元音老人开示曹洞宗五位君臣的道理

谷成

摘自：元音老人，《恒河大手印》，第六讲

大凡佛法所有的宗派，名相虽有不同，而至理俱是一样，故净就是密，密就是禅，禅就是净，都是佛所说的成道之法，只是用的工具不同而已，证得的道果无有二致。恒河大手印是密宗最上乘的密法，与禅宗太相近了，所以必要用禅宗的道理来印证。禅宗五家中的曹洞宗所说和密宗最相应。

曹洞宗讲五位君臣，讲五个位置，让我们由凡夫知见而开佛知见。开佛知见，就是见道位，进一步是修道位，修道位之后，就是证道位，证成功佛果。五个位置有三个渐次——见道位、修道位、证道位，和大手印所说一样，大手印首先也是见道位。

曹洞宗是怎样来见道的呢？它讲正位偏位，正位表示体、空、理，偏位表示用、色、事。

第一个位置：‘正中偏。三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。’——此为凡夫位。

凡夫就像‘三更初夜月明前’那无月亮之夜晚，一片漆黑。何故？因他不知佛性为何物，只认取外面的色相，被无明遮盖，其心一片漆黑。‘莫怪相逢不相识’，我们大家时时刻刻都在佛性当中，与佛性时时相见，就是不认识。我们大家在饮食起居日用当中，不是佛性起作用我们怎能动弹？比如早晨起来洗脸、刷牙、上街、买菜、上班、工作，这是谁在做啊？这是谁呀？我们不妨像禅宗问‘念佛是谁’那样问一问自己。你们说不是本性是谁？

既是本性，为何相逢不相识？不要埋怨本性难识，其实是我们著相、无明、无智慧的缘故啊！无明者黑夜也，漫漫长夜里，相逢如何能相识？！‘隐隐犹怀旧日嫌’，隐隐，即不明显。平时执著的习气隐隐在那里作怪，只顾往外面贪取、追求、执著，不愿回光返照，看看能动的是谁，能起作用的是谁。如能回光返照：这是谁呀？那就认识了。

所以，正中偏，就是说我们本来就在理体、佛性的正位上，但是不知不觉，因此便落在偏位，在偏位上著事相。正位是理体，偏位是色相，正位是空，偏位是有。空有、理事、体相，都是相对的，是正中有偏，著在偏位上。禅宗的五大宗派，接人方法不同，曹洞宗讲的道理容易明白。这是第一个位置——凡夫位元，不认识佛性。

第二个位置：‘偏中正。失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。’——见道位。

此是偏位的日用当中现理体了，即在穿衣吃饭当中时时刻刻体会到这是我的佛性在作用，见道了，即见道位。前面讲一片漆黑，现在明亮了，失晓即破晓了，天要亮了，日光显现。老婆他说得很妙，老婆婆何意也？老婆者白发也，天快亮了，故显白了。逢古镜，照镜也，镜子是亮光的，比喻有光明。

老婆逢古镜，天破晓了，光明显现了，用功的人用到这晨光，见到自己的本性了，所以说‘失晓老婆逢古镜’。‘分明觌面别无真’，镜子中影子显现出来了。分明，清清楚楚，觌面，面对面。你和镜子里的影子面对面相见，镜子里现的影子就是你，你就是镜子，除这影子之外，还另有真的吗？除了这影子之外就再没有了，所以说‘分明觌面别无真’。如灵云开门见一片盛开的桃花，豁然大悟，噢——！不是我的性显现这个相，是谁显现呢？离开我的性哪里能见到这桃花呢？反过来，离开桃花这影子，又哪里能显现我的性镜呢？所以，他回光一瞥，识得这分明觌面别无真的，见到本性了！

又如洞山祖师也是在过河时看见自己的影子而开悟的。当时他曾问有关无情说法，师父对他讲了，虽有醒悟，但并未彻底明白，还是有些怀疑。有一天，他要过河，低下头来卷裤脚，看见水中有自己的影子显现，‘噢——！’才豁然大悟，并做偈曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得闻渠；渠今正是我；我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。’这个偈子是什么意思？‘切忌从他觅’，我们修法学道不要向外驰求，不要向别人去求，要自己悟出来才是真实的。

比如我们念佛的人念阿弥陀佛，祈求西方极乐世界的阿弥陀佛：来拉我，来拉我。这就是从他觅，那就不对了，所以莲池大师说念佛是‘声声唤醒主人公。’念佛是把我们自己的主人公唤醒，不要昏迷，不要睡著，不要著相了，要清醒啊！万象都是心中的影子，不要著相啊！我们的知觉性，就是佛性，就是阿弥陀佛啊！你从他觅，就是向外取。向外祈求，要阿弥陀佛来拉你，那就错误了。阿弥陀佛是兴无缘大慈的，无人不接，无人不救的，但不是拉你，而是放光照你，放光接引你，你到那光明中就行了，你想要阿弥陀佛来拉你，那是不行的。

所以永明寿禅师说：‘行人净业成熟，心地清净，与佛相应，方见佛现前，接引生西。佛虽现前，实无来去。如月在天，千江万水，一时俱现，而月实无分。心犹水也，如心不净，犹水混浊，而不现影。故心颠倒混乱者，佛虽放光接引，犹生盲不能见日。’佛等于是天上的月亮，我们念佛的心就是水，水若清净，月亮影子就显现在水中，你心中就现佛像了；念佛的心不清净，月亮虽一样照著你，但是你的心是混浊的污水，那月亮的影子就现不出来了，阿弥陀佛不见了。所以‘切忌从他觅’啊！倘若你向外找、向外求，则‘迢迢与我疏’了。从心外去找，就与佛性相去十万八千里了。佛性不在别处，在你面门放光呢！看东西的是谁？听声音的是谁？闻到香臭的是谁？说话的是谁？动作的是谁？这不是我的佛性是什么？你为什么从他觅？‘我今独自往’，现在我无论何时何地，对外面的东西都不取不舍了，都是‘独自’的，绝对的，都不见有对偶、不见有相对。绝对真心是‘独自’的，绝对的，无一物的，没有相对的。

如梁武帝问：‘如何是圣谛第一义？’达摩祖师答：‘廓然无圣。’梁武帝又问：‘对朕者谁？’祖师答：‘不识’。为什么不识？相对的是你认识我，我认识你；我就一个人——绝对真心。是绝对的，谁认识谁呀？绝对真心，说识与不识，都是两头话。若能这样，那就‘处处得逢渠’，就时时处处都能显现这个绝对的真心，处处时时都能见到真如自性了。‘渠今正是我’渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物无不是我的影子，统统都是我的显现。但‘我今不是渠’，我这法身是无相的，虽然影子都是我的显现，但我不是影子。也就是说，虽然这一切相无不都是我，但我不是一切相，因为法身是无相的。你就是把一切相统统都拿走，因其皆不是我，也于我无损。因此，不要著在相上，一切相皆不可得，一法不立才对。

‘应须恁么会，方得契如如。’修道人应该这样子去领会，真心才能够常住，才能够与如如不动相契，而不为任何境物所左右。任何地方都离不开我的真心，如影随形，所以，我们时时刻刻都不要向外追求。念佛就是念自心，念阿弥陀佛，就是使自心醒悟，不要著相了。‘失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真’，这就是你呀！离开它再去找就找不到了，没有了。因此，我们再三指示诸位，这个真心觉性就是我，离开它，什么也没有。你如果认为这个没有天眼、天耳、宿命、他心、神足等五通的，不是真心觉性，那你就错误了。因为你虽经指示而认识这妙明本体——真心觉性，但是，你多生历劫的妄想执著的习气多得很，还没除掉，你怎么能一下子发通呢？就像一面镜子上积了很厚的灰尘，如何照物？你必须揩擦，一直到它光亮，就能朗照了。但你首先要得镜子，若不得镜子，那你揩什么、擦什么？所以，你必先经指示识得妙明本体是什么后，勤除习气，恢复我们本体光明，然后起种种妙用，成就大道，一切神通就具足了。所以，圭峰禅师说：‘识冰池而全水（全妄而即真），借阳气以消融，悟凡夫而即佛 （凡夫就是佛），资法力以熏修（悟后方可修），冰消则水流润，方显溉涤之功；妄尽则心虚通（把虚妄荡光，将污垢清除），应现通光之用（朗照万物，朗照乾坤）。事上神通变化，非一日之功可成，乃渐熏而发现也。’


我们学佛修法第一要认识本性，肯定这能说、能行的就是我们真心，脚跟立得稳，毫不怀疑，然后好好地保护它，发扬光大，证成圣果。大手印就是要我们首先肯定佛性，然后开始做功夫。这一点如不能肯定，以后就无法下手，功夫就不能成就。所以，洞山祖师说得好：‘分明觌面别无真’啊！离开这个影子，再去找就没有了。佛性就是我们能起知觉的性能，就是知冷暖阴晴，知饱饥痛痒的性能，你要时时保护它。

最后一句‘休得迷头犹认影’，意即你们自己不要再迷了，不要去追逐影子了。迷头认影是《楞严经》上佛讲的一个例子。佛说在室罗城中一个演若达多戏的人，有一天取镜自照，只见镜中映现一个化了装演戏的面像，不见了自己的本来面目，误认为妖怪，吓得他无故乱跑，到外面寻找头去了。其实头还在自己肩膀上，并未失去。这就是用比喻来劝告我们不要迷于外相而错认本来面目。犹认影，你们时时刻刻还是在认影子，其实那影子是你所显现的幻相，何必去认假作真呢？妇女最放不下儿女，整天挂在心上。男同志呢？年轻的则爱女朋友，年老的则爱钞票。孔夫子说得好：‘少之时，气血未定，戒之在色……及其老也，气血既衰，戒之在得。’这些都是贪认影子啊！不要认影子了，要放下来，‘休得迷头犹认影’，就是在万千假像——偏——中，识取真心——正——不为影子所迷了。这是第二位置是偏中正——见道位。

第三个位置：‘正中来。无中有路出尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才’——修道位。

前面讲见道位。正即正位，正位即理体，从理体当中来起作用，在作用当中磨练自己，把自己习气消光，即正中来。‘无中有路出尘埃’，我们讲一切都无，一切都空，但这个无和空不是断灭空，不是绝对无。这个无者、空者，就是我们不著一切相的理体，你时时能空，时时能不著相，你沿这条路走下去，就能离三界出轮回了。其实我们时时刻刻地空空空者，不是有无相对的空，不是断灭空，你们不要怕落空。古人云：‘空、空、空，空里得成功，根本栽培后，那怕雪和风’。心真空净了，这佛性就显现了，我们面前就出现光明大路，能够出三界的尘境。我们众生都是在欲界、色界、无色界尘埃里，在六道里轮回无有了期啊！我们果真能时时刻刻地立稳脚跟，认清爽了我们的自性，时时保护它，才有念起，即便觉除，就能离三界出苦海，就能成就大道。比如我们念佛的人妄念起时，就把佛号一提：阿弥陀佛，就把你的妄念斩掉，就把你的执著斩掉，就把你的烦恼斩掉。你光火时，即刻念阿弥陀佛；如还不顶用，就出声念或大声念阿弥陀佛，这样就把你的烦恼斩掉。你不这样做，就跟境界跑了，妄念纷飞不已，你怎么能成道啊！因此，第一要认清自己的本来面目，识得它是无相之相，是万能体，能起妙用，时时刻刻保护它，在一切顺逆境界中磨练自己，才能得解脱，这是最重要的，所以说‘无中有路出尘埃’。

‘但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。’这句讲得更好。什么叫讳？人起名字有避讳，比如皇帝的名字有个‘正’，那么你们的名字就不能用这个‘正’字，要避讳的，不能跟皇帝的名字一样。另如你们的父亲，你们爷爷名字当中有‘明’，那你的名字就不能用‘明’，要避讳一下，不好和长辈同名。‘不触当今’，当今就是皇帝也，这是比仿我们的佛性，意即时时地不触犯它。比如我的拳头，说是拳头就触犯它，它是拳头，你不称它为拳头，就违背它。触犯它不对，违背它也不对。所谓不能触犯，就是说真的用功夫，用到识得自己的佛性了，也不能时时念叨：这是我的佛性。住在佛性上，也是不行的。即使功夫做到觉也没有了，也不要住在上面。

是故曰：有觉有照，还是生死，不得解脱；住于圣境，亦是有为，不得究竟。凡夫固是无觉无照，整日昏昏噩噩，如做梦相似。老子曾说过：‘世人察察，唯我昏昏。’世上人都是昏昏沉沈的，怎么说察察呢？所谓察察者，是耍聪明图名利；而老子所谓昏昏者，是功夫用到究竟处，大智若愚，丝毫无住了。所以做功夫，既要认识本性，又不要住在上面，以为有所得，即‘不触当今’也。《圆觉经》云：‘居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭，住妄想境，不加了之，于无了知，不辨真实。’功夫至此，方为究竟。是故到最后，连佛也不可得。不可得，不是不成佛，而是正成佛。因佛亦假名，无一丝可得。你假若有个佛可成，就是还没有成佛。

正如前面公案讲的洞山禅师的师父所说：我若闻无情说法，我就齐于诸圣了。与诸圣一齐，就是我心中有个佛了，有个佛就不是真佛了。所以，见与佛齐，亦有佛地障。因此，要你连佛的知见也没有，都光净了，才是真净，故云‘但能不触当今讳，也胜前朝断舌才’。这里有一个典故，从前有个人，忘记他的名字了，其人智慧大的不得了，皇帝、奸臣把他的舌头割断，他就用割断舌的血，写出字来。我们成道比断舌的大才还要胜过多多。断舌才不过是个世智辩聪，是小智慧，般若是大智慧。这是讲做功夫——第三个位置。

第四个位置：‘兼中至。两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。’

有人说本来不叫兼中至，洞山良价禅师说兼中至，恐怕是印错了，应该是偏中至。我认为这种讲法是对的。兼中至是正偏合体，即兼并之意；而第三位正中来，是表从正位的理体当中，来起作用；第四位应该是接著讲，在偏位上的日用事情当中能作到理事无碍了；所以偏中至是正确的。偏中至，即一天到晚在作事情当中，不离正位，能作到理事无碍，不怕一切逆境烦恼，起妙用，这也是修道位。

‘两刃交锋不须避’，打仗时刀来枪往，不要害怕，不须躲避。譬喻在一切逆境当中，不害怕、不烦恼。如你自己家中有忤逆之子，你也不要烦恼。噢！这一切都不可得、不可得，忤逆就忤逆，你只不过是多花些钱罢了，你去花好了，因为我欠你的债，欠债还钱，理所当然，无所谓、不烦恼。‘两刃交锋不须避’，逆境来时，你能躲避得了吗？躲避不了的，所以‘不须避’。讲到躲避，想起了一个公案，有一位徒弟问洞山禅师道：‘寒暑到来时，如何回避？’洞山禅师说：‘向无寒无暑处去。’徒弟又问：‘如何是无寒暑处？’洞山说：‘寒时寒死阇黎，热时热死阇黎。’此话怎讲？即暖时不作暖想，冷时不作冷想；若作冷暖想，即起分别心，烦恼现前也。逆境当前怎么办？有两句诗说得好：‘镬汤炉碳吹教息，剑树刀山喝令摧’。镬汤炉碳，剑树刀山，我心不怕，我一吹就把它息掉，我一声大喝即将它摧毁。逆境尽管来，我的心不动，就息掉了。注意了，不是逆境来了，我想怎么躲过去，也不是如何把烦恼取消了；而是我们心要放下来，一切都无所谓，一切都不可得，无所畏惧，你要杀我，就来杀好了，‘将头迎白刃，犹如斩春风’，我心不动。逆境尽管来，我不躲避，即‘两刃交锋不须避’；我心不动摇、不畏惧，即‘吹教息、喝令摧’是也！。

兼中至是讲修道位。修道是说我们时时在逆境丛中锻炼自己，不惊不怖，经得起考验，才能从真正修持中证得妙果。是故‘好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。’真正的好手就是功夫作得上去的人，不是池塘中开的莲花，而是火里开的莲花。所以，大慧宗杲禅师说在家居士比出家人力量大二十倍。

大慧宗杲禅师是一位了不起的禅宗大祖师，他说：‘如杨文公、李文和、张无尽三大老，打得透，其力胜我出家儿二十倍。’这三个人都是当时悟道的在家居士。大慧禅师为什么这样讲呢？因为我们习气重，既有分别我执与分别法执，更有俱生我、法二执，纵然一旦打开本来、亲证佛性，还有俱生二执未脱。法相意识颂三云：发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。悟后不经一番艰苦锻炼，不在事境上将俱生二执磨尽，是不能轻易到达究竟地的。出家人是‘一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤家。一心一意体究此事。’而在家人‘开眼合眼处，无非障道底冤魂。’出家人‘在外打入’，在家人‘在内打出’。这里的内、外是指什么？在什么内、在什么外呀？这是指‘世俗尘劳’，世俗尘劳如‘大火聚’，是障道底因缘。

出家人处于不受家庭、亲属拖累的清净之地，好比在大火的外面，就像池塘里的白莲花；在家人处于世俗尘劳里，好比在大火的里面，若能成道，就像火里红莲一样。大慧禅师说：‘在外打入者，其力弱；在内打出者，其力强。’古来所有成道的圣贤，都是历尽艰辛，吃大苦耐大劳，经受了种种磨练，才成道的。如果怕苦怕累，经不起逆境的磨练、考验，就不能成道了。我们的本师释迦牟尼佛，也是历尽艰辛，受尽种种磨练，最后坐在菩提树下发大誓愿：若不证大道决不起座！方于腊月初八夜睹明星而证大道。释迦佛的前生，纵然被歌利王割截身体也不动心，这是多么伟大的道心啊！他老人家是给我们做个榜样：修道须有这种艰苦卓绝的耐心，方能成就。讲到磨练身心的环境，其实用不著刻意寻求自苦，我们现在就常处于种种的逆境当中。谚云：‘不如意事常八九！’现实生活中时时都有与自己意愿相违的逆境。现在世界上灾难很多，人我竞起，是非纷呈，加以众生各各的业障，家家都有烦恼的事。有一些人，还不知道苦，这就是‘苦苦’啊！现在所幸我们知道修道了，须脚跟站稳，不为这些梦尘影事所动，不怕吃苦，勇往直前。不成道誓不罢休。所以‘好手犹如火里莲’！

‘宛然自有冲天志’大丈夫具有冲天大志，不怕艰难困苦，不向挫折、失败低头。修道就要有大丈夫气概，能行大施，不拘小节，逆境来了不怕，顺境来了不喜，我行我素，勇往直前，没有大丈夫气概，那就难修成了。释迦佛之所以要说净土宗，就是怕我们胆小、怯弱，畏惧路途遥远，不敢修行，故说一个歇脚的好去处：西方有一个极乐世界，临命终时，阿弥陀佛会接引你们去往生，放心去好了，不要怕！所以说佛法最好，样样具备，胆小有胆小的法，胆大有胆大的法。实际上禅宗并不危险，你只要发大愿：我一定要成佛，救度众生，不成功誓不罢休！有这个大誓愿维持，你人身永远不失，再出头来，一闻千悟。

老实说来，怕吃苦不容易成佛，因为你的习气磨练不了。你不要以为在西方极乐世界不用修行，舒舒服服地享受享受，就成道了。哪有这么容易！经上说，西方极乐世界的水、鸟、风声，皆是‘法音宣流’，宣说什么法音啊？‘演说苦、空、无常、无我之音’。就是叫我们不要执著这个美好的世界，享乐而不用功。这个世界也是空幻的，执著就是苦。一切相都是无常的，无可执取，无可留恋，须放下放下再放下。经又说要‘饭食经行’，有人误以为在西方极乐世界，吃饱饭，没事了，走走玩玩。其实大错！‘饭食’应读作‘反饲’，指修道吃饱了法食，就应‘经行’十方，反过来给众生吃法食，即广度众生也。通过救度众生，磨练自己的习气，这样才能成道啊！不然的话，也不能成道。我们要成道，就须在度众生的份上，磨练习气，积累福德，才能圆成佛果。为什么？因为众生的习气各各不同，你要度他，就须舍己从人；要随顺他，就要自己先将习气消掉，这样才能恒顺他人。所以，普贤菩萨十大愿王中就有‘恒顺众生’这一条。这是不容易做到的啊！要真做到，把自己的习气消尽了，才能断‘尘沙惑’，心量才能广阔，广大神通妙用不求而自得。所以修道要有大丈夫气概——‘宛然自有冲天志’，以上是讲在事境上的锻炼，仍是修道位。我们要艰苦磨练，以达到‘理事无碍’的境界。

最后一个位置‘兼中到’，正位和偏位靠拢了，兼并在一起了。洞山祖师的‘五位君臣颂’，君喻正位，臣喻偏位。君臣合并了，故云‘兼中到’，也有几句诗：‘兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归碳里坐。’

‘不落有无谁敢和’是什么意思？我们曾讲过：我们的佛性，你说有也不对，说无也不对；我们凡夫就是爱执著，说有著在有上，说无著在无上，都当作道理领会了。实际上，佛性是既非有，也非无，非非有，非非无，都不可得，佛性本来如此嘛！你说有么，它无相可得；你说无么，它能起妙用。这不是非有非无吗？佛性如此，事相也如此。举个例子：比如茶杯，它无自体，杯子本身是没有的，它是用土捏成形，然后放入窑里烧出来的；你说它没有么，形象宛然，可用来饮水喝茶。这不是非有非无吗？佛性本体是非有非无的，世间一切事相也是非有非无的。‘不落有无谁敢和’，吟诗作曲时，我唱一句，你和一句，此唱彼和就叫唱合。谁敢和？到了最后这个位置就难以开口措词了，说有不对，说无也不对，只好无说无闻了。释迦世尊在涅槃会上说：‘若谓吾灭度，非吾弟子；若谓吾不灭度，亦非吾弟子。’诸位，你们说佛有没有灭度啊？怎么样才能算是佛弟子？‘非有非无’（听众有人插话）。不对，你说非有非无也不对，还是落在‘非有非无’的概念上。那怎样讲呢？离开有、无、非有、非无、非非有、非非无，作么生道？‘海市蜃楼多奇彩，雨后霓虹分外娇。’


‘人人尽欲出常流’，常流，意指凡夫，因为凡夫都是在六道轮回的生死苦海里流转。出常流，就是了生脱死，跳出六道轮回的生死苦海。我们今天到这里来的，个个都想成佛，都想跳出生死苦海。

‘折合还归碳里坐’，折合，就是到头来。还归碳里坐，就是还归到你原来所处的地方。我们未修法前，因烦恼、执著，遮蔽了本性光明，经过修法，慢慢恢复了光明，怎么最后还回到黑黑的碳里坐呢？这句话是不是说错了呢？没有错！密宗修到最后，就是这样讲，它说，功夫做到家，就像腊月三十之月。阴历十二月的最后一日，这天晚上还能看得到月亮吗？民间有一句赖帐的俏皮话：‘腊月三十有月亮时还钱。’腊月三十有月亮吗？没有！没有，就不还钱。为什么修道修到最后，竟如腊月三十之月呢？因为功夫做到光明大放、神通大发，还不是究竟位。必须做到一切摄归自心，一法不存，一丝不挂，一尘不染，才是了手时，故以满黑位以表之。再说，修行到家无有生死可了，以佛性本无生死，六道皆如来寂灭之海，是故来去自由，随缘度生。故过了末后牢关，六道轮回就是了生死，了生死就是六道轮回，生死、涅槃皆不可得。‘折合还归碳里坐’，末等于初，真正到了家，就像无修行一样。佛性是一个大圆相，无始无终。但你不要误解为修成佛还返回来做烦恼众生。佛的境界是：烦恼不可得，菩提不可得，众生不可得，佛也不可得，无可取，无可舍。众生是对境生心，妄执妄取。这怎么能相同？

这‘兼中到’是讲证道位。但是，光有证道位，没有见道位，证个什么呀？必须先有见道位。离开见道位，想入证道位是不可能的。所以恒河大手印一开始就讲见道位，说明见道位很重要。今天有两位居士问我这‘五位君臣’的问题，所以拿‘五位元君臣’的内容、次序，来和恒河大手印对照。五位君臣的排列次序是：正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到，前两个是见道位，中间两个是修道位，最后一个是证道位。和恒河大手印一样，先要见道（就是明心见性，即‘见宗’），这是很重要的。

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感恩大德开示。愿以分享此文功德，回向一切众生，回向无上菩提，回向西方净土，回向四众和合，回向正法久住。

念弥陀

嗯！见道位很重要。

念弥陀

嗯！我们的知觉性，就是佛性，就是阿弥陀佛啊！

念弥陀

元音老人著

原载于 《禅》 刊1990年第二期

“ 悟心铭 ” 全文

浅释

心中心密法，系藉佛菩萨慈悲加被之力修行，故易于得定，打开本来，证悟真心。

譬之旅行，自力修行者，全靠自己两脚行走，修心密则如乘船、乘车，更或乘飞机，所以快速、稳当，有事半功倍之效。

先师骧陆公，为扶助心密行人更加快速地了悟真心、超凡入圣起见，著有 “ 悟心铭 ” 一首，共四十句，每句四字，共一百六十字，虽文短而字少，但义理丰富深长。

整个成佛之真谛和修心要诀，均宣示无遗。诚可谓文约义丰，言简意赅之精要著作，亦现代不可多得之悟心评唱！

学者如于修法之余，每天将其朗诵几遍烂熟于胸中，久久自于境缘上一触即发，由真实体中得大机大用。

兹为帮助后进者了达其含蓄之玄旨，易于悟心起见，乃逐句浅释，尚望学人珍重，勿轻视之！

“  悟心铭  ”

不是有心　不是无心　不是不见　不是不闻　了了觉知
不著见闻　荡然无住　是名无心　心若无住　妄依何立
妄既不立　夙障自除　问心何来　因境而起　境亦不有
同属幻影　妙用恒沙　尽是缘心　缘心息处　顿证无生
无生实相　非可眼见　杳杳冥冥　其中有精　证悟之者
名曰见性　是故无求　心自宁一　无心可惑　即是大定
得大定者　无动无静　无得无失　无喜无嗔　本位不移
起应万机　不变随缘　即无生死　成佛要诀　如是而已

https://www.dizang.org/bk/cz/063.htm

念弥陀

⊙浅释

“ 悟心铭 ” 开始即说：‘ 不是有心，不是无心。’

这二句把妙明真心之体和妙用和盘描绘出来。

以妙明真心，既不属有，亦不是无。

你说它有，无相可见，无声可闻；你说它无，语默动静，行住坐卧，无一不是它在起作用。

古德譬之 ‘ 海中盐味 ’ ，‘ 色里胶青 ’ ，虽不能目睹，而体实不无。

释迦文佛告诉我们，它是真空妙有，妙有真空的大宝藏。

所谓真空者，别于顽空和断灭空，以妙有故，空而不空，不空而空；所谓妙有者，别于妄有或实有，以真空故，有而不有，不有而有也。

次就相用说来，也是非有非无，非无非有的。

你说它无，形形色色历然现前，而妙用恒沙；你说它有，一切色相，皆因缘所生，无有自体，所起事用，宛如水月空花，无可把持。

“ 心经 ” 云：‘ 色即是空，空即是色。’  就是说色空不二，非有非无。

以一切色相皆是真空妙体之所显现，而真空妙体亦不能离开色相而显其用，更非离色相而别有。

譬如水起之波，水即是波，波即是水，离波即不可得水，离水亦不可得波。

吾人用功，既不可执色相为实有而粘著不舍，更不能偏离色相，废有而著空。

故不论上座习定，下座起用，均须无所取舍，方契中道之理，走上真空妙有的大道。

学者修法，修至妄念消融时，则能念之心，所持之咒，一时脱落，内而身心，外而世界一齐消殒，化为乌有。净裸裸一丝不挂，赤洒洒一尘不染，但了了分明，非同木石。

这一丝不挂一片虚明的是什么？不是当人非有非无之妙明真心，历历现前，又是什么？！

当斯时也，色空不能到，有无不能及；说无之时，周遍法界，说有之时，纤毫不立；诸子百家，百工技艺，乃至诸佛净土，恒沙众生，无不融会于中矣。


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念弥陀

第二句：‘ 不是不见，不是不闻。’

这教我们做功夫，不可死做，而要活泼泼地历境练心；不要闭目不见，塞耳不闻，须要见无所见，闻无所闻，才能灵活妙用，证成大道。

我常见一些错用功者，闭著眼睛，不见事物，塞住耳朵，不闻音声，以为这样就能把心练空，成道了。

殊不知纵然你闭目塞耳、心不接境时，可以做到心死不动，一旦开眼去塞，心对境时，妄心又不免随著色声转动不停。

以除境灭心，非真了故，何况在闭目塞耳时，内心未必不在暗暗蠢动哩！

另外，闭目塞耳，更有一大过患，假如学者用闭塞的功夫，真正做到心死不动了，那又做到黑山背后死水中去了，非但不能成佛，且有沦为土木金石之虞。

所以学者不可不慎！要真正做到心不为境转，还靠在境界上锻炼。

宗下所谓：‘ 在地上跌倒，还在地上爬起！’ 离境趋空，终成泡影！

“ 金刚经 ” 云：‘ 凡所有相，皆是虚妄！’ 一切色声，皆因缘生，无有实体；任你美色当前，妙声充耳，俱不过阳焰、空花、海市蜃楼，一时假现。

认清此理，再经时日之推移，和千万次境上的艰苦锻炼，自然心宁神静，遇境安然不动。

洞山禅师  “ 五位君臣颂 ” 颂第四位 ‘ 偏中至 ’ 修道位云：‘ 偏中至，二刃交锋不须避，好手还如火中莲，丈夫自有冲天志！’ 即教我们活泼用功，历境练心，不须回避见闻，以启将来之大机大用也。

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第三句：‘ 了了觉知，不著见闻！’


这是承上二句 ‘ 不是不见，不是不闻 ’ ，而进一步申说应怎样灵活地做功夫，方不致走入歧路。

我人修行，是成活佛，所以不是死坐不动，沉空滞寂，坐在黑山背后，可以了道的。

云门云：‘ 即此见闻非见闻，无余声色可呈君！’ 明白畅晓地告诉我们，你要彻见真心吗？就在你现前见色闻声处。

了悟这见色闻声底是谁？离开这见色闻声底，你就无处去寻觅它了；假使你著在见色闻声上，又被声色所迷，也见不著它了。

这是何等灵活的功夫，岂是死坐不动，不见不闻可以见道的？

又云：‘ 玄虚大道本无著，见色闻声不用聋！’ 可见做功夫须活做不可死做；死做不但不能成道，还有流入魔外之虞。

所以先师告诉我们，做功夫须在行住坐卧、动静闲忙处活用，不可如木石无知，而要了了分明；虽了了分明而又不可著在声色上！

换句话说，就是要见无所见，闻无所闻，而不是不见不闻，这样才得灵活妙用。

即或在座上也要正念昭昭，了了分明而不可茫然无知，落入昏沉或无记。

永嘉大师云：‘ 惺惺寂寂是，惺惺狂想非；寂寂惺惺是，寂寂无记非。’ 即此 ‘ 了了觉知，不著见闻 ’ 之注脚也。

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第四句：‘ 荡然无住，是名无心。’

我们平常认为无心，就是一念不生，而一念不生，就是压念不起。

所以大家都用死压功夫，压住念头不让它起来，以为一个念头没有就是好功夫，更以为一念不生的时间，由短而长，便是功夫的上上升进，殊不知这样死做下去，非但不能成佛，成个土木金石倒有份在！

因为佛是活泼泼的大觉者，恒沙妙用的伟丈夫，岂是如木石的死硬块，毫无知觉的塑雕像。

做功夫，不在多种多样的差别境上锻炼自己，心无所住，只是死压心念不起，还能起什么妙用？

不见六祖大师当年救卧轮公案？

卧轮禅师初以为压念不起是好功夫，故有颂云：‘ 卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长！’

六祖一见，知走入死水歧途，故救之云：‘ 惠能无伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长！’ 卧轮知错改正，方始入道。

是知无心，不是压念不起，更不是无念之时，由短而长，方为增进，真正无心的功夫，是尽管应缘接物而心无所住；尽管日理万机而意无所染。

衷心犹如水上绘画一样，一笔起处，水面马上会合，毫无痕迹，这才是无心的真好功夫。
“ 金刚经 ” 云：‘ 应无所住而生其心！’ 这个 ‘ 应无所住 ’ 的 ‘ 应 ’ 字，往往被人误解作 ‘ 应当 ’ 、‘ 应该 ’ 的 ‘ 应 ’ 字。

其实不然，这个 ‘ 应 ’ 字是 ‘ 应缘接物 ’ 的 ‘ 应 ’ ，是教我们在日常生活中应付一切事件，接应所有人物，都要心无所住，荡然无染。而不是只告诉我们在理地上应该或应当无所住著的。
我们倘能应缘而无所住，则恒沙妙用的灵活真心自然无所遮蔽地时时现前了。

所以无念是活的，是应缘而无所住染；不是压念不起，死在那里不动。

我们只要念起无住，不攀缘，不停留，随用随息，即是无念。

僧问赵州：‘ 如何是无念？’

州云：‘ 急水上打球子！’ 赵州后更反问投子：‘ 急水上打球子，意旨如何？’

投子云：‘ 念念不停留！’ 可见念起无住即无念，而不是一念不生方为无念也。

又懒融禅师 “ 无心颂 ” 云：‘ 恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无！’ 即正在用心时，亦不见有心起用，道尽无心的意旨和妙用矣。

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第五句：‘ 心若无住，妄依何立？’

修道人个个讨厌妄心，要消灭它，打椡它。

殊不知妄本不有，只是思想作祟，一切外境宛如水月，皆非实有，众生无知，误认为有，执而不舍，乃成为妄。

倘能当下一觉，照破幻境，妄即化为乌有。如人做梦，正在做梦时，也认为实有，及至醒来，痕迹也无。

良由真心如镜光，一切色、声、香、味、触、法，皆如镜中所现之影。

凡夫愚昧无知，背镜光而取影，造业受报，生死不了；
二乘圣人，虽不著尘境，但又背镜影而住光，以有所住，又成法妄，只了分段生死，不了变易生死；
一乘学者，悟透佛法、世法，不即镜影，亦不离镜影。

以一切影像皆是镜光所成，镜即是影，影即是镜；离镜无影，离影无镜，既不可背镜住影，亦无须离影求镜。

既深知影镜皆无所住，当能心无爱憎之情，境无取舍之住。

故学者不必怕妄，但深契一乘玄旨，于境无取无舍，无喜无嗔，则妄自除矣。

复次，众多学者，莫不以 ‘ 无明 ’ 难破，甚有谈虎色变之慨。

其实，所谓 ‘ 无明 ’ 者，亦非实有，不过是妄心作怪，粘著尘境，迷而不觉，假名而已。

行者果能当下凛然一觉，则妄境破，无明自销。

譬如千年暗室一灯能明，无须历时消除。

故所谓无明者，妄心者，只是我人不觉之故，倘能时时观照，处处凛觉，令心清空廓澈，无所住执，还愁什么无明不破，妄心不息哩！？

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第六句：‘ 妄既不立，夙障自除。’

良以心本通灵无碍，只以迷境著相而成障。

所谓夙障者，即多生历劫迷相造业而积累之妄习，迷障遮蔽本性之明，不得自在受用，而复痛苦、艰辛、烦恼无尽也。

今既知一切事相本空，心不留碍，业且不有，虚妄之障，又将安寄？

大梅禅师云：‘ 一切业障在达人份上，如热汤消冰，光明去暗，无所驻足。’ 盖所谓障者，亦是假名，无有实体。

经云：‘ 罪从心生，还将心灭！’

又云：‘ 心生则种种障生，心灭则种种障灭！’ 倘能直下无心则妄无立处，妄既不立，则夙障自除矣。

或谓 ‘ 现业易消，定业难免；心业易除，身业难灭 ’ ，此亦不可一概而论。

不见达摩大师嘱二祖神光曰：‘ 子将有杀身之报，但为正法免遭毁谤故，此债可予免还。’

又一古德中风嘴歪侍者笑谓云：‘ 和尚终日诃佛骂祖今日受报了。’

古德云：‘ 尔随侍我数十年如此看我？须知一切业障在祖师身上犹如空花水月，虽还报犹如不还报，而且要还即还，要不还即不还，你看我嘴歪不歪！’ 随说随用手一拍嘴巴嘴即正了并斥侍者云：‘ 尔等执相众生，于本来空中作业障想，于无偿还中作偿还想，是以业障不了受累无穷也。’

由此可知一切业障系于心，心果真空无所谓障，更无所谓还不还。

以无还无不还，故正不必执不还为不还，尽管还而犹不还也。

僧问古德：‘ 如何是业障？’

德云：‘ 本来空！’

僧进问云：‘ 如何是本来空？’

德云：‘ 业障！’

本来空不是顽空或断灭空而是一切事物、业障的当体本来就是空无所有。

故二祖神光大师虽受初祖之嘱于传法三祖后，仍去还杀身之债而无难色，并于临刑时高唱云：‘ 将头临白刃犹如斩春风！’ 这是何等气概此真了的弘范也。

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第七句：‘ 问心何来？因境而起。’

‘ 心本无生因境有！’ 这是毗舍浮佛的名言！

我人之心—即思想本来没有因对境而生起影像，执著不舍，才生起妄想，这就是心。

这个心是根—心、尘—境集合而生起的，所以叫作 ‘ 集起为心 ’ ，它是六尘落谢的影子，纯属虚幻，无有实体。

佛经中所说的 ‘ 一切唯心造 ’ 和 ‘ 三界唯心，万法唯识 ’ 的 ‘ 心 ’ 字就是指这个由客观外境反映而生起的虚幻影像心，所以它也是外境，也是客体，而且也不离物质，不可把它看作主观的心；当作主宰世界的真神而宝贝它！

我们做功夫，既要不著森罗万象的外境！更要把这幻影妄心销尽。所谓内而身心，外而世界一起销殒，妙明真心，方才现前。

反是，把这虚幻心当作主观实体！真性就被掩没不见了。

因之，我们所说 ‘ 一切唯心造 ’ 的 ‘ 心 ’ 字 ！是把它视作被消灭的客观对象来处理的！并非说它是万物的主宰者，这要请广大学佛者搞清楚，不要误会才好！

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第八句：‘ 境亦不有！同属幻影！’

经云：‘ 心不自心，因境故心；境不自境，因心故境。’ 这就把心与境，境与心的相因相成的关系说得一清二楚。

心既因境而有，境亦不能离心独立，因境系因缘生！无有自体。

比如镜影！虽有万别千差之相，如无镜光，影不能现；境亦如是，无心境无成，即或有美景佳境，无心领受鉴赏，有亦同无。以境不自境，不自谓为美妙胜境也。

心与境既相对而生，离一即无，则境与心，皆非真实，同属虚幻之影明矣。

或许有人要说，娑婆世界所有景物，皆我人共业所招的业果，假而非真，谓为幻影，可以说得；至于西方极乐世界，乃阿弥陀佛多生历劫精勤修行，为广大众生造福，积累功德，缘熟果满所感之真境，似不可谓为幻影。

关于这一点，确应好好讨论一下。

因为现在修净土的人很多，如不把净土真相搞清楚，不明白净土究竟是怎么一回事，修行起来不易得力，更谈不到深证念佛三昧，上品往生了。

首先就相来说，娑婆是业障众生造业所招的五浊恶果，而极乐是弥陀愿满德圆所感的清净世界，故一是秽浊丑恶，一是美妙庄严，大有区别。

但土从心生，离心无土，离土无心；心即土，土即心。

故经云：‘ 欲净其土，先净其心！’ ‘ 随其心净，即佛土净！’ 是教我人识得净土为何物，好下手用功证取，以免徒取外相，流入歧途。

既然土外无心，心外无土，心土不相分离，而一真法界—真心—又在圣不增，在凡不减，则极乐净土系从净妙真心中流出，而娑婆秽土离清净佛性亦何可得？

以是，极乐虽净，娑婆虽秽，同是真心中显现之影像，犹如镜光中显现之影，虽有形式之殊，净秽之别，但皆如水中之月，了不可得，绝不可因极乐为净月影而妄谓可得也。

次就真假来说，“ 金刚经 ” 谓：‘ 凡所有相，皆是虚妄！’ 以相如上文所说皆镜中之影了不可得，故假而非真，绝不因净、秽、美、丑而分真假，所以极乐国土，虽尽善尽美，亦是虚妄之相。

进一步来说，说真道假，皆是我等凡夫执相立名，妄加分别之过。以所谓真假，乃相对而有，离一即不可得，故皆假名。

真假既相对而有，则说真之时，假即在其中矣；说假之时，真亦在其中矣。

谚云：‘ 假作真时真亦假。’ 于无真假处妄作真假，宁非庸人自扰？

复次，镜必显影故，有真心不无假相，无相无从显示真心，故 “ 弥陀经 ” 宣示极乐庄严；影不离镜故，有假相不无真心，无真心无从成其假相，故 “ 金刚经 ” 显示妙体，一法不立。

性相既不相离，密切有如水之与波，故见相即见性，无有一物可当情，故谓全假即真；见性不废相，圆成差别妙用，故谓全真即假。

真假假真，全是我人妄心作祟，实则灵妙真心，一物不立，有何真假之可言哉？

故如说极乐世界是真，则娑婆世界亦真；如谓娑婆系假，则极乐亦假。

故净秽二土皆从一真法界中流出，绝不可因在缠凡夫，迷昧真心，造业受报，而否定其灵性，谓所现秽土业相，非从佛性真心中宣流也。

再说极乐世界，有四土九品之别。最下层凡圣同居土，虽有种种庄严妙相，但方便有余土与实报庄严土，则土愈高而相愈清淡妙微，至最高常寂光净土，则更净妙微明而一相不立。

虽一相不立，亦不出上述三土之外。故执相修行者，只得下品往生，空相见性者，始能往生上品。

以是真修净土者，既不执相，亦不废相，只一切放下，端身正坐，诚心敬意，执持名号，以呼吸为数珠，昼夜六时，绵绵密密念去，久久不懈，自得念佛三昧。到那时，不等命终生西，已早预上品莲位矣。

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第九句：‘ 妙用恒沙，尽是缘心。’


上面说过，吾人做功夫，不可死压念头不起，将妄心灭尽 ；只可活转，念起不睬，不令攀缘相续。

原因就是将来要起大机大用，还要藉这妄心。

这妄心如果压死了，真心也就无从起妙用了。比如水因风起浪，浪若去尽，水也就没有了。

“ 圆觉经 ” 于 ‘ 居一切时，不起妄念 ’ 后接著就说：‘ 于诸妄心亦不息灭。’ 即教吾人用活功夫以启将来般若妙用也。

我等凡夫的日常起居与一切创作、发明，无一不是这 ‘ 妄心 ’ 的妙用。离开它，我们就像痴子、傻子一样，不能成就什么事业。

在凡夫位，既是它在起作用 ；将来成贤成圣，所起广大神用，也离不开它。

不过在凡夫位，因有住著，称作妄心、识神；在圣贤位，去尽粘缚，称为般若、灵知罢了。


我尝问人：识神与真如相去多少？

闻者大惊，谓真如与识神，一是真心，一是妄识，何可相提并论？

并以玄沙禅师偈作佐证：‘ 学道之人不识真，只为从来认识神 ；无量劫来生死本，痴人唤作本来人！’

余闻之，不觉哈哈大笑道：‘ 阁下识得 “ 本来人 ” 否？若不识，真如就变为识神 ；若识得，识神就是真如，何有二致？’

上面说过，波本是水，水不离波 ；离波觅水，水从何得？

而且水不起波澜，只是死水，何能壮阔？真如不假识神，亦是痴儿，无从起用。

玄沙一偈，不是说识神不好，间题症结在识不识得本来人！

若识得，则识神由主人指挥，成就一切波澜壮阔的妙用 ；若识不得，则恶仆凌主，背叛作乱矣。


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第十句：‘ 缘心息处，顿证无生！’

经云：‘ 息下狂心，即是菩提！’ 这个道理，就和我们上面所举的影与镜、水与波一样，影与波俱不能离镜与水，同样，妄心也不离菩提正觉。以不离故，除去妄心，即无正觉。

故修道人要亲证不生不灭的真如实性，不可用什么手段去除妄心，而只能用一个 ‘ 息 ’ 字功夫，将这对境攀缘的妄心停息下来，就如波浪息处即是水一样，妙明真心就豁然现前了。

学者果知一切外境，皆如阳焰、空花，无有实体，不去攀缘，不生妄念。

则神宁智清，灵光独耀，衷心明净，如镜照物，无取无舍，无爱无憎；虽了了分明而一念不生，一念不生而了了分明，当下即亲证无生实相矣。无须于息心之外更用何拙力也。

一切法门不管是念佛、持咒，还是参禅，俱不过是 ‘ 息 ’ 字的工具和手段，教你由念佛，或是持咒、参禅，将狂心息下，从而打开本来，明见真心罢了。

并非从念佛、持咒，或参禅中得个什么奇特玄妙。

古德云：‘ 佛法无你用心处！’

又云：‘ 穿衣吃饭即是，举心动念即乖！’ 以佛性众生本具，非从外得，不用求，不用取，故无须用力也。

相反，著力向外追求，从他讨取，则愈求愈远，越用力取越不得。

是以佛法是最伟大的省力事业，非同世法须惨淡营谋、苦心筹措而后可得也。

老子曰：‘ 为道日损！’ 学人果能将自己所会、所知、所有的一切一切统统放下，则狂心息处，顿证无生矣。

谚云：‘ 踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫！’ 良有以也。

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第十一、十二句：‘无生实相，非可眼见；杳杳冥冥，其中有精！’


这个不生不灭，不来不去，不增不减的真如妙性，是大而无外，小而无内的平等真实之相。

“ 金刚经 ”云：‘ 凡所有相，皆是虚妄。’有相之相，皆因缘所成，无有自体，故皆虚幻不实；真实之相，是无相的净妙大相。

大相无形故，眼不能见。但功夫做到桶底脱落，能所双亡时，心地法眼，可以见道。

但这个‘ 见 ’，不是眼睛看见的‘ 见 ’，而是见地、知见、体会、领悟之意。

因为它虽杳杳冥冥，无相可见，无味可嗅，但非断灭、顽空，而是有‘ 真精 ’‘ 妙体 ’的。

这‘ 真精妙体 ’，换句话说，就是‘ 离念的灵知 ’。

当你功夫做到根尘脱落，人法双忘时，自然时到神知，一下子领悟，证验这净裸裸，赤洒洒，灵明真精，就是你本命元辰。

既证悟了妙性，回过头来以影不离镜故，则目所见、耳所闻、身所触的万象森罗，无一不是它—真精—的显现，无一不是它的妙用，无一不是它的注脚。

学人到此地步，则时时闻道，处处见性了。

六祖云：‘ 真见性人，抡刀上阵，亦是见性！’

大慧云：‘ 彻悟人，肉眼亦能见道！’性相不二的妙理，一语宣泄无遗！

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第十三句：‘ 证悟之者，名曰见性。’


明心见性一词，现代修道人都把它看作是高不可攀的圣贤边事，非我等凡夫所可攀登、企及的。

要了生死，只好念念阿弥陀佛，往生西方去吧，殊不知明心见性并非难事，更不是高不可攀的（其中道理我在“ 略论明心见性 ”一文中叙述甚详，现不复赘）。

我们只按上述方法，息下狂心，不著前境，亦不息灭正念，更不求奇特玄妙，则了了分明中，无一念可得 ；虽无一念可得，而了了分明，不落昏昧无记。

此即上节所说之‘ 杳杳冥冥，其中有精 ’之‘ 真精 ’，亦即永嘉大师所谓‘ 寂寂惺惺，惺惺寂寂 ’的大道。

学者把握时机，当此分明而无念的一发千钧之时，将其一把擒来，即谓之见性！

若稍停机伫思，又被它影子所惑 ；若舍此而别求，或疑为另有玄妙，则杳不可得矣！

洞山禅师“ 五位君臣颂 ”，于见道位‘ 偏中正 ’颂曰：‘ 偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头还认影！’即箴规我人于关键时刻，猛著精彩，心领神会，而勿错过良机也。审如斯，明心见性，亦何难哉？

修道人于初见性后，并非即了，还须时时观照，历境练心，著力打磨，了除习气，方能了生脱死。

否则，见境生心，妄念动荡不停，是谓悟后迷，生死依旧不了。

故古德多于悟后作牧牛行，绵密保任，以臻圆熟，非一悟即可了手。

虽间或也有顿悟、顿修、顿证者，无须做保任功夫，但毕竟为数不多，不可一概而论。

洞山禅师于‘ 偏中正 ’见道位后，更颂修道位‘ 偏中至 ’，即教吾人于见道后，不可得少为足，更须历境练心，除尽妄习，上上升进，以臻究竟也。

关于此点，宗下有三关之说，


即一、破本参明见真性，为破初关—截断众流 ；

二、绵密保护，长养圣胎，于一切境缘上自在无碍，乃至不用保而毫无走著，是为破重关—涵盖乾坤 ；

三、放任皆是，能入佛，亦能入魔，所谓路途即家舍，家舍即路途，是为破末后牢关—随波逐流。


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第十四句：‘ 是故无求，心自宁一。’


古德云：‘ 人到无求品自高！’人有所求，正是粘境著相的反映，心苟真空，不见一物，还求个什么？

或曰：非求他物，乃求生西，成佛也。

曰：本来是佛，不用求，求则不见。上面说过，息下狂心，即是菩提，只须息，不用求。

傅大士云：‘ 夜夜抱佛眠，朝朝还共起。’它时时在你六根门头放光，不缺分毫，还求个什么？

至于说，求生西方，只须一心念佛，于念佛外，别无他心，所谓全佛是心，全心是佛，心佛道交，打成一片，则决定能生净土。

以弥陀乃当人自心之佛，净土乃自心本具之极乐；念佛唤醒自心弥陀，往生自心本具之净土，何用求为？

念佛者，贵得一心，一心即无心，既然无心，还求个什么？

若著意念心外之佛，求生心外之土，则去道远矣！

复次，得念佛三昧者，不见有心、佛、众生之别，东方、西方之异，虽生而无生，无生而无不生，又何用求往生哩！

又求取若极，即无求取，是故从事求取者，求取至究竟，仍归无求无取也。

生西不离信愿行，以行能摄信愿故，能精进不懈，一心念佛，信愿即在其中矣。

我人苟能真正做到无求、无得，则心不求宁而自宁，不欲一而自一。

功夫做到这步田地，则归家稳坐，绝学无为，安闲度日，逍遥自在矣。

念弥陀

第十五句：‘ 无心可惑，即是大定。’


关于得定，人皆以为有入定出定之别。

坐在这里，不动、不想、不吃、不尿，是入定；一有举动、言说，便是出定。

其实，这错会了定的意义。因为坐在这里不动，是死定，不是大定。

大定是无出入的。它是对任何境而不惑，随缘起用而无所住，不是死坐不动而有所入的。

关于此理，儒家也曾描绘说：‘ 泰山崩于前而色不变 ；糜鹿兴于左而目不瞬。’

因为死坐不动，只是压念不起，灭其受想不是真了，任你定得百万劫，时劫一过，又复起念著相造业受报。

故虽得四空定，生非想非非想天，依旧落轮回，生死不能了。

这种死定，古德喻如搬石压草，石去草又复生，故非究竟。南岳磨砖度马祖，即救其出死定也。

修大乘佛法者，不取这种死定，以非究竟，不得真实受用故。


昔梁武帝出猎，得一入定五百年之老古椎，甚为惊奇赞叹，思欲与志公禅师较短长，乃令众宫女倮体与二公入浴。

老古椎初尚能视听自如，继而闭目不能动，再后，不得不推开众宫女，逃走去矣。

反观志公，言笑自若，无动无惊，非活定力，曷克臻此！

可见得定不在死坐不动，更不在死坐之时间长短，而须历境练心，对境不惑，起大机用而无所受，方为真定也。

复次，关于定无出入之真理，“ 六祖坛经 ”智隍禅师入道因缘与宗下语录女子入定公案，即是明证，学者毋庸置疑。

https://www.dizang.org/bk/cz/063.htm

念弥陀

第十六至十八句：‘ 得大定者，无动无静，无得无失，无喜无嗔，本位不移，起应万机。’


上面说，得大定是心无所惑，而不是死坐不动，这里进一步描绘一下对境不惑的行状。

修道人往往静中能定，动中即不定 ；座上能定，下座即不定 ；也有人得时欢乐，失时忧恼 ；顺心合意则喜，违己逆情则嗔。

这种安住能不动，对境要生心，打作二橛的人，不为真定。

真得大定的人，动静一如，闲忙一致，于事既无成、败、得、失之心，亦无爱、嗔、取、舍之意 ；于心既无喜、怒、哀、乐之情，更无见、闻、觉、知之染 ；心空如洗，活泼泼地任运随缘，应机起用，绝不会在清净山林中即定，到繁嚣都市即乱；也不会遇事失照，而移易本位的。

是以大定乃超越于事物之表，逍遥于情尘之外，不为任何事境所左右，得真实受用的，而不是披枷带锁捆住手脚，死在那里不动的。

我们在日常动用中练得应物接缘而心无粘染，无所住著，就是不移本位。

这个本位，就是一乘法界之位，也就是佛位。

“ 法华经 ”说：‘ 是法住法位，世间相常住。’简单地说，就是做一切事情，不作做事想 ；说一句话，不作说话想 ；显现森罗万象，也不作显现想。

这样，尽管做而未曾做，尽管说而未曾说，尽管显而未曾显 ；但也不是不做、不说、不显，就是本位不移，就是起应万机，也就是世间相常住了。

（关于世间相常住之理，兹再略述一下：一、一切事相皆从真心生，是谓住法位，真心常住，故事相亦常住。二、事相中有变迁，所谓沧海桑田，但相续不断，并非断灭。如水与月虽有流逝与盈虚，但卒无绝流与消长者。三、一切事相皆虚幻无生，故亦不灭。）

“ 华严经 ”云：‘ 十世古今，始终不离于当念 ；无边刹海，自他不隔于毫端。’

以时间、空间之相，皆因妄念生灭，分别而有。如一念不生，则竖超三际，横遍十虚。任你过去极久远之事，无不历然现前。

如智者大师诵“ 法华经 ”至‘ 药王品 ’，入法华三昧前方便，亲证灵山一会，俨然未散，即世间相常住之铁证也。


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子房学韬