ冬至一陽來復，表一年中陰陽消長節律，從本年十一月至次年四月，陽漸長，陰漸消。十一月復(一陽五陰)，十二月臨(二陽四陰)，一月泰(三陽三陰)……四月乾(六陽)。故謂：‘三旬增一陽爻’。一月之中，陰陽變化，由朔之復(一陽)，望之乾(三陽)到姤(一陰)的出現，亦周而復始。朔望之潮汐可證。一日之間陰陽變化節律，陽生於復，在中宵(子時)，陰起於姤，在中午(午時)。故謂煉藥須知昏曉。掌握年、月、日的陰陽變化節律，按月求藥，按日行功，則火候准而丹可成。

　　每日晨昏兩卦，築基，火候，溫養皆可運用。陽生則進火，陰生則退符。當否則與陰俱閉，當泰則與陽俱開。祇依此兩卦，無須逐日另求卦象。故云：‘否泰纔交萬物盈，屯蒙二卦秉生成。此中得意休求象，若究群爻漫役情。’又云：‘赤龍黑虎各西東，四象交加戊己中。復姤自茲能運用，金丹誰道不成功。龍虎交合，鉛汞眷戀，水火木金四象，全賴中央戊己之土從中媒合。溫養、抽添，亦依復姤行事。戊己土又稱黃婆或青娥，指意念，在煉丹過程中起著特殊調和作用。詩云：‘華山頭雄虎嘯，扶桑海底牝龍吟。黃婆自解相媒合，遣作夫妻共一心。

　　金丹理論中，尚有沐浴概念，表示停爐。此時，洗心滌慮，歸於大定，但任真火薰蒸。詩云：‘兔雞之月及其時，刑德臨門藥象之。到此金丹宜沐浴，若還加火必傾危。’卯酉兩月，晝夜平分，刑德並行。當其卯酉二時，恐木盛火旺而傷金，或金氣太盛而傷木，故須停爐(沐浴)，即不進火，亦不退符。暫停以意引氣，任陰陽二氣自然交合。

　　《悟真篇》總結火候的重要性云：‘不識玄中顛倒意，爭知火裡好栽蓮。牽將白虎歸家養，產個明珠似月圓。慢守藥爐看火候，但安神息任天然。群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬千。’元神下投元氣，元氣上迎元神，水上火下，互相顛倒，逆則成丹之理，取坎填離之妙盡在其中。人體之陰除盡，成為純陽之乾體，返老還童，長生久視功成事遂。

道在希夷合自然

始知我命不由天

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《悟真篇》所論仙學，最高成就是天仙。書中所述煉精化氣功夫，是其初步，煉氣化神亦略涉及，至於煉神還虛之理，是在《悟真法語》又名《禪宗詩偈》)中闡述的。反映其三教融通的特色。張伯端將道教內丹同佛教禪定融通，指出：‘如來妙體遍河沙，萬象森羅無障遮。合得圓通真法眼，始知三界是吾家。’丶

　　張伯端十分反對外丹服食。寫道：‘休煉三黃及四神，若得眾草更非真。陰陽得類歸交感，二八相當是合親。……時人要識真鉛汞，不是丹砂及水銀。雄黃、雌黃、硫黃，謂之‘三黃’，銀、鉛、汞、砂謂之‘四神’，均外丹藥物。張伯端教人祇識真鉛汞，專於人體內部尋找丹藥。故云：‘不識真鉛正祖宗，萬般作用枉施功。……草木金尹皆滓質，雲霞日月屬朦朧。更饒吐納並存想，總與金丹事不同。申斥旁門左道，強調金丹最的端。

　　《悟真篇》認為祇有金丹纔合自然之道。‘藥逢氣類方成象，道在希夷合自然。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。’亠所謂‘氣類’，指以自然無涯之元氣，補人體有涯之元氣。金丹訣竅在自我冶煉精氣神，故謂‘我命不由天’。又云：‘保命全形明損益，紫金丹藥最靈奇。’《老子》謂‘為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。’冖張伯端認為金丹大道全在‘無為’功夫，以返本還元為要旨。離開精氣神的一切‘有為’功夫，不是‘非道’，就是‘狂夫’。詩云：‘陽裹陰精質不剛，獨修一物轉羸裿。勞形按引皆非道，服食餐霞總是狂……勸君窮取生身處，返本還元是藥王。’諷刺孤陰獨修、勞形按引、服食餐霞者的徒勞無功，篤守返本還元之金丹纔是修仙正道。

小結

　　道教金丹派南宗的特點，一在先命後性，二在通過《周易》卦象直觀地解說丹道。金丹理論本極抽象，使用龍虎、鋁汞等隱語，愈顯玄虛。火符、抽添之說，更奇妙莫測。丹家乃氣靈於人們喜聞樂見的《周易》卦象，闡述其玄虛妙道，令人易於心領神會。從易學上看，丹家所用卦象符號，多已脫離原有卦象內涵，而賦予新義。正如西方結構主義者所云，符號的意義，有一部分是隱藏在表面意義的下面，因此不可窮盡。《悟真篇》所借用的易卦，如乾坤、坎離、震兌、否泰、屯蒙、復姤等，脫離《周易》理論體系，賦予特殊內涵。這是道教易學的重要特徵，其深刻義蘊，有待深入剖判。馮友蘭先生曾指出：‘《周易》本身並不講具體的天地萬物，而祇講一些空套子，但是任何事物都可以套進去，這就叫“神無方而易無體”。’匸的確，《周易》卦象在中國天文曆法中，在傳統醫學中，在氣功科學和太極拳中的運用，都有很大區別。我們應當細心地剖析其間的同中之異，異中之同，纔不致以象害義。正如王弼所說，應當‘得意而忘象’，不可拘泥於象。卦象祇是丹家論述抽象原理時借用的符號而已，既不可置之不理，亦不可以象限意，而遠離丹道實質。《悟真篇》通過易卦闡述丹道，為易學思維的發展，提供了新的啟迪。



注釋：

①張伯端《悟真篇》七律之三。《悟真篇集注》，上海古籍出版社，1989年版。《悟真篇》中七言律詩十六首，七言絕句六十四首，西江月詞十二首。此外《悟真法語》中雜著二十首，又西江月詞十二首。以下引用祇注明七律或七絕次序。

②⑨七律之一。

③⑩七律之二。

④七絕之十一。

⑤⑼七絕之十四。

⑥《老子》第六章。

⑦七絕之三十七。

⑧七絕之三。

⑻七律之十六。

⑷七律之六。

⑶七絕之十三。

⑸李時珍《奇經八脈考·督脈》。

⑹俞琰《周易參同契發揮》。

⑺七絕之十五。

⑽七絕之十七。

七絕之三十三。

七絕之二十七。

七絕之三十。

西江月之八。

西江月之九。

七絕之三十六。

七絕之二十一。

七絕之二十。

七絕之三十四。

七律之十三。

絕句之二。

七律之八。

七律之十五。

七絕之五十四。

七絕之四十七。

《老子》第四十八章。

七律之九。

結構主義者利科的觀點。轉引自《人文論叢》1998年卷，第9頁。武漢大學出版社，1998年版。

馮友蘭《代祝詞》，唐明邦主編《周易縱橫錄》第7頁，湖北人民出版社，1986年版。

王弼《周易略例·明象》。《四部備要》本《周易》卷10。

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【台灣朝山訪道紀遊詩】

　

鍾來茵，1939 年2月生，原名鍾來因，江蘇無錫人。1960年畢業於徐州師院中文專修科。江蘇省社會科學院學術委員、研究員，東南大學文學院中國文化系兼職教授，在國內外發表古典文學研究論文百餘篇，已出版的專著有《杜詩解》、《蘇軾與道家道教》、《長生不死的探求》、《〈真誥〉長生經精華錄》、《中古仙道詩精華》、《蘇東坡養生藝術》、《李商隱愛情詩解》、《蘇東坡三部曲》等。

序

我於1999年3月3日至3月14日赴台灣出席海峽兩岸道教學術研討會，會後隨團考察寶島各地道教宮觀及遊覽名勝。台灣道觀莊嚴華麗，香煙極盛。住持道家對大陸學者熱情招待，關懷備至，感人至深。成詩九首，留以紀念。

一九九九年三月廿八日

一、南華管理學院藐姑射樓

《莊子》：‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵病，而年穀熟。’ 佛光大學南華管理學院有藐姑射樓，設有招賢納士之賓館、餐廳、國際會議廳等，建築風格極富神仙氣氛。我出席海峽兩岸道教研討會，即居藐姑射樓103室。

　　我尋姑射路漫漫，跨海御龍嘉義眉。

　　甘蔗林前山腳下，南華學院設教壇。

　　中庭草色真可愛，白石宛延通玉欄。

　　通幽曲徑穿花圃，翠竹青青映蕙蘭。

　　地毯猩紅上二樓，大廳新式誠可觀。

　　百家爭鳴細論道，姑射女仙不盡歡。

二、贈龔群長老　

海峽兩岸第二屆道教研討會期間，我纔得知龔群長老為辦會所作的重大努力及犧牲。台北、台南、高雄等地道門中，盛傳龔長老之人品風骨，令我肅然起敬。特作七絕相贈。

　　凜然道氣似青松，辦會化緣立大功。

　　畢竟前輩創業鉅，至人無己更英雄。

三、清平樂‧賦嘉義第二屆海峽兩岸道教會議　

　　蓬萊寶島，世上奇葩境。

　　指南媽祖萬朵珍，朝拜超凡入聖。

　　春風盛會傳情，繁榮昌盛和平。

　　峻嶺崇山大海，肩扛華夏文明。

(台北指南宮，台南媽祖廟，皆台灣道教勝地。

四、頌台北松山慈惠堂　

　　一九九九年三月七日出席海峽兩岸第二屆道教研討會的大陸學者來到台北松山慈惠堂。本堂主祀王母娘娘，為大陸罕見。慈惠堂香火極盛，關注社會民生，在民眾中口碑極好。堂主郭葉子，親自下廚勞動，熱情接待大陸學者，臨別送行，合什祈禱，保佑學者山區之遊平平安安。大陸學者揮淚而別，特作七絕三首。第一首為即席口佔，曾在慈惠堂朗誦。

(一)　

　　瑤池金母崑崙來，金壁輝煌坐殿台。

　　何日重遊西大陸，　遍慈惠育仙才。

(二)　

　　作羹送菜下廚來，堂主住持作下材。

　　青綠松山花一朵，瑤池金母百年栽。

(三)　

　　金母慈悲立殿台，住持祈禱護賢才。

　　台中山壑彎彎曲，一路平安多避災。

五、五律步丁煌教授韻　

　　寶島仲春遊，台南遇故人。

　　門生皆好學，朋友俱出塵。

　　沐浴芳香散，陰陽綵?貧。

　　高雄揮淚後，江左永思親。

　　余於嘉義南華結識成功大學教授、《道教學探索》主編丁煌教授，為江蘇同鄉，待我如兄長。丁先生門生多人出席道教研討會，皆獲大會好評。同行皆讚其人品才學。其論文《道教沐浴考》，芬芳悱惻；余之論文《道藏陰陽符號考》，祇有系統理論，並無實驗記錄，故云‘綵?貧’也。返寧幾日，接丁先生信，見贈五律並索和韻，原作如下：

　　江左評才子，如君有幾人？　

　　飄風求禮樂，灑落出風塵。

　　丹闕雲山遠，青門茅屋貧。

　　傷離揮淚盡，寂寞更誰親？

六、頌高雄道德院　

三月十二日，海峽兩岸道教會學者參觀團來至寶島高雄。高雄市乃台灣著名工業城市，市面繁華，與台灣中部中小城市面貌迥然不同。車行鬧市，忽然來至高雄道德院，依山面水，金壁輝煌，令我驚嘆不已。高雄道院乃會議主辦者之一，其魄力大，人才多，紀律嚴，求智誠，給我留下深刻印象。特以七言記錄我的感受。

　　高雄道院金光燦，工廠林立挺道觀。

　　金壁輝煌三重樓，仙風道?繞身畔。

　　高雄道院圖書館，無盡實藏光璀璨。

　　神仙本有功德緣，琳瑯寶卷天下冠。

　　高雄堂主女神仙，胸有老子道德讚。

　　出口成章教授驚，專家尊重不混漫。

　　茫茫世界亂昏昏，高雄道院旦復旦。

七、詠日月潭文武廟　

　　地球懸日月，十二列星辰。

　　備櫊陰陽理，天干地支循。

　　武功為柱國，文治表群倫。

　　寶島英才育，神仙信是真。

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【西王母的神性神職原型及傳統的現代化】

作者鍾來茵，江蘇社會科學院研究員，著有《龍虎集》等書多種，發表學術論文數十篇。

〔內容提要〕本文通過大量的文獻史料之稽考，論述西王母神性與神職在不同時期的變遷，發掘包容史料中與西王母有關的傳統長生術，說明此等長生術之道派淵源。同時，作者提出西王母的崇拜傳統在現代社會中必須變革的藝術審美與社會文化根據。

題記

　　我寫這篇論文，主要是供藝術家以及旅遊景區的策劃者參考之用。矗立在美國東海岸，高舉火炬的自由女神，因其精神氣質、美學形象符合世界多數人的審美理念而深受歡迎。西王母是中華民族第一號女神，論其神性神職，她本應是中華民族世世代代崇奉紀念的女神。隨著改革開放的深入發展，中斷的傳統正在被繼承，被變革，神州大地已有多處西王母廟開始香煙繚繞。可是我們的藝術家們、旅遊景區的策劃專家們對西王母女神太冷漫了，衹是聽任那些對西王母所知甚少的匠師，照著一二千年前的陳舊理念捏弄一些泥塑木雕，這不是太對不起西王母了嗎？本文籲請海內藝術家——當然植根於中華民族的藝術家更是責無旁貸——為中華民族的歷史和未來，為博物館、為文化廣場、為風景名勝等地，雕塑(或繪畫)出最美的西王母像。

　　一、西王母的神性神職

　　縱觀中國神話史，像西王母這樣在數千年中神性神職起著巨大變化的女神，幾乎是唯一的。這可以說是全民族的集體意識起作用的結果。全世界的漢學家，為西王母研究貢獻出自己的智力，寫出許多精彩論著。臺灣南華管理學院宗教文化研究中心鄭志明教授主編了《西王母信仰》(一九九七年十月版，全書四九六頁)一書，收錄了這方面有代表性的論著，如日本小南一郎著《西王母與七夕文化傳承》(孫昌武譯)、鄭志明《西王母神話的宗教衍變》、施芳雅《西王母故事的衍變》、魏光霞《西王母與神仙信仰》和《西王母與道教信仰》、鄭志明《臺灣瑤池金母信仰研究》等等，對西王母神話的遞嬗衍變、西王母信仰的主題與心理結構，以及臺灣對西王母信仰的承先啟後的發展模式，都作了深入的探索及介紹。這對挖掘中華社會深層的文化意識，豐富的象徵內涵，全民族的心靈世界，都很有意義。誠如主編序言所說：‘從這些著作中可以看出西王母確實是中國人最為深層的情感文化，提供了民眾對生命的關懷與宇宙的圖像，產生了信仰的力量，來支配了生存的情感’。

　　這裡，想首先採擷此書的精華，並作相關的補充，介紹讀者所關心的西王母是怎樣一位神仙。

　　早期的西王母以《山海經》為代表，其狀貌為人獸合一，‘如人，豹尾，虎齒，善嘯，蓬發戴勝。’其職司是‘司天之厲及五殘。’此神人獸不分，尚無性別，人乎？神乎？妖怪乎？都像又都不像。它代天及地獄施行禁厲和懲罰，故後來一度把這樣的西王母當地獄冥神。

　　《莊子．大宗師》已把西王母作為得道的不死之神：‘夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可學，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，……西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，冥知其終。’

　　秦漢之間，由莊子中的得道不死，又發展變化為掌管不死之藥——靈芝仙草。故張衡《靈憲》有‘羿請不死之藥於西王母，嫦娥竊之以奔月，遂託身於月，是為蟾蜍。’

　　從司馬相如《大人賦》：‘吾乃今日睹西王母，暠然白首戴勝而穴處兮，有三足鳥為之使’等描寫可知，直至西漢，文人們心目中的西王母仍然是白髮穴居野人似的人，其外貌仍然令人恐怖的，衹是她掌管不死之藥，又有懲罰人類的生死予奪之權，人們才敬畏她！

　　到東漢，西王母的神性已有變化，神職擴大了，她被人們看作是愛情的守護神。且看東漢時四川石棺圖像(見附圖)圖六十二：戀人與西王母(引自《西王母信仰》第二一零頁)

　　上圖左側是一對男女交歡圖，右側是坐著頭戴玉勝的西王母。日本小南一郎認為此圖中西王母是作為愛情守護神角色出現。《詩經·鄭風·溱洧》等詩早就描寫過：在春情勃發的春天，鄭國男女集中在溱水、洧水合流處，結隊採蘭，合唱對歌，互相調情，選擇性伴侶，然後?NFDC3?裾渡水，共度幽歡，當戀人分手時，互採鮮花，以為婚約的信物。小南一郎說：

　　這樣的西王母，或許還保存著先秦時代那種商媒神的性質，當時民眾歌場與求子禮儀中它曾作為中心而廣泛傳過。即是說也有可能，在先秦時期男女渡河行(戀愛之)事，亦曾被西王母原型的神守護著。(《西王母信仰》第二一一頁)

　　西王母是愛情守護神，這由東漢的出土文物作佐證。這一神性還在此後幾個世紀中流傳並被道教改造。

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晉以後又突出了西王母作為慈惠女神的形象。晉幹寶《搜神記》卷一杜蘭香的故事，取材自曹毗《杜蘭香傳》，故事記杜蘭香家在青草湖，風溺，闔家大小盡沒沉於湖。蘭香此時三歲，西王母接蘭香養之於崑崙山，於今千載。《搜神後記》卷五記何參軍之女，自云年十四而夭，為西王母收養，使與下人交。這些故事大凡主人公均為女嬰或幼女，早夭，被西王母收養。中國從古以來，棄嬰多數為女性，被父母拋棄，衹有慈善恩惠之神西王母關心她們。當然，西王母為人間第一女神，她的養女自然都是神。西王母曾是冥神，又掌不死之藥，故她使夭亡之女復活成仙，也順理成章。

　　魏晉南北朝上清派道教經典中，出現了一大批專掌房中術、長生術的女神，都是西王母的女兒，如《真靈位業圖》中雲林右英王夫人，為西王母第十三女；《真誥》中的著名的房中長生術傳授者紫微夫人是王母第二十三女，是雲林右英王夫人之妹妹(《真靈位業圖》中說為第二十六者)。這些女神雖排行有序，甚至還有姊妹之分，像人間一樣，然而縱觀全部道經，卻又找不到第一至第二十三(或二十六)全部女神名單。造經者故意留下不少空間，讓人們去暇想，去自由創造，這是造經者的奧妙。

　　魏晉南北朝四個世紀之間，道教徒在《博物志》、《道跡經》、《茅君傳》中一直在改變西王母的外形、神性，擴大其神職。到上清派筆下的《漢武帝內傳》、《真誥》則基本完成了這一工程。在道教徒塑造下，西王母形象徹底地朝人性方面轉化，成為中華民族最重要的女神。且來看一下《漢武帝內傳》中西王母的形象吧：

　　唯見王母乘紫雲之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙側近鸞輿，皆身一丈，同執絲毛之節，佩金剛靈璽。戴天真之冠，咸住殿下。王母唯挾二侍女上殿，侍女年可十六、七，服青綾之垻。容眸流盼，神姿清發，真美人也。王母上殿東向坐，著黃金褡褥，文彩鮮明。光儀淑穆。帶靈飛大綬。腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠。履玄⑨鳳文之舄。觀之年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世。真靈人也。(新版《道藏》第五冊第四七頁《漢武帝內傳》)

　　《漢武帝內傳》中塑的西王母形象，成為後世道經、小說、戲劇中的樣版。南朝文士本就喜好豔麗。造經的上清派文士因精於房中術，更深知社會習俗之所好，故用鋪張排比、細膩華麗、光彩奪目的筆法，從西王母的儀仗侍女、冠、服、帶、佩、髻、舄(鞋)，一路寫來，纔得出總體印象‘年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世。’至此，西王母的外形，基本定格了！中華民族不喜豹尾虎齒人獸不分的西王母，而喜歡‘年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世’的民族女神應有的形象。

　　二、西王母向漢武帝傳授長生術內涵

　　西王母在漢魏之間，已經是上自皇帝、王公貴族，下至平民百姓的崇拜祭祀物件，不少漢鏡、畫像石、畫像磚，都有歌頌西王母的文字、繪畫，曹操、曹植等遊仙詩歌中也以她為主角，拙著《中古仙道詩精華》(江蘇文藝版，一九九四年)介紹頗多。至晉、南北朝，各地均有西王母祠，西王母更成了民眾祛病、避禍、求子、求福、求壽的崇拜物件。可是，從魏晉上溯至先秦，西王母手中的最有力武器是‘不死之藥’靈芝草。而靈芝草在上古或許極具神秘吸引力，而到了中古，陶弘景等道家修訂《本草》已把靈芝的神秘外衣撕去，一般文士貴族已瞭解吃幾株靈芝草並不具有不死的威力。這就威脅到西王母的崇高地位，於是上清派道士在創造《漢武帝內傳》時就賦予西王母長生秘術更豐富、更深刻的內涵。

　　拙著《論〈漢武帝內傳〉中的人神之戀》(東南大學學報社會科學版，一九九九年，第三期)是西王母研究中的最新成果，衹是闡釋了其中西王母與漢武帝人神之戀的核心——上清派房中秘術。但這決非西王母新的長生秘術的全部內涵。本文藉此機會略作系統論述。

　　第一，西王母新的長生不死藥方。在《漢武故事》中，西王母剛下降漢殿，漢武帝立即請不死之藥。西王母說：

　　太上之藥，有中華紫蜜，雲山朱蜜，玉液金漿。其次藥有五雲之漿，風實雲子，玄霜降雪；上握蘭園之金精，下摘園丘之紫柰。帝滯情不遣，慾心尚多，不死之藥未可至也。’

　　接著，西王母拿出七枚桃，自噉三枚，與帝四枚。以上涉及到太上之藥、其次之藥，以及王母自栽之蟠桃，均是新的‘不死之藥’。《漢武故事》舊題作者人選有班固、葛洪、南齊王儉，學術界傾向是葛洪之輩的上清派文士所作，所以這一段文字有強烈的道教色彩。這些藥，在現實中無法一一落實，宗教界之言，非醫藥界之言，自然不必坐實。加上，‘玉液金漿’之類還有隱喻之嫌，更不能是什麽具體物質。據《真誥》中‘玉醴金漿’是男女接上清派房中術相交後之產物，‘玉液金漿’更是無法落實。但是這一份‘藥單’，在靈芝之外，擴開了人們的思路。人們不再衹迷信靈芝了。

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第二，傳授上清派房中隱書之道。這是《漢武帝內傳》的核心內容。為此，漢武帝劉徹放下帝王之尊嚴，向西王母下跪叩頭，全文共叩十一次，到最後，額破血流，感動了西王母。西王母終於說服上元夫人，向武帝傳授了上清派的房中隱書，並由上元夫人親自向劉徹演示，由西王母監督執行。漢武帝為了求不死之藥，衹叩了一次頭就得到了西王母指示，而為了上清派房中術，卻叩了十次頭。可見此事對漢武帝性命攸關，是生死存亡之大事。漢武帝在四十歲後，自述自己像‘已枯之木，…… 焦炎之草，幸甘雨之溉。不敢多陳，願賜指授。’在叩頭叩到額破血流的虔誠中，終於學到了上清派的長生術的核心——隱書之道，還得到了西王母、上元夫人傳授的一批房中經文，以及種種訓誡。

　　第三，《漢武帝內傳》十分強調長生術的人文根基，特地安排了漢武帝虔誠求仙到終於失敗的全過程，突出了做人與成仙的血肉關貘。《內傳》用種種手法貶斥了暴君，例如讓漢武帝下地叩頭，自己承認：

　　徹受質不才，沉淪流俗，承禪先業，遂羈世累，政事多闕，兆民不和，風雨失節，五穀無實，德澤不建，冠盜四海，黔首勞斃，戶口減半，當非其主，積罪丘山。

　　這猶如一篇‘罪己詔’，批判得痛快淋漓。上元夫人更不喜歡劉徹。她受西王母之命一降漢殿，從第一句話開始，就批判這位暴君：

　　夫人笑曰：‘五濁之人，耽緬榮利，嗜味淫色，固其常也。且徹以天子之貴，其亂目者倍於常人焉！……’上元夫人謂帝曰：‘汝好道乎？聞數招方士，祭山嶽，祠靈神，禱河川，亦為勤矣！而不獲者，實有由也：汝胎性暴、胎性奢、胎性淫、胎性酷、胎性賊，五者恒舍於榮衛之中、五藏之內，雖鋒芒良針，固難愈矣！暴則使?奔而神攻，是故神擾而?竭；淫則使精漏而魂疲，是故精竭而魂銷；奢則使真離而魂穢，是故本遊而靈臭；酷則使喪仁而自攻，是故失仁而服亂；賊則使心鬥而口乾，是故內戰而外絕。五者皆是截身之刀鋸，刳命之斧鉞！雖複疲好於長生，而不能遣茲五難，亦何為損性而自勞乎！’

　　另一位上清派仙真青真小童，通過他的侍女紀離容，批評西王母‘不意天靈至尊，乃複下降於臭濁中也。’他告訴西王母，‘近在帝處見有上言者甚眾，云：山鬼哭於藂林，孤魂號於絕域；興師旅而族有功，忘賞勞而刑士卒；縱橫白骨，奢擾黔首；淫酷自恣，罪已彰於太上，怨已見於天氣；囂言互聞，必不得度世也。’青真小童是上清派眾多仙經中的重要角色，在《真誥》中也有崇高地位，他掌握著上清派隱書的秘術，更能預測和準確判斷凡夫俗子的素質好壞。他對漢武帝毫無度脫之心，藉太上老君及千萬民從之口，反對西王母把長生術傳給漢武帝。西王母違背眾仙真意圖，上元夫人最後把《六甲靈飛十二事》傳授給漢武帝。由於上元夫人是傳授具體操作的，故翻譯成現代話就是漢武帝與上元夫人、與西王母都按道經方術進行了合?交媾。但這樣做卻並沒有使武帝成仙。武帝把西王母、上元夫人傳授的秘訣親自撰為一卷，置於黃金箱中，封以白玉函，以珊瑚為軸，紫錦為囊，安放於柏梁台。武帝常沐浴齋戒，燒香灑掃朝拜，六年之內‘音旨清暢，高韻自許為神真見降，必當度世。恃此，不修至德，更興起台館，勞斃萬民，坑降殺服，遠征夷狄，路盈怒歎，流血膏城，每事不從。至太初元年十一月乙酉，天火燒柏梁台，《真形圖》、《靈飛經錄十二事》、《靈光經》及自撰所受凡十四卷並函並失。……元狩二年二月帝病，行周至西，憩五柞宮，丁卯帝崩，入殯未央宮。’可見，由於漢武帝不改暴君本性，終難成仙。對漢武帝作出如此深刻否定、嚴峻批判，在中國文化史上是找不出第二篇典籍了！

　　由於創作《漢武帝內傳》的是六朝上清教內道士，這無疑反映了上清教的認識。而這些又正好被後來唐宋兩代上清經全盛時代的道教界所接受。例如北宋張君房編《雲笈七籤》卷四《上清源統經目注序》，在論述上清經源流時說‘上清’本是宮名，原來是中國眾位仙真所居住的地方，‘宮有丹青金書，玉字上皇寶經。皆玄古之道，自然之章。……已歷九萬億九千劫。……傳至漢武帝時得經，起柏梁台以貯之。帝既為神真所降，自云得道，放情怠懈，不從王母至言，明年天火燒柏梁台。經飛還太空，於茲絕跡。’可見上清教派高道，直至後來的唐宋道教學者，已公認漢武帝這一崇道角色，故張君房在編《雲笈七籤》時，把漢武帝當作上清教起源的失敗的角色。這固然是上清教道自神其教的輿論，但漢武帝造柏梁台以及毀之於天火，正史也都有記述。這就留給教門絕好的教材，漢武帝成了求仙失敗的典型。這成了道教內外的共識。郭璞《遊仙詩》中名句‘漢武非仙才’，對後世文士影響很大(詳參拙著《中古仙道詩精華》，江蘇文藝一九九四年版)。上清教在《漢武帝內傳》中宣揚了道教一個最簡單也是最基本的原理：做好人才能成仙，殘害民眾的暴君，是成不了仙人的。無數道經借用玄妙的哲理，隱秘的比喻，在闡述這一合乎道纔能成仙的真理。《漢武帝內傳》用漢武帝這一求仙失敗的典型告訴千千萬萬的信奉道教欲求成仙的人：沒有孤立的離開做人總目標的單純的長生術。　　

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把以上三者結合在一起，才是《漢武帝內傳》中西王母的新的長生術。原始的神話：羿得不死之藥靈芝草，嫦娥偷吃了便能成仙的模式已經過時了，早已被上清教派淘汰了。

　　三、《漢武帝內傳》中西王母的原型

　　《漢武帝內傳》是上清教派創作的道教小說，既有宗教色彩、神話模式，又是小說家言，自然具有非現實性。然正因為它具有神話色彩，我們便可運用原型批評法去研究西王母的原型。這樣會有助於我們更深刻地理解神話、小說及歷史。

　　漢武帝立過多個皇后，後宮佳麗更多不勝數，但是他的後妃中，沒有一個人配作西王母的原型。《史記·孝武本紀》所記載的宛若實是西王母原型之一：

　　明年，上初至雍，郊見五畤。後常三歲一郊。是時上求神君，舍之上林中⑧氏觀。神君者，長陵女子，以子死悲哀，故見神於先後宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其後子孫以尊顯。及武帝即位，則厚禮置祠之內中，聞其言，不見其人云。(《史記》第二冊第452—452頁)

　　《史記》卷二十八《封禪書》又全文照錄這一段文字，衹有幾個字的區別，含義不變。為了讀者瞭解，我的譯文如下：

　　(孝武皇帝登基的)第二年，皇上第一次來到雍地，皇帝祭地時第一次見到五畤。後來，常常每隔三年就到雍地祭祀。這時，皇帝正要尋找(名聲極大的女巫)神君，找到後讓她遷到上林獵苑中的⑧氏觀居住。神君，原是長陵的一位婦女，因為兒子死後，悲傷過度而去世，她的陰魂就附在她丈夫的弟媳宛若身上。宛若就把她供祠在家(常以神君自居)，百姓們經常去祭祠她。(皇帝的外婆)平原君常去祭祠神君(請神君幫助)，此後她的子孫後裔因此而很尊貴顯赫。到了當今皇上即位，就把神君以豐厚的待遇請到皇宮之內立祠紀念。每當有人去祭拜神君，可以聽到幕後宛若裝作神君的聲腔發出的聲音，(因隔著幕布，所以)看不見宛若。

　　《史記》、《漢書》都說漢武帝‘尤敬鬼神之祀’，除了社會風俗的因素，更直接的因素是武帝的外婆臧兒(兒讀倪，後封平原君)，《漢書》卷九十七《孝景王皇后傳》記載了這位極有魄力主見的女性。臧兒先嫁王仲，生一男一女，王仲去世後，她改嫁為長陵田氏婦，生下田蚡(後為宰相)、田勝。她的長女王氏先嫁金王孫，生有一女，臧兒去宛若家求‘神君’蔔筮，神君‘告訴她：你身邊兩個女孩最高貴，將來可倚靠她們得到尊寵。臧兒就把王氏、金氏母女倆搶奪過來，藏在太子宮中。漢文帝太子愛幸王氏女，生有三女一男，此男即後來的漢武帝。王氏後來成了皇后，金氏也封為‘修成君 ’。武帝的外婆如此的命運，她自然迷信‘神君’，這位具有性格魅力的老太給予女兒、外甥自然會有莫大的影響。明乎此，便能理解：漢武帝登基初，年齡衹十八歲，便急急忙忙要找‘神君’，原來‘神君’與外婆同在長陵；‘神君’又改變了臧兒的命運，使她後來被封平原君，‘神君’在劉徹心目中，便是一位神仙，她料事、判斷、預測都很靈驗，贏得了漢武帝的崇拜。而‘神君’在長陵、長安一帶也確實出了名。《史記·孝武本紀》、《正義》引《漢武帝故事》作了這樣的交代：

　　(漢武帝)起柏梁台以處神君，長陵女子也。先是嫁為人妻，生一男，數歲死，女子悼痛之，歲中亦死，而靈，宛若祠之，遂聞言宛若為生，民人多往請福，說家人小事有驗。平原君亦事之，至後子孫尊貴。及上即位，太后延於宮中祭之，聞其言，不見其人。至是神君求出局，營柏梁台舍之。初霍去病微時，自禱神君，及見其形，自修飾，欲與去病交接，去病不肯，謂神君曰：‘吾以神君精絜，故齋戒祈福，今欲淫，此非也。’自絕不復往。神君慚之，乃去也。(《史記》第二冊第453 頁)

　　《漢武帝故事》與《漢武帝內傳》一樣，是根據正史、雜史、傳聞編的，《史記正義》引《漢武帝故事》，對正史作了翻譯式的通俗化，使讀者更易於接受。據《漢武帝故事》，神君精通房中術，她預測未來的霍去病將大富大貴，惜元?未足，欲以房中秘術補之，衹是霍去病拒絕了。後來，霍去病抗擊匈奴，立下赫赫軍功，可惜在二十餘歲夭折了。此事不會對漢武帝不產生影響。《漢武帝故事》又說：

　　上造神君請術，行之有效，大抵不異容成也。神君以道授宛若，亦曉其術，年百餘歲，貌有少容。衛太子未敗一年，神君亡去。自柏台燒後，神稍衰。東方朔娶宛若為小妻，生三子，與朔同日死，時人疑化去未死也。自後貴人公主慕其術，專為淫亂，大者抵罪或夭死，無複驗云。

　　霍去病(前140—前117)，他去世前，六擊匈奴，封冠軍侯，為驃騎將軍，漢武帝關心他的生活，為之建造府第，去病辭謝曰：‘匈奴未滅，無以家為。’這是正史竭力宣揚的。

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論理，漢武帝完全知道神君與霍去病之往來，故漢武帝一定以他為教訓，才去向宛若(神君)請教房中秘術。《漢武帝內傳》云漢武帝受隱書為‘四十之齡’。此年即元狩六年，也即霍去病去世這一年。武帝請宛若傳授房中長生術，‘行之有效，大抵不異容成也。’容成之術即老子嗇精愛神惜?之術，也是後來上清教反復強調的隱書之道。上清教重要代表孫思邈強調男人在四十以後必需學習房中養生術，其源皆出自《漢武帝內傳》。

　　東方朔在史記《滑稽列傳》是名角，傳中未記及娶宛若。他‘取少婦於長安中好女。率取婦一歲所者即棄去，更取婦。’故言東方朔取宛若，兩人同日死之類記載，顯為小說家言。正史的記載是宛若一直在宮中，《孝武本記》、《封禪書》均記到後來武帝重病，‘使人問神君，神君言曰：“天子毋憂病。病少愈，強與我會甘泉。”於是病癒，遂幸甘泉，病良已。大赦天下，置壽宮神君。……神君所言，上使人受書其言，命之曰“畫法”。其所語，世俗之所知也，毋絕殊者，而天子獨喜。其事秘，世莫知也。’(《史記》第二冊第四六零頁) 像宛若這種女巫，漢武帝已經無法離開她，按民俗的習慣，這種女巫不會像一般民間婦女那樣結婚、生兒育女，所以從《孝武本紀》、《封禪書》等正史判斷，宛若裝扮神君，是長期生活在武帝身邊的女巫。武帝執政期，宮中發生巫蠱案之類的大案，證明女巫在那時的特殊地位。《漢武帝故事》記載武帝晚年每天與十多名宮女按容成之道修煉，證明他學通了宛若(神君)傳授的房中術。神君就是宛若，唯有宛若，才有機會接近漢武帝；唯有宛若，才有資格向武帝傳授房中術；唯有宛若，才是後世上清派道家理想的西王母原型。

　　四、崇奉西王母的傳統在現代化社會中必須變革

　　古今中外的宗教史都告訴我們：不隨著時代變革的傳統，猶如一潭死水，由於缺乏活水源頭，便會很快枯竭。崇奉西王母在中國有悠久的歷史傳統。在大陸，它中斷了數十年，但在新形勢下，傳統的恢復之勢是誰也阻擋不了的。事實上，改革開放以來，大陸各地恢復的西王母宮觀有多處，如甘肅東南接近陝西的涇川，已重建了西王母宮，無錫太湖仙島上也有西王母坐象。許多風景名勝的策劃、修建的專家，由於對宗教、民俗、美學、歷史所知不多，鬧出的笑話太多。就拿無錫的太湖仙島來說，西王母塑像與真人相似，毫無氣魄可言，與從前的小土地廟差不多格局，這簡直是對西王母的褻瀆。與西王母相對稱位置的男性神(玉皇大帝)卻高達18公尺，非仰視不見其首，男性神與女性神比例失調、重男輕女、差別之大，到了無法理解、令人可笑的程度。要是對道教史、民俗史略知一二，就不會作出如此荒唐的決策。玉皇大帝的資歷實在太淺，神職與地位都無法與西王母並提。

　　話說回來，如果一味恢復西王母的原貌，不作任何新的變化，這也決非良策。

　　傳統的西王母，作為慈善之神、長生不死之神、地獄之神(冥神)，本身具有巨大的包容性。如果再加上愛情守護神、以房中養生術為核心的長壽之神、不死之神，這些內容更符合新時代男女老少的精神需要，更能滿足全民族的心靈理想，更可以把昔日的民間信仰提高到高層次的宗教信仰層次。人們面對育養天地、掌握陰陽、陶鈞萬物、掌握生死、掌握不死秘術、守護愛情、扶貧濟困、胸懷慈惠等等的西王母，就能獲得心靈之急需，就能鑄造精神的文明。至於善男信女、普通民眾對西王母懷著虔誠的宗教迷信，這在越來越文明的國家裡都是允許存在的。這也無關大局，不傷大雅。

　　在臺灣，由於傳統沒有中斷，更由於社會經濟的快速發展，崇祀西王母的傳統已起了巨大變化。臺灣的瑤池金母(即王母娘娘)神衹信仰發展極迅速。瑤池金母宮觀廟宇，1979年約50多座；1972年統計約160多座(以上資料見《西王母信仰》一書中鄭志明《臺灣瑤池金母信仰研究》一文)。1999年3月，我隨出席海峽兩岸道教研討會專家考察團，參觀了臺北松山慈惠堂、花蓮慈惠堂總堂等瑤池金母崇祀之地，看到近些地方的慈惠堂經半個世紀左右時間的建設，宮觀壯嚴華麗，規模宏大，香火旺盛，信眾越來越多；許多道教聖地對臺灣社會的穩定發展，民眾道德倫理的提昇，宗教文化因素的增加，都有明顯的良性推動。宮觀聘請了經過現代人文科學訓練的專家學者，開辦各類講座；寒暑假為中小學生開辦各種以培養道德情操、學習科技文化知識、增強身體素質為目的訓練班；逢年過節，日日夜夜接待一批批香客；偶逢天災，如臺灣1999年9月21日大地震，宮觀就免費舉辦祭禮道場寄託全民的哀思，等等，由此可見，以慈惠堂為主的崇奉中國頭號女神西王母的道教聖地，已在現代化社會中滲透到各階層民眾的日常生活中，起到了推動現代化發展的良性作用。如果我們衹以‘宗教是麻痹人民的鴉片’這一狹隘片面的觀念來處理，就無法理解這一切。　　

　　當然，現代化的車輪永不停止，西王母的潛力也遠未被我們完全認知。在中國大陸，如何把崑崙山頂的瑤池王母請下山，不再以愚蠢的人為的鬥爭把她醜化，不再以泥塑木雕把她庸俗化，發揮她的神性，讓她履行神聖的職務，保佑天下蒼生平安、幸福、長生，這尚是十分艱巨的任務。在大陸之外的華裔地區，也有一個任務，就是更全面的認識西王母的神性、神職，對以前尚未重視的西王母能守護愛情、通過房中修煉而獲得健康長壽等神職重新認識，以便在今後的宮觀、旅遊景點的策劃、設計、構思中，有新的思維，有新的計畫，以便產生新的西王母藝術形象，‘觀之年可三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世’，——這是近二千年前中國道家為我們留下的西王母素描，我們應把這幅素描加工，完成新的傑作。

美國的自由女神，是屬於全人類的；　
中國的西王母女神，更是全人類重要的崇拜對像，是全人類的瑰寶。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 22-8-2008 10:16 AM 编辑 ]