佛法原典 [果煜法师]

ChingAnn

佛法原典研习─绪言之一

〈绪言之一〉中，主要讲的是有关教理的部份。至于有关禅坐止观的部份，则留待下次的〈绪言之二〉，再仔细剖析。

希望在这两次的课程中，能把原始佛法的教理和修行方法，作一个统观；然后再对照后期的大乘佛法，便更能凸显出原始佛法的特色。

以下即开题说明：这次的研讨，何以称为《佛法原典研习》？

原典：即指「源泉」之意。

如河流之上、中、下游的质量、景观各不相同。

何以现代人宁可多花钱，去买「矿泉水」呢？

首先讲「原典」，即谓佛教最初结集的典籍。故原典，其实乃包括经典、律典和论典。但论典部分，我引用的很少，故研讨内容主要还是以经跟律为主。

为什么要研讨佛法原典呢？因为原典，即是源头。在历史上，不管一个学说或宗教在流传久远之后，往往会跟原来有很大的差距。故愈到后来，便愈是诸家横说、支离破碎？于是到底谁是谁非？谁本谁末？就难以辨认矣！但如果我们能追溯到源头的话，则谁是主流？谁是旁支？谁是穿凿附会的？就能分辨得很清楚。因此研讨佛法原典，主要为：从追溯佛法的源头，到确立佛法的正知见。

相信各位也曾到郊外走走，不知道曾否注意到：河川的上游、中游、下游，景观、流量各不相同。在最上游时，可能只是从岩壁里渗出来的泉水而已！故水量必然非常地小，但水质却很清纯、甘美。后来众泉慢慢汇集成小溪，故水量已渐大矣！且以坡度较陡，水流湍急故，往往会形成瀑布、峡谷或深潭等。因此这时的河流乃充满了生机，很多鱼虾都能在此悠游自在。而更到中、下游之后，水量虽越来越大；但大致而言，坡度会愈来愈缓，流速会越来越慢。故既不可能有瀑布、急湍的出现；也都含污纳垢而寡生机。

于是乎，一般的都会区若近于下游，便只能饮用那含污纳垢而寡生机的水。所以在今天的都会区里，不管是国内、国外，都会有人在卖「矿泉水」─标示其为最近源头的清泉，售给特重品味的爱用者。

然而即使标示为「矿泉水」，是否真为「原泉」呢？

是否原泉？有比较简单的验别方法吗？

实告各位，我个人却从来不买瓶装的矿泉水。为什么呢？因为叫我如何相信：那真是矿泉水呢？因为就我所知，真从岩壁里渗出来的矿泉水，数量有限哩！因此若满街都是矿泉水的话，便只证明这牌子的矿泉水不是真的而已！

那是否真矿泉水？有什么方法可以检定呢？当然有很多科学方法可以分辨。但对我们升斗小民而言，这岂非太费周章呢？然对我而言，只要喝它一口，便可分辨它是否原泉？因为我从小就在乡下长大，所以能经常到不同的源泉里，去品尝其味道。尤其出家后，又大部分住在高山上，所以仍更有机会去品尝原泉。所以只要喝过原泉的人，便能直接俐落地分辨出何者为原泉？何者非原泉？而都会区里，何以宁用那煞费周章的科学方法呢？因为他根本就不曾喝过原泉啊！

我的意思是：什么是原始佛法？虽时下都宁可用「学术方法」来辨认。但对真于佛法修行有体验的禅者，却不必如此煞费周章。因为他就像一位已品过原泉滋味的人，故只要再喝一口，便能分辨何者为原泉？何者为末流？故在这个课程中，我主要是以「心法」来分辨何者为原泉？何者为末流？愿各位听过后，也能从「解行并进」中，来确认佛法的正知见！

原典：又指「原点」之意。

譬如几何学上的座标原点。

于是空间上任何一点，和「原点」的差距，便一目了然矣！

其次，原典又可指「原点」之意。相信对于学理工的诸位而言，这应更好理解。因其就像在几何学上，先标定原点的位置；于是不管在空间上的任一点，它跟原点一对照，则位置有多偏？距离有多远？都可立刻算得出来。

同理，佛法经过两千多年来的发展，已开创出各式的宗派理论及修行法门。所以，目前的佛教有所谓南传佛教、藏传佛教及汉传佛教等不同的风貌。这就像从一个原点，向四面八方扩散。

于是既从一个原点，向四面八方扩散；又比只是单纯地定位河川的上、中、下游要复杂得多。但如我们能追溯到佛法最初的原点，则其偏上、偏下？偏左偏右？也都可一目了然。

因此研习这课程的根本目的，初从「解行」来确认佛法的原点。其次，再从原点下看诸宗各派，便能脉络清楚，本末靡遗。这是首先讲到「原典」，其次再论「佛法」。

佛法：从觉悟而完成解脱之法。

然于世间的流传中，其又有「契理」与「契机」的差别。

当今虽有很多人也在学佛，却以为吃素．课诵．持名便是佛法；而忘却了佛法最初的定义为何？于是学来学去，修这修那，终究只是在枝末中打转，而沦为「末法时代」。

因此，今天真欲学佛者，必先回归到「佛法」的原义，才能落实于佛法的修行。其实，大家也都知道：所谓「佛」，乃是指觉悟的意思。而释迦牟尼最初发何等心而出家修道呢？乃发「解脱」生老病死苦之心而出家修道。因此「从觉悟而完成解脱」之法，便是佛法最根本的定义。

以虽完成解脱，是佛法的终极目标；然也唯有透过觉悟，才可能完成解脱。所以觉悟是因，解脱是果。这从因到果一贯相承的次第，便是佛法开展和教化的重点。而在教化的众法门中，其又有「契理与契机」的两大诉求。

一般而言，「契理」者即近于原点与源泉。

而「契机」者乃千差万别，而为中、下游的滔滔洪流。

如纯水只有一种，而饮料却千差万别也。

既佛教是从觉悟而完成的教法，所以它的教理当比世间任何的哲学或宗教崇高、透彻。所以教理的开示．启蒙，便是教化中最重要的课题。故如何导引信众契入佛法的教理，这便是「契理」之所在。但为使佛法流传于世间，除「契理」外，还另有「契机」的需求。所谓「契机」，即是为接引不同根器的众生而有不同的入道方便。

一般而言，既「契理」者，乃从觉悟者心中直说的法，故近于原点与源泉。至于为了度化更多的众生，而开创出来的八万四千法门，却形如中．下游般的滚滚长河。这就像纯水只有一种，而饮料却千差万别。何以有的加酸？有的加甜呢？乃为满足不同众生的需要。但是加酸．加甜者，便非原泉矣！

因此，确认「何者才是佛法的原点？」这是个重大的问题。

但很多人却不关心─局限于宗派之门槛。

所以确认「何者才是佛法的原点？」这本是个非常重大的问题；但很多人对此却不关心。我认为这主要为两种缘故：

第一是宗派的隔阂：如很多人学佛乃是从打坐入门的，于是以自认为是学禅的，便只看些有关禅法的典籍。也有的人最初接触到的却是净土法门，以某些大德开示他，只持一个佛号便可往生西方极乐世界也；所以他就安心地只用这个法门。既每个宗派都自认为最高明、最殊胜、最契机的，所以行者只要安心于这个宗派的修行方法，就可以得度了。于是因为宗派的隔阂，他们便无法发起欲探究佛法原典的意愿。

第二是大乘的情结：以中国佛教一向自标榜为大乘佛教。而在大乘佛教的传统上，乃把原始佛教称为声闻乘，甚至谓为「小乘佛教」。于是既贬之为小乘，则谁还会有意愿去深入原始佛典呢？甚至对原始佛典，不只不愿意去研习，反用一种鄙视、瞧不起的态度，去看待它。

所以中国佛教近千年来，很多人对于原始佛典就保持着漠不关心的态度。而当此诸说横流．邪正不分时，我们就没办法抉择谁是主流？谁是旁门？

也有很多关心者，却因见地不同而意见分歧。

从学术研究入门者，与从修行体证入门者，在方法上便有很大的不同。

因此，在最近几十年来，很多人对于深入原始佛典就有比较大的意愿。然而因这时代对佛教的研究，乃偏用学术方法；而学术方法，大致上是透过对文献．资料去整理的。但文献资料，依我们学禅人来看，却只是第二手资料，而非第一手资料。至于第一手资料在那里呢？如你已觉悟了，所悟者便是第一资料。至于透过别人解说的，便都只是第二手资料。于是既非用第一手资料，便有违「原典」之称呼也。

因此，目前虽有心深入佛教原典的人越来越多，但如只从学术方法去研究的话，要真切入原典的心要，我认为还是很不容易；除非更从修行的体验去切入，才能更贴切也。然而自认为修行有体验者，却常又夹杂某些外道见哩！因此云何来分辨：谁是真正的见性者？谁是具足正见者？这又是个更棘手的问题。

因此，我们既不能不借助文字，又不能太迷信文字。既不能不用功修行，又不能太标榜修行的体验。故在这次的课程里，一方面引用经典的原文，二方面辅用禅修的心要。愿此双管齐下，而能更契入原典的精髓，这是首先讲到「佛法原典」的开题。下面再讲「研习」：

我们都知道：所谓学佛，非只是信仰或听闻而已！而是必须「信、解、行、证」。简单讲，其有「解、行」二门。解，就是理解佛法，不只是听闻，也包括研读经典和如理思惟，「闻思」都包括在内。至于行门的「修」，其又可分为两大部分：一是生活行为的调理，一是专精的禅坐止观。

故完整的研习乃包括：听闻教理、如理思惟、禅坐止观与生活中的实践。

关于「禅坐止观」法门，于后续的课程中，乃会有较详细的说明。

这三者：佛法的闻思、生活的调理，还有专精的禅坐止观，便是「戒、定、慧」三学也。以生活的调理，就是广义的戒学。很多人以为戒：仅止于五戒、八戒…等有形有相者。然真正的戒，乃是云何将我们的知见落实于生活当中。

众所皆知：释迦牟尼佛于初成道六年间，只是说法而不制戒。因为他早年的弟子于听到法后，就知道如何将这些法落实于生活当中，所以虽然不制戒，他们也不会犯戒。因此，戒其实是非常广泛的。然将知见落实于生活的行为中，这还是比较粗相的修行而已！

至于进一步，更把知见落实于每个动心起念上，这就成为修定法门。以外在的行为，一般人还看得较清楚；而动心起念者既更快，也更微细。故除非透过更专精的禅坐修行，才能对动心起念观察得更仔细，检查得更分明；于是也才能作更细腻的修正、提升。

因此，这《佛法原典研习》的课程，当非只是听课而已，而是包括思惟和禅观。尤其包括各位于听过这课程后，如何将这些知见运用于日常生活当中。所以这课程，也包括彼此的心得和经验交流等。

下面我们便来剖析「原典」：

原典：以四阿含的开示与律部的故事为主。

而四阿含中，又以《杂阿含》为主。

甚至于《杂阿含》中，又以「五蕴」与「六入」为心要。

讲到原典，目前学术界公认以《四阿含》为主。但刚才我已说到：其实，原典应包括经典、律典及论典。就律典而言，在中国有所谓五部律─四分律、五分律、十颂律、僧祇律…等。然以传统上有一种制约：在家弟子是不能研习律典的。但因为律典中有很多更生活化的故事：比如讲到制戒的缘起，及制后在僧团中产生那些生活的互动。这有点像摄影机一样，能把当时的状况更忠实地呈现出来。所以研习律典，其实还更能深入了解世尊的本怀，及僧团实地生活的状况。

因此在这课程中，我多少会引用一些律典的故事，以说明世尊的本怀及原始佛教的风格。因此所研习的原典，乃包括阿含和律部。

其次在阿含中，我们知道有四阿含：杂阿含、中阿含、长阿含及增一阿含。且目前学术界公认：应以《杂阿含》结集的最早。就文字和教理来看，也是《杂阿含》较简短、最直接。所以这课程中，引用《杂阿含》的经典又将比引用《中阿含》、《长阿含》者多很多。

甚至在《杂阿含》中，我认为真正的心要、精华，也不出〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉而已。有关见道、修道的主要课题，都已在〈五蕴相应〉跟〈六入相应〉中标示出来。

学佛的次第：如能从佛教的发展次第：原始佛典、大乘佛教、宗派行门来研习，本会有更大的便利；但事实上，却有「不契机」的隔阂。

我在过去曾如此说：我们学佛，如能顺着原始佛典、部派佛教、大乘佛教等佛教在历史上开展的次第研习下来，应更能顺遂有效。可是就一般众生而言，却有「不契机」的隔阂。为什么会有不契机的隔阂呢？这我们等一下再详细说明。

于是为避免「不契机」的隔阂，现代人学佛倒都是从宗派中入手的，而非先研习原始佛典。因为不同宗派的产生，主要就是为接引不同类型的众生嘛！所以大部份人学佛的次第，乃刚好相反：是先接受宗派，然后再进一步去研习大乘佛教。最后除非有特别的因缘，或具甚深的意愿，才可能再追溯回原典的佛法。

ChingAnn

世尊成道后，不说法的顾虑：非法甚深难解，而是与众生的习性全不相应。

其次，云何有前所谓「不契机」的隔阂呢？在佛教大小乘的经论里，都有这样的传说：谓世尊成道之后，却不想说法。因怕这法甚深难解，若说了反将招惹一般众生的讥嫌、谤毁，还不如不说好。

这般的说法，虽于大小经论中言之凿凿。然而我却不太相信：因为我们知道，释迦牟尼佛当初出家，就是为了解脱生老病死苦，为了觉悟生老病死苦从何而来？云何而去？这解脱，不只求个人的解脱，也为众生求解脱。这觉悟，不只个人需觉悟，也得众生皆觉悟。所以从世尊最初出家的动机来看，他成道之后一定会说法的，那来不说法的顾虑呢？

三法印：诸行无常、诸法无我、寂静涅槃。

为缘起而无常、无我，因无常、无我而不取不舍，故得证入寂静涅槃。

再从历史上看，当时所教的佛法：诸行无常、诸法无我、寂静涅槃等三法印，也不会太甚深难解哩！

如谓诸行无常，一切现象都是无常幻化的。这只要你睁开眼睛看一看，稍用脑筋想一想，就可确认的。其次，诸法无我者，「我」是指主宰。在生命中，有多少我们能够主宰的，其实一点也没有。有些我们一厢情愿地自以为能够主宰，结果因缘一变化，就落空幻灭了。所以从现象的观察中，再思惟「诸行无常、诸法无我」的道理，还说不上甚深难解哩！

如果更进一步去探讨：诸行为什么无常？诸法为什么无我呢？因为一切法都是因缘所生。而因缘将怎么聚集？怎么消散？绝非个人所能主宰，所能臆测也。

所以不管从缘起理论或现象的观察中，都不难确认「无常、无我」的法印。于是乎既一切无常、无我，我们就只能随顺因缘而安心不动。也就是对一切因缘，不管是如何聚集，或如何离散？我们都得接受它、包容它。于是即使现象是起落不定、变化莫测的，但我们的心还是安然不动的。

所以「寂静涅槃」主要是指心不动，而非境不动。故不是要在无常的世界外，另觅个寂静涅槃的境界来。而是在无常幻化的世界当下，即是寂静涅槃也。简单讲，既升官发财，心境是这样；也落魄寂寥，心境是这般。如所谓「八风吹不动」，便近于寂静涅槃矣！

所以从理论来讲，三法印并不会甚深难解呀！但如谓：世尊还有不说法的顾虑。我倒认为是担心：跟众生的习性全不相应。

而众生的习性：是从有所求、有所得中，去肯定生命的意义、去确认自我的价值；故与佛法全然背道而驰。

因为我们从小活下来，不管自己或世间上都告诉我们要力争上游，而如何力争上游呢？就是要有所表现─立德、立功、立言。简言之，都从世间的有、世间的事相，去肯定生命的价值，去确认活得有意义。以这种观念，既从小养成，并且经过一而再、再而三地熏习，所以非常坚固、执着。这跟世尊所觉悟的法，却是完全地不相应。所以为习性太重而不相应，而非理法甚深难解。这一点各位回去再仔细想想，是否这比较近于事实。

「贪生恋世」与「着有增上」乃世间人所一心追求者！要这些人来亲近「无常、苦、空、无我」的佛法，岂非全骚不着痒处？

如果更进一步用佛法，来描述众生的习性是什么？也不过是：贪生恋世、着有增上而已！比如若要学禅，有人就得先确认：学禅之后，对我们生活有什么帮助？甚至对事业有什么帮助？你一定得说有帮助，甚至一五一十地说清楚．讲明白，他才有兴趣学。反之，若你谓：学禅就是叫你一切放下，干嘛还问东问西地？他们就回头是岸─全跑光了。

所以法师即使有心广度众生，也常有不知从何下手之感叹：因为若顺着众生的偏好讲，却只增加他们的执着；反之，逆着他们的习性直说，他们便都跑光了。不知世尊说法当时，是否也有这些顾虑呢？

天之大德曰生，故「救命」为世间第一福德。

佛之觉悟曰空，以证得「无生法忍」为修行第一要务。

我们再举一个例子，如问：世间最大的善事是什么？乃不出「救命」也。故曰「救人一命，胜造七级浮屠」。如再问：云何救命有这么重要呢？因为人人都贪生怕死也。如以胜义的佛法来看，何必救呢？反正也不过继续轮回而已！你不救他是死，你再救他就能避免于死吗？说到胜义，佛法对色身的存亡，那有那么重视；因为更重要者是法身慧命的存亡。但是流传于世间中，佛教还得时时刻刻表现出慈悲的样子。为什么呢？跟众生的业习最相应。

所以中国人常说：天之大德曰生，天有好生之德。其实也不过是从贪生怕死的心态去看待的。而在解脱道中，却以证得「无生法忍」为不二法门。看这两者的对比，是多么地南辕北辙呢？

原始佛法：然世尊于鹿野苑说法后，他的教法流布，很快遍及印度；甚至有很多弟子也都能证得阿罗汉果、不来果或初果。

也有很多国王大臣，皆来信受、护持他的教法；故还没落到「甚深难解」或「全不相应」的地步。

若从历史的角度来看，世尊悟道后，即于鹿野苑说法。不久他的教法便流传广布，并很快获得当时印度求道者的认同。所以，不只有很多外道沙门来向他学习，并且有很多国王、大臣也都来听受他的教法。于是不只有很多出家弟子，证得阿罗汉果；甚至有不少在家弟子也都证得初果、二果。所以，事实上并没有因教法甚深难解，而唱独角戏，甚至因此殉道的结局。依原始佛教的史实来看，状况大致还是不错的。也无与众生习性全不相应的顾虑。这又是为什么呢？

从宗教上说：此世能跟随世尊者，都是已生生世世追随世尊而修学善法者；故善根福德皆较具足。

故迦叶尊者曾说：若佛不说法，他也能无师自觉。

这我认为主要有两种因素：首先从宗教来说，释迦牟尼这世能成佛，当是累生累劫修来的。且于累生累劫的修行中，不只是祂个人独修，必有很多的同参道友。所以那些早期就跟随祂修学的弟子，我们可假定即是已累生累劫，跟祂修学的同参道友，所以相应的程度自然很高。这种情况就像我们看世间很多的大法师，祂早期的弟子也都比较优秀；而后期的弟子虽也有一些较杰出者，但在比例上是差多了。

既早期的弟子都是生生世世跟随世尊修学，故善根都已成熟。则世尊对他们说法，一定是直说无妨，而不必有太多的顾虑。

甚至迦叶尊者还曾说过：如果世尊不成佛说法，我也会成佛说法的。因为既大家都是累生累劫修行过来的，则在根器上是差不多的。

从民族性来说：自《奥义书》以来，印度人不只肯定「生死轮回」的现象，更且以「世世轮回」为第一大苦；故修行的目标乃确认为「了生死」而已！其实当时的宗教，也多以此为唯一的目标。只是提出的理论和方法，未必高明与实效而已！

而其它民族：或根本不信有「生死轮回」的现象，或不以「生死轮回」为苦而求出离。

其次，更从文化背景来探讨：印度这民族从《奥义书》的时代以来，就肯定有生死轮回的现象：生命不仅是这一生存活着，其还有过去生，还有未来世。且生生世世间不断地在六道轮回。

而其他民族，或其他宗教，就无三世六道的说词。甚至即使接受佛教的影响而相信有三世轮回，但还不以之为苦。比如中国人不常谓「十八年后，又是一条好汉。」「这世不能结合，下生再续情缘。」即使有三世轮回，那也不错呀！至少永远死不掉，这对贪生怕死的人，岂非一大福音！所以其他民族，或其他宗教而言，不相信生死轮回的人，就已占了大多数﹔而相信生死轮回的人，又不以之为苦。

可是，印度的宗教，不只肯定有生死轮回，并且以生死轮回为最大的苦。于是乎，一切宗教都以解脱生死为修行最重要的目标。所以，当时的印度宗教都纷纷提出不同的理论和方法，用以解脱生死之苦。

故当世尊成佛说法以来，求道者即肯定：唯有这法，才是能真正帮助他们解脱生死的究竟法门。这也就说，何以世尊的说法能于当时的印度，起那么大的回响？那是因为印度这民族早就寻寻觅觅，为求解脱生死的大法。

于是世尊的说法，便如天降甘露，满足当世人的需要。

于是世尊的说法，便如应病与药，善治当世人的讳疾。

因此，不管是从宗教性来看，或从民族文化的背景来揣摩：释迦牟尼佛既已开口说法，所说的必是最直接了当的。因为既弟子都是生生世世相随，且善根成熟的，且印度的民族文化都已作好最佳的准备。如果他再用迂回缭绕的说词，岂非不识时务呢？

从正直道到方便道：而当较具善根福德的弟子，已几近被度尽时；或欲广传佛法于其它民族时。这「了生脱死」的动机，就微乎其微；而「无常、苦、空、无我」的佛法，就全然骚不着痒处矣！

当释迦牟尼佛生生世世跟随的弟子慢慢被度尽了，若佛法要继续流传，就得度更多其他的众生。而不管是晚期的弟子或不同民族的众生，他们对解脱生死的意愿，就没有那么高了。就像在座诸位，真发解脱生死的心才来学佛的，相信是微乎其微！有的人学佛，是为了满足哲理的探究；有的人学佛，是为了寻求心理的归宿；有的人学佛，是为了顺应亲友的接引。反正各有不同的因缘，但真从发生死心、发出离心而来学佛的，必如凤毛麟角般地稀奇，包括我也是一样。

回想当初学佛的动机，倒不是为了有什么大烦恼，更不是为了解脱生死。我只是希望在诸子百家中，能找到一种更高明、更殊胜的架构，且能一以贯之。如中国儒者所谓「究人天之际」。是从思想的角度去切入的，而非从宗教的角度去切入的。这跟「解脱生死」的动机，实有蛮大的差距。

如一般的宗教，乃以「增上心」为初衷，而以「永世升天」为依归。

故欲渡这些人，乃不能不用「善巧方便」。

如《维摩结经》所谓「先以欲钩之，后令入佛道」。

ChingAnn

如放眼于宗教界，除佛教之外，殆都以「升天」为主要诉求。如基督教、回教、一贯道…等都如此。于是若佛教，欲广度更多的众生，就不得不用方便道。

是以佛教中期的《维摩结经》即明白宣说：「先以欲钩之，后令入佛道」。欲度众生，就要先顺着他们的习性，让他们先对你产生好感。然后才能渐次地去传授更精深、更纯粹的教法。这就像现代的推销员一般，在推销前，必先建立好人际关系，然后才方便去推销产品。

因此原典的佛法乃是「正直道」，而后期的佛法反而多用「方便道」。

因此，原始的佛法是直说的「正直道」，而后期的佛教反而是用迂回的「方便道」。这一种讲法跟后期大乘佛教的讲法却刚好相反。后期的大乘佛教乃谓：因早期的弟子都是善根不成熟的，故只能讲较浅显的教法，而称为「方便道」；而到后期，因众生的善根越来越成熟，才直说了义的大乘佛教。

于是乎，是早期的为「正直道」？还是晚期的为「究竟道」？就待各位再去慢慢探究分辨吧！

方便道的典型：若是顺着众生「贪生恋世」与「着有增上」的习气而说的法门，即是方便道。

何谓「方便道」？从顺应众生的习性而方便接引入佛者，即是方便道。至于众生的习性又是什么呢？依我归纳：不出「贪生恋世」与「着有增上」而已！比如说目前的科技不都以「科技的享乐时代」为号召吗？科技是拿来享乐的，而贪图享乐者，能不贪生、恋世吗？再说医药的发达，岂不也是顺应贪生恋世的需求而进化的吗？

既一切顺着众生「贪生恋世」及「着有增上」的习气而说的法门，都是方便道。故方便道者，乃有以下几种类型：

着有：1.有福善可行

2.有佛道可成

3.有众生可度

4.有菩萨可依怙

5.有净土可归宿

第一、有福善可行：于原始佛教中，并不刻意去修福。因为既以「当生证入涅槃而不受后有」为修行的首要目标，即不愿费心于「为来生积聚资粮」而修福了。可是愈到后来，却愈注重于修福。为什么呢？既解脱生死的意愿愈来愈淡薄，则从修福而升天的企求便相对地提高。于是乎，便将「行善的福德」混淆成「解脱的功德」。

这现象在台湾我们可以看得更清楚：何以慈济功德会能有这么多人来护持呢？大致是从「宗教的作功德或回馈社会」去切入的。然而以「有福善可行」来摄受信徒，跟真正的解脱道实有蛮遥远的距离。

第二、有佛道可成：在大乘佛法中再三唱言，当以生生世世的难行能行、难忍可忍，而求最后「成佛」。然而既三法印中，已声明「众生本来无我」；则又有谁能成佛呢？故我们还是习惯用「有我」的方式，去揣摩修行最后的结果，而称之为「成佛」。

因此，在这「有佛可成」的招牌下，其实「我见」乃横梗如山，连解脱都不可得了，更何况成佛呢？可是这「有佛可成」的教法，对很多人而言才是最相应的方便道。

第三、有众生可度：云何能成佛呢？就得从广度众生下手，因此有众生可度也就成为相辅相成的方便道了。

第四、有菩萨可依怙：很多人在修行的过程中，没有自信心，不信靠自己就能坚持下去，不信靠自己就能修行成就。所以希望随时随地有大力者，来陪伴，来保护、劝勉。于是乎，在佛教中就有各式各样的菩萨，为应众生的需求而相续示现，如大智文殊师利菩萨、大悲观世音菩萨、大愿地藏王菩萨等。

但如再问：是谁在依靠佛菩萨呢？当是我在依靠。既「有我，才有依靠」的需求，则一切顺应「依靠」心态而有的教法，当非究竟之道。

最后「有净土可归宿」也是一样。来世当投生何处最可靠？唯有往生净土最可靠。其云何不从「不受后有」中去努力呢？

既一般众生都是从「有所为、有所得」的心态去立身处事的，那么「有福善可行、有众生可度、有净土可归宿」等，便跟一般众生的习性最相应。故这类教法，顶多能「顺着众生原有的执着而去提升它」而已，而没办法完全消除他的执着。于是既没办法完全消除他的执着，就不可能完成真正的解脱道。

以上，如我们对「着有」的心态，已能观察得很澈底；则再返照当今的新兴宗教，必可一目了然而曰「万变不离其宗」尔！以上释「着有」，下面再说「增上」：

增上：无而求有

少而求多

好而求更好

「增上心」，就是求辗转增上之心。比如就钱而言，没有钱时先求有钱；有了求更多，多了求更好。求知识、作学问也是一样，先学简单的，再学进阶的，更求专精的。总之，这种增上心，在世间上是非常普遍的。

在佛法的修行教授中，也都顺应着增上心而说。如菩萨道从初地、二地、三地、四地…直升到十地。似乎像爬楼梯一般，越爬越高。或净土法门中有所谓「九品莲花」，发愿尽力去努力！以致于最后能成就于「上品上生」。

现代人何以较相应于「次第禅观」呢？也不出增上心的习性使然。如果你教他：不必那么啰嗦，一切放下就没事了！他倒要说：如果先给我一个更好的，我当愿意放下这个次好的；反之，未给我更好的，便叫我一切放下，那我怎么活下去呢？

以「着有、增上」的习性是非常顽固的，故即使学佛很久，还不容易去察觉，更何况去断除呢？因此，再从着有跟增上的角度去看周边的法门，有几个能不入窠臼呢？下面再看「贪生」跟「恋世」的方便道。

贪生：贪来生─有净土可往生、修福德为来生资粮

贪今生─消灾、延寿、财神、双修法

贪生，若仔细区分，其又可分为：贪来生跟贪今生。有些法门主要诉求者不在今生，而在来生。譬如净土法门，唯愿来世能往生净土。或有些人并不刻意于往生净土，但他之所以广修福德者，乃是为存积来世之资粮。这些都是贪来生的例子。

就宗教层次而言，贪来生的好虽不究竟，但还是比较高。而贪今生者，便较低也。今生贪什么呢？殆不出名利色寿。譬如延寿法、财神法、双修法等，这些名目想必大家都已耳悉能详了。于是既用这样的法门来摄受众生，当然跟众生的习性更相应；可是就解脱道而言，却只更迂回缭绕而易歧路亡羊也。下面再看「恋世」：

恋世：安于当下、行住坐卧皆是禅。

人间佛教，人成即佛成。

这时代，云何自称为「科技的享乐时代」？因科技表面上似非常理性，可是却臣事于生活中官能的享受。于是在执迷享乐的心态中，每个人其实都是恋世的。

这恋世的情结，表现于佛教的修行法门，就会高调曰「安于当下」，现在就已经很好了，你何必再去修什么行？何必住山、闭关？真是想不开哩！这「安于当下」本是很高的禅法，因唯有无明业障都已消除者，才能真安于当下！但是对恋世者来说，就成为他们苟安懈怠的借口。也有些人声称「行住坐卧皆是禅」、「十字街头好参禅」，然真有人因此而开悟吗？没有！这些人根本不知天高地厚，为什么也爱这么鬼叫呢？因太执迷于此生当下，故舍不得离开它；于是便将高超的禅法，屈辱为「恋世情结者」合理化的借口。

甚至很多大德在提倡「人间佛教」的当下，是否有「恋世情结」的成份？恐怕自己也不见得真能心知肚明哩！至于其他跟着摇旗吶喊者，就不必说了。其唱言「人成即佛成」！然「人如何成」呢？不早就陷在人事的葛藤里而动弹不得吗？

这也就说，从世尊出家的动机，和当时跟随祂的弟子来论，祂说法必直说「正直道」。而后期的佛教，为了度化更多善根不具足的众生，不得不用方便道。而方便道的特质就是相应于「贪生恋世、着有增上」的情结。因此，若说后期佛教能有什么伟大的发展，也不过是从「方便道」的前提，而衍化出千奇百怪的招式来。

契机的佛法：顺习的契机与逆习的契机。

顺习的契机：先以欲钩之，后令入佛道。

逆习的契机：应病予药，药到病除。

故在《大智度论》中有：对治悉坛与各各为人悉坛之不同。

下面再论另一个问题「何谓契机的佛法？」如依我修行的体验，契机乃可分为两大类：一是顺习的契机，一是逆习的契机。像《维摩结经》唱言的「先以欲钩之，后令入佛道」便是顺习的契机。但如应病予药，药到病除者，便是逆习的契机。

于是就修行者而言，这便有一个很大的陷阱：如果一个人喜欢吃甜食，因吃太多了而生病；于是他去找药，恐怕在众多药方里，他还将选择带甜头的药。同理，如因酸吃太多而生病，他去找的药也难免还是带酸的药。所以为何修行要依靠善知识呢？因为唯有善知识，才能帮助我们去分辨，这病该用什么药？否则只顺着习气去找药，便让自己唯病得更严重而已！

故在《大智度论》中有「对治悉坛与各各为人悉坛」之不同。何谓对治悉坛？乃是从逆习中，才得以对治。比如说瞋心太重者，用慈悲观；心很散乱者，用数息观而能对治。至于各各为人悉坛，大致是从顺习而能契入者。

何以密法中，多祈待于「加持」？

而在禅法中，却着重于「棒喝」。

所以为何于密法中，偏爱「加持」呢？我想要的，你都给我，且给得越多越好，这便是「加持」也。故「加持」者，即是顺习法门也。而在禅宗中，却偏尚「棒喝」，不只你要的，我都不给你，且还得把「要的念头」全打散了，才叫做「棒喝」。因此，「棒喝」者，即是逆习法门。

记得有一次，有些信徒忙着求：法师！请您帮我们多加持吧！我说：我是学禅的，却只会给人家漏气，而不会帮别人加持哩！于是他们便回头是岸去也。然而漏气，有那么恐怖吗？不！如能将贪瞋痴的气，全漏光了，还会不得道吗？

可是，世间的众生还是宁可上师多加持，而非禅师常棒喝。这也难怪密法会兴，而禅法会衰哩！

事实上就修行而言，顺习的契机乃迂回缭绕，歧路亡羊。

但就善根不具足的众生而言，逆习的契机却难免忠言逆耳、良药苦口。

然一般众生，在选择明师或法门时，多是以「自我的习性」为判定的标准。

然而，就修行的效益来说，逆习的契机因直接对治，所以事半功倍。而顺习的契机乃迂回缭绕，甚至很多时候，还难免于歧路亡羊。何谓歧路亡羊？就是根本忘掉修行真正的目标。比如初以修福为方便，而当福德越来越具足时，也就不以生死为苦了，于是便忘掉修学佛法最根本的目的，乃是为求生死的解脱也。

因此，真欲修行其实当从逆机中去对治。但是对善根不足的众生而言，逆习的法门，却难免曲高和寡、忠言逆耳。为一般众生都习于以自我为标准，来判定他当亲近什么善知识，或当修什么法门。

故欲度善根不具足的众生，乃先以「顺习的契机」，培植其善根。

而待善根渐成熟后，才能施以「棒喝」法门。

故「正直道」的契机，直用逆习的「棒喝」法门。

而「方便道」的契机，多用顺习的「加持」法门。

因此，如单以契理的角度来论佛法，是最单纯不过了。但如从契机的角度来论度化众生，便千差万别矣！大致而言，逆习的契机，乃对善根具足的众生，才能直接授用。而对善根不具足的众生，多半得先从顺习的契机里去培养信愿，待因缘真成熟时，才能施以棒喝，而让他身心脱落，直契入无我和空性的体验。

这也就说所谓「方便法门」，如从顺习跟逆习去分辨：则顺习者，就是方便道；而逆习者，才是正直道。

从逆习到中道：所谓逆习，非谓「唱反调」而已！

以若只是「唱反调」，也不过是从「执这端」而变成「执那端」而已。

ChingAnn

接着，我们当明辨一个更重要的观念：云何从逆习到中道？因所谓逆习，不当只是「唱反调」而已！比如众生执乐，我就说苦；众生谓常，我就唱无常。在《六祖坛经》中，六祖大师似乎最会跟人家唱反调，来者说有，他就说无﹔来者说无，他就说有。然而若只会唱反调，云何能成为一代禅师呢？

因如只是唱反调，则众生就会从执这端，而变成执那端。比如因观无常观不好，而变成「断见」，则会有什么效果呢？第一、他可能恐惧，因为生命的未来会如何？完全不知道！像断了线的风筝，全脱序了，故变得很恐惧。第二、也可能变成大无畏，既未来无法掌控，就一切事都无所谓。于是任性胡为、造恶多端。第三、也可能变成放逸无为，既未来无法掌控，则还瞎忙些什么呢？这从执这端而变成偏那端，都是恶见而已！

逆习：谓从破其执着而入中道也。

此譬如酸碱相制，而成中性的水；如病药相克，而成健康之体。


故真正的逆习，不是唱反调，而是要从破执着而入中道。这如以世间的化学来对照，便容易了解。一个人如因着酸而中毒，必用碱去中和；而酸碱中和后，乃变成清净的水，这才是中道。或如为生病而吃药，然吃过药后，当使身体变健康才是目的。故虽用逆习法门，必以「证入中道」为最后归宿。

虽必证入中道，才能解脱；然于对治的过程中，却不得不用「矫枉过正」的手段。

故「矫枉过正」是手段，而「证入中道」才是目的。

前虽曰「证入中道，才是最后的目的」。但在过程中，还必须有「矫枉过正」的手段。相信各位对矫枉过正的手段，一定很清楚：譬如弹簧，已偏一边；而你希望将它拉回中间。于是你不只要将之拉到中间而已，而是必将它拉过那端。于是当弹簧回弹时，才能刚好落在中间。

所以当知：「矫枉过正」是手段，而不是目的。否则很多人便会胡乱批评：原始佛教是消极厌世的，是灰身灭智的。

因此于原始佛典中，我们当明辨：是对治的方便？还是胜义的究竟？

所谓「贪者用不净观，瞋者用慈悲观」，甚至四念处；都只是对治的方便，而非胜义的究竟。

于是就逆习的修行法门而言，最后是矫枉过正而变成偏端，还是真证入中道，还得好自反省！不信以下来剖析「五停心观」：

所谓「贪者用不净观，瞋者用慈悲观」其实只是对治方便，而对治后当以不执着为究竟。但综观大乘佛法，何以再三强调慈悲呢？太强调慈悲，其实才是问题哩！因为他已忘掉：慈悲只是「瞋者」对治的方便，而非一切人对治的方便，更非胜义的究竟。

甚至刚才不是说道：很多人都是顺着自己的习性，去选择修行的法门。所以在目前的佛教社会中，我看到的却是「贪者用慈悲观，瞋者用不净观」。

譬如很多人，何以口口声声倡言慈悲呢？因这些人本就是贪生恋世的，于是从自己的贪生，推己及人地认为别人也贪生；自己恋世，推己及人地认为别人也恋世。于是既慈悲自己，也慈悲别人。故贪者用慈悲观的结果，一定得广结善缘、深修福德，既贪今生，也贪来生。至于当今佛教社会的山头主义，当然更鼓励信众修慈悲观。因为唯有这样，才能广聚群众、扩大门庭。

至于何谓「瞋者修不净观」？瞋者乃道：世间是杂染的，众生是愚痴的，我还是不要跟你们共业吧！故干脆住茅蓬，不管事了。以上若顺着我们的习气去选择法门，一定会越修越执着，越修越烦恼。

甚至说，四念处也只是对治方便。为众生有「常、乐、我、净」四种执着，所以用观不净，来对治净的执着；用观苦，来对治乐的执着。故都不是胜义的究竟。如就我个人的了解，四念处修到究竟，当是什么都不念：既不念净，也不念不净；既不念乐，也不念苦等。以一切不念、不取，才能证入中道也。

因此真欲修行者，当好自反省：自己的习气是什么？然后才能选择真正有效的对治法门。否则若贪者，还用慈悲观，并且将之合理化，一厢情愿地以为自己是在行菩萨道；则何怪乎菩萨道，竟成为山头主义的护身符。

遮诠与表诠：表诠为肯定句，确认有这回事；而遮诠为否定句，只是为破其执着而已！

「你修行得很快乐吗？」

「却一点也不快乐？」─然不快乐，并非压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。

我们继续研讨「遮诠与表诠」的问题。表诠为肯定句，表示确有其事；而遮诠为否定句，只是为破其执着而已！

比如有人问曰：「法师！你觉得出家的生涯，很快乐吗？」我说：「却是一点都不快乐！」他说：「像你这样逍遥自在，要上山就上山，要出国就出国，如还说不快乐，那我们这些人便都该去撞墙了！」

事实上，我说的不快乐，并不是指：我活得很无奈、很压抑，甚至悲哀、郁卒之类。而是说我自认为：日子过得很平淡，每天只是随缘混日子，既没有高潮，也没有低潮。故我说的「不快乐」，乃是遮诠，而非表诠。而一般人习用表诠的思考方式，故认为不快乐者，就是压抑、紧张、悲哀、郁卒之类。

这即是「遮诠跟表诠」的差异处。故原始佛典常谓的无常，是遮诠而非表诠。因为众生有「常」的执着，故以「无常」破之。而破后当归入中道才是。相反地，如将无常释为表诠，便会有前所谓恐怖、无畏或苟安懈怠的病态心理出现。这样就从常的这边，而变成断的那边。

以在原始佛典中多用「遮诠」，而在后期的佛法中，多用「表诠」。

然是用「遮诠」究竟？还是用「表诠」方便呢？

就我所理解的，在原始佛典中大部分是用遮诠，而非表诠。用遮诠，只是为否定、破除他的执着，而非为建立起另一套学说。譬如四念处中的观身不净，如只是观一个人死后，皮肉肿烂、筋断骨散…，似此观了老半天，如果身见还在，其实一点帮助也没有。若只把死后身体的变化，观察得很仔细，那倒变成世间法了。故不净观，主要为破身见。因此若能不起身见，则观不观都无所谓。故我前乃谓：胜义的四念处，实不念也。

以众生都习用表诠的思考方式，故用此来读原始佛典，便很容易错解而摸不着头绪。就像很多人读《中论》，乃从头破到尾，真不知道破后到那里去了？

以众生还是习惯用肯定而明确的次第去修学，所以在后期的佛教中，乃改用表诠的说法方式：有福善可行，有众生可度，有佛道可成，有净土可归宿，有菩萨可依怙，要讲得这么明白肯定，才能激起众生的信心、道心、愿心和毅力。可是就中道而言，用表诠乃只是方便道；而用遮诠，才是正直道。

故原典的佛法乃是「正直道」，而后期的佛法反多用「方便道」；这却与《法华经》的说法不同。

三乘教法：在《法华经》中有谓「世尊成道后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。」

声闻乘：以四圣谛而修行。

缘觉乘：以十二因缘法而修行

菩萨乘：以六度、四摄而修行。

既原典佛法多用遮诠，故是正直道。后来为了适应众生的习性，乃改用表遮，反是方便道。这却与《法华经》的说法不同。

在《法华经》中乃谓：世尊成佛之后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。所谓三乘，即是声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。声闻乘：以四圣谛而修行。缘觉乘：以十二因缘法而修行。菩萨乘：以六度、四摄而修行。

是以依《法华经》的说法，乃谓最初的三乘教法是方便道，而最后汇三归一，全显示菩萨道才是正直道。我认为「三乘教法」，纯是后期大乘「无中生有」的方便说。为什么呢？首先就乘名而论。何谓声闻乘？听佛音声说法而入道者，便是声闻乘。于是，一切佛弟子乃都是声闻乘矣！难道缘觉乘、菩萨乘，即非因听佛音声才入道的吗？若非佛所教化，云何又说：佛以三乘教法开示众生？

至于缘觉乘，缘觉乘有两种定义：一是以修习十二因缘而入道者，称为缘觉乘。然会有佛弟子而不修习十二因缘法的吗？其次，缘觉乘又称为独觉乘。乃谓于无佛之世，无师自觉，故称为独觉乘。然既属无师自觉，云何又归世尊所化呢？故就名字的安立而言，实在是信口雌黄、漏洞百出。

最后，说到菩萨乘。菩萨为觉悟众生之意，是以既声闻乘得觉悟，也缘觉乘、菩萨乘得觉悟。会有那个乘不须要觉悟呢？于是再从自觉而觉他，故一切乘何非菩萨乘呢？所以就名而论，声闻、缘觉跟菩萨，实不能有很明显的界限。

其次，就修习法门而言，四圣谛、八正道、十二因缘，以及六度、四摄，不只都是共修的功课；且更相辅相成而彼此成就。

其次，就修习法门而言，有人说声闻乘唯修习四圣谛，缘觉乘乃修习十二因缘，而菩萨乘才修六度四摄。其实四圣谛、八正道、十二因缘，只是在共通的佛法上，作不同的演绎而已！故于内容中，实相涉相入，根本不可能切割的呀！至于六度四摄，各位知道六度是─布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，其中持戒、禅定、智慧，乃是佛教最根本的教法，不可能只有菩萨乘才修戒、定、慧。甚至四摄法，在《阿含经》里也有，只是说法有点不太一样。这以后我们会引用《阿含经》的经文，再详细说明。

所以修习法门而言，四圣谛、八正道、十二因缘、六度四摄等，其实都是脉络相连，岂可分割。因此，我认为三乘的教法，反而是方便说，目的为凸显菩萨道的殊胜、究竟。

故《法华经》最后「正直舍方便，但说无上道。」

这无上道是佛道、菩萨道，还是解脱道呢？

至于《法华经》最后说「正直舍方便，但说无上道。」这无上道是什么道呢？如就原始佛教的观点来看，当是解脱道；但大乘佛教，乃说是佛道跟菩萨道。

于是如将「佛道」，解释为：修行的终点。然既时间是无始无终的，云何会有修行的终点呢？就像缘起观，任何事都可以追溯到无穷的过去，也可以延伸到无穷的未来，那会有始终呢？而无明的众生，就习于去界定什么时候开始？习于去想象什么时候结束？这说来想去，却只增加无明而已！因此「三大阿僧祇劫成佛」还只是方便说而已！

若将「佛道」，解释为：福慧的圆满。

而在无常变幻的事相中，如何能圆满呢？

也有人将「佛道」解释为：福慧的圆满。于是，我们再追问：什么是圆满？在无常的事相里，有可能圆满吗？释迦牟尼佛成佛了，可是众生却还没有度尽哩！我们都还在受苦受难哩！这算圆满了吗？所以，从事相来论，是永远都不可能圆满的。

无功用心：其实不管是阿罗汉，还是八地菩萨，都是从「无功用心」去成就的。

故「无功用心」，可勉强说是修行的终点，或福慧的圆满。

既非刻意修行，也非不修行。

既非圆满，也非不圆满。

然而，就禅的观点来说，倒是可圆满的，因能证入「无功用心」，便已圆满了。以如用分别取舍的作意心，则必堕入两边，而不可能圆满。反之若不分别、不取舍，反无所谓圆满或不圆满，故这可勉强说是修行的终点。然既是无功用心，其实也没有是终点或非终点的差别了。

因此，不管是阿罗汉道，还是大乘所谓的八地菩萨，都是从无功用心去证入的。而证入「无功用心」后，乃非断灭；其必依原先修习的轨道，继续向前迈进。这便能不离解脱道，而修习菩萨道也。

总结：佛道，即是觉道；而觉道，即是中道。
不落两边，不离两边。顿然放下与全然涵容是一体的两面。

必证得中道，才能解脱。

从自觉而觉他，即是菩萨道。

我们都知道，佛者即觉悟也。故学佛就是要从「觉悟」里去学，觉悟之道即是佛道，而佛道者即是中道也。而中道，又是不离两边与不落两边，就如一切放下跟全体包容乃是一体的两面。于是若能一切放下或全体包容，则那会还有烦恼呢？

是以必证入中道才能解脱，也必证入中道才完成佛道。初从自己证入中道，再帮助其他众生证入中道，这就是菩萨道了。

ChingAnn

所以我比较倾向另一种说法，谓：先成佛，再行菩萨道。而非先修行菩萨道，到最后才圆满成佛。为什么呢？如刚才所讲时间是没有终点的，故不要误以为修行能有终点，而称之为成佛。

故从觉悟、证得中道而能解脱─解脱自我与解脱众生。而能福慧圆满─既非圆满，也非不圆满。

反而，是要先成佛，即先觉悟之意。从觉悟中道的道理，而成就佛道，而成就解脱道。于是再从自觉而觉他，这就成为菩萨道。

是以菩萨道，既无始亦无终，我们只是不断地去努力，到最后即使已证入「无功用心」。但在事相上，还将继续行菩萨道，只是心中已经没有我在行或我不行的分别心了。于是循此而将使福德与智慧，更「趋近于」圆满。

总之，我今天主要在澄清一个观念：中道才是佛法，中道才能解脱，也中道才是菩萨道。过去以来，北传佛教的传统，都把声闻乘当作小乘，把原始佛教当作方便道；但事实却非如此。下面有一些问答，主要是针对后期大乘对原始佛教的批评，乃就我所认知地做一些澄清与说明：

问曰：有谓「声闻乘偏空」？

答云：既「着有」不能解脱，也「偏空」不能解脱。故所谓「偏空」者，乃是将「遮诠」错解为「表诠」而已！

我想各位听到目前为止，应可以明了：其实后期的大乘，「着有」才着得厉害哩！自己「着有」不检讨，却含沙射影地诬赖别人「偏空」。真是恶人先告状！

然云何谓「声闻乘偏空」呢？一是将遮诠错解为表诠。一是把矫枉过正的过程，当究竟。然如我们真了解，这些都是「证入中道」的前方便，就不会再说：声闻乘偏空，原始佛教偏空。

问曰：有谓「声闻乘只证人我空，而未证法我空」？

答云：我与我所，乃相倚相成。故不可能只证人我空，而未证法我空。

能所，事实上是相待的。内有能见的我，外有所见的法。既有能才有所，也有所才有能。故不可能只证得人空，而未证得法空。如人已空，法也必空﹔如法不空，人也一定不空。所以「只证人我空，未证法我空」，在理论上是说不过去的。

问曰：声闻乘却不发愿度众生？

答云：于「无功用心」中，即无「发愿与不发愿」的差别。

是不发愿度众生，而非发愿「不度众生」。

然不发愿度众生，有什么不对呢？因为在无功用心中，岂有发愿跟不发愿的差别。「空、无愿、无作」三解脱门中，也谓无愿才能解脱，甚至八地菩萨已证无功用心，也是「无愿」度众生的。

但是「不发愿度众生」，和「发愿不度众生」，却是天渊之别。我们知道在原始佛教中，不管是迦叶尊者、舍利弗尊者，还是目犍连尊者，他们经常还是「随缘」为众生说法，只是不刻意强调要度众生，而非刻意不度众生。

问曰：声闻乘却不强调要「发菩提心」？

答云：菩提，原意为「觉悟」。既佛法是从觉悟而完成解脱道，云何能不觉悟呢？声闻乘于证得初果时，即已觉悟矣！

事实上，当需要我们强调时，常已了不可得矣！就像「复古」运动，因为古代已经过去了，所以才求复古。而搞了老半天，真复古了吗？

于原始佛教中，既求解脱，则非得透过觉悟，否则不能解脱。是以释迦牟尼佛最初也是发菩提心，才出家的，而最后终在菩提树下完成觉悟。所以，觉悟本是求道者首要的课题。而既是首要的课题，则必念兹在兹，何必他人再来强调、提醒呢？是以刻意地强调、提醒，反而是在它快消失时，或已消失后，才来刻意强调、提醒。

所以不管解脱道，还是菩萨道，都得经过觉悟。而要觉悟，当然得先发菩提心才行。如声闻乘的证初果，谓已入法流；但若未觉悟，云何入法流呢？所以声闻乘即使不强调要发菩提心，但事实上于证初果时，即已完成觉悟也。

问曰：有谓「大悲心」为大乘不共法，声闻乘者却无大悲心？

答云：着相不为大，必见性才能大。既觉悟见性，云何不大呢？

对这个问题，各位如较敏感，便当对我刚才所讲「当今很多行者，乃是贪习者修慈悲观」而有所警惕。所以，在大乘强调慈悲的当下，其实是有很大情结地。有什么情结呢？有贪生、恋世的情结。

因此既着相而发心，即不可能为大。必见性，见到普遍性、包容性的理，且心与之相应，自然心量能够广大、涵容而成就于大慈心、大悲心。

反之，如未见性，而只是一而再、再而三地强调大悲心、模拟大悲心，却难免后继无力而歧路亡羊也！

问曰：何以菩萨乘谓「知空而不证空」？

答云：真空本不离妙有。故虽证空，却不必担心会偏空也。

大乘经典常谓：菩萨当「知空而不证空」，为什么呢？怕因为证空，而变成灰身灭智、焦芽败种。

那么我们要反问：释迦牟尼佛是已证空？还是未证空？如曰：释迦牟尼佛未证空。则他云何成就佛道？反之谓：释迦牟尼佛已证空，已变成灰身灭智、焦芽败种，则他又何能说法度众生呢？

所以我们当知：真空本就不离妙有。故证空，不必担心因偏空，而变成灰身灭智、焦芽败种。所以如谓：当「知空而不证空」。也只是「此地无银三百两」，暗示他对「空义」，未有真正的理解跟体证，才会说出这样不切实际的话来。

问曰：何以谓「声闻乘人为焦芽败种」？

答云：焦芽败种，乃是「不受后有」之意。而非如凡俗之人，瓜葛绵延，轮回不尽。

被称为「焦芽败种」，种子都败掉了，不会再发芽；芽也焦黑了，不可能再成长。听起来似不爽快，而有贬谪之意。但焦芽败种，其实就是不受后有之意。以一般人不只不期许不受后有，且期许瓜葛绵延，多福多寿多儿孙；多多益善，轮回不断。故听起来就心有戚戚焉！

这就像我以前所说：常谓的「一边凉快」，其实是赞美之词。为什么呢？若这边是无明烦恼的此岸，而那边是寂静涅槃的彼岸。则你何不到那边凉快呢？但是，一般人听起来就是觉得不相应。这也是为前所谓：我们还着顺着自己的习气去解释而已！

问曰：何以菩萨乘谓当「留惑润生」？

答云：难免有「贪生恋世」的嫌疑。既佛已入涅槃，云何佛弟子却发愿不入涅槃呢？

所谓「留惑润生」，即是说且不急着把烦恼全断尽，以便能生生世世再来度众生。这「希望生生世世再来」的心态，即难免有贪生、恋世的嫌疑。故还是当从内省中，去确认自己有没有这种情结？而不是美其名为菩萨道，便能了事的。

至少对我而言，如佛已入涅槃，我也发愿早入涅槃。其次，何以需生生世世来度众生呢？因为你未把度众生的工作做好，尤其未有高明的传法弟子可以顶替，才需生生世世再来。

佛于入涅槃前，不是说过：当度者已经度尽，未度者已作得度因缘。所以他不需要生生世世再来。

问曰：如声闻乘有四果之别，此是否也属增上心呢？

答云：虽有四果的次第，但却是由「内销法」去证得的，故非增上心也。

在原始佛教中虽有初果、二果、三果及阿罗汉果的位次，且证果也是从初果、二果、三果及阿罗汉果的位次，顺序去证得的。但这却不能说是发「增上心」。为什么呢？因为这些果位，都得从「内销法」去证得。而关于「内销法」，将于〈绪言之二〉中，会有更详细的说明。

问曰：有谓富楼那别于五百结集的洞窟外，结集大乘法藏。

答云：既阿难是多闻第一，且是「外现声闻身，内行菩萨道」的行者；则何待富楼那，才能集结大乘法藏呢？

当佛涅槃之后，由迦叶尊者为首而号召五百罗汉，所结集的经律论三藏，后来被称为声闻藏。因此有人说：富楼那尊者乃于洞窟外，别集大乘法藏。我想，这主要是为大乘经典找一个源头吧！

如果我们平心而论，迦叶尊者虽是公认苦行第一，也是最典型的阿兰若行者，故似为小乘的代表人物。但如我们对迦叶尊者的行仪，有比较深入了解之后，或许看法就不一样矣！

在《杂阿含经》里有，佛问迦叶尊者：你为何坚持要行十二头陀呢？他说：此乃为给后世众生作榜样。这要为后世众生作榜样者，表示他乃是用另一种方式来度众生也。

其次，于释迦牟尼佛入涅槃之后，为何是由迦叶尊者来号召而结集法藏呢？如果他是纯小乘的典型，则佛既入涅槃，他也入涅槃，不就一切没事了。为何还要结集法藏？因为他知道：结集法藏对来世的众生非常重要。因为如不结集法藏，则佛陀的教法很快就会失散的。以我的看法：佛陀说法，功德第一；迦叶尊者结集法藏，功德第二。因此，从这个角度来看，迦叶尊者乃是个大菩萨行者，而不是一般所认为的焦芽败种。所以由迦叶尊者来号召而结集的法藏，就不能说是纯小乘而已！

又当时的阿难尊者，乃被后世认定为「外现声闻身，内行菩萨道」的行者。故如果当世就有大乘经典的话，则阿难尊者所听到的，绝对不可能比富楼那少。因此，如欲结集大乘经典，也未必待富楼那才能结集大乘经典。甚至，富楼那还可能比世尊早入涅槃哩！不信，且看下面所引述的经典：

尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。

这「即于彼处入无余涅槃」却未详细说明：是在世尊涅槃前，还是涅槃后？但至少有一点可肯定的是：他并没有再回到中土。所谓中土，即谓当初世尊说法之所在。于是既未再回到中土，也就不可能别于洞窟外，更结集大乘法藏了。

总之，我再三要强调的，乃是：世尊初说的法，才是正直道。而后期为了接引更多善根不足的众生，反而都用方便道。

故我们今天，既发心研习佛法的原典，既有意探索世尊的本怀，就必先有这样的肯定，再去研习这些经典，才能更相得益彰也。

附：富楼那欲于西方人间游行

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者富楼那来诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「善哉世尊！为我说法。我坐独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。」佛告富楼那：「善哉！善哉！能问如来如是之义。谛听，善思，当为汝说。若有比丘，眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已欣悦、赞叹、系着，欣悦、赞叹、系着已欢喜，欢喜已乐着，乐着已贪爱，贪爱已厄碍。故去涅槃远。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。

富楼那！若比丘眼见可爱、可乐、可念、可意、长养欲之色，见已不欣悦、不赞叹、不系着；不欣悦、不赞叹、不系着故不欢喜，不欢喜故不深乐，不深乐故不贪爱，不贪爱故不厄碍。不欢喜、不深乐、不贪爱、不厄碍故，渐近涅槃。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。」

佛告富楼那：「我已略说法教，汝欲何所住？」富楼那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略说教诫，我欲于西方输卢那人间游行。」佛告富楼那：「西方输卢那人，凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那！汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！若彼西方输卢那国人，面前凶恶、诃骂、毁辱者，我作是念：彼西方输卢那人，贤善、智慧，虽于我前，凶恶、弊暴、好骂、毁辱我，犹尚不以手石而见打掷。」佛告富楼那：「彼西方输卢那人，复当以手石打掷者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！西方输卢那人，脱以手石加于我者，我当念言：输卢那人贤善、智慧，虽以手石加我而不用刀杖。」佛告富楼那：「若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？」富楼那白佛言：「世尊！若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：彼输卢那人贤善、智慧，虽以刀杖而加于我，而不见杀。」佛告富楼那：「假使彼人脱杀汝者，当如之何？」

富楼那白佛言：「世尊！若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：有诸世尊弟子，当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。彼西方输卢那人，贤善、智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。」佛言：「善哉！富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。」尔时富楼那闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

尔时尊者富楼那，夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥、供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明。即于彼处入无余涅槃。

──《杂阿含经论会编》（上）p.398

ChingAnn

佛法原典研习─绪言之二

于〈绪言之二〉中，所讲者乃偏重于禅观部分。

教法三乘：大乘经典所说。

声闻乘：以四圣谛而修行。

缘觉乘：以十二因缘法而修行。

菩萨乘：以六度、四摄而修行。

经常说有三乘的说法，有声闻乘、缘觉乘跟菩萨乘，声闻乘主要修行的是四圣谛，缘觉乘修行的主要是十二因缘，而菩萨乘主要修行的是六度、四摄。

对大乘佛法常用的三乘分法，我上次已经说过了：不管从名字的安立或修行法门来看，其实并不存严格的界限。所以对三乘的分类，我认为并未有更深刻的参考价值。

学佛三要：印顺法师所说。

Ⅰ信愿

Ⅱ慈悲

Ⅲ智慧

近代有位公认的佛学泰斗─印顺法师，于《学佛三要》的书中，乃谓：学佛或修行主要有三种入门方便，第一是信愿，第二是慈悲，第三则为智慧也。详细内容，可参考原书。

简单讲，智慧乃包括闻思修，初从听闻、思考所得到的是解慧，再从修行体验而得到的是证慧。慈悲则包含一切利他的法门，譬如布施．持戒、安忍等都是。

至于信愿，其实既已学佛，当因为有信愿才来学。然而就信愿的表征而言，有的乃只是深藏内心里，以作为驱策的动力。有的则会具体地表现于外在的事相中。像一个佛教徒，何以要作早晚课？早晚课中常诵的经典，不是早就耳熟能详了吗？甚至，既已参加皈依典礼了，何以还要每天唱三皈依呢？这即为不断地重申信愿而已！

甚至吃饭时，如就禅法而言，吃饭就只是吃饭尔！何必瓜葛绵延，唱个不停？但于世法中，还得先供养三宝，才能就食。这是什么禁忌呢？说穿了，也不过是表达信愿而已！就像座右铭一般，虽是自己订的；但为怕忘了，所以还得在任何场合，不断耳提面命地提醒自己。于是从信愿的动机，而演绎出特定的事相或仪轨者，即都称为信愿法门。

然而若必牵就于特定的事相或仪轨者，却只能算是较狭隘的信愿法门。至于从对佛法的信愿而精进于闻思修者，即是较广义的信愿法门。故净土法门中，以相信阿弥陀佛而意愿往生西方者，便只能算是较狭隘的信愿法门尔。

印顺法师于《学佛三要》中，所谓的信愿法门，当是就广义的信愿法门而言。

修行三要：外延、安住、内销。

以上「教法三乘」及「学佛三要」的分类，虽很普遍。但我今天却要从另个角度来论修行三要，而有「外延、安住跟内销」的差别。这三者，如从字面来看，就是有：内、外和中间之异。于是乎，从内、外、中间的对照，便更能凸显出每种修行法门的特质，及对机的效果。

外延：以身心外之对象，作为修行的凭借。

信愿：诵经、拜忏、念佛。

普贤十大愿，乃易行道也。

易行而难成也。

慈悲：布施、爱语、利他、福善。

持戒：三皈、五戒、比丘戒、比丘尼戒等。

首先讲，外延法门。以身心外的对象，而作为修行之凭借者，即称为外延法门。所以外延法门最典型的代表，即前所谓的信愿法门，乃包含诵经、拜忏、念佛，甚至每天定时的课诵等。用这些事相和仪轨，来不断地提醒我们学佛、修行的信愿。甚至《华严经》中的「普贤十大愿」：从礼敬诸佛、称赞如来，直到普皆回向等，也都属于信愿法门。

虽信愿法门者，乃被认定为易行道；因为它比较容易入门也。但易行者，却较不容易成就哩！故表面说是易行道，实际上却是难成道也。就像爬山一样，如果走的路坡度很小，虽能轻松地爬，一点都不会喘；可是路途遥远，已过了九拐十八弯，却还不到山顶。反之，如是另一条陡直的山路，虽爬的当下很辛苦；但如你的体力好，能坚持下去，便可很快登顶也。所以，易行道是对善根浅，信心不足的人而说的。这是第一类的外延法门。

第二种外延的方式是慈悲。因为慈悲的对象，乃是外延的众生也。至于六度、四摄，则为慈悲的行为。因此若以外延的思想方式，来发慈悲心。则慈悲行，便不免成为人间的福善事业。

第三种外延的型式为持戒。就持戒而言，不管是出家众或在家众，首先受的就是「三皈依」戒。然后在家众再受五戒、菩萨戒。出家众再受沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒…等。为何将持戒称为外延法门呢？因很多人乃把持戒当作外来的制约：因为我是个佛教徒，所以我必须守什么戒、什么戒。因把戒当作外来的规矩而持守，故称为外延法门。然持戒，却非只是外延而已！如用内销的观念去持守，便会有很大的差异。这下面会讲得更详细。

于是既把持戒，当作外延的法门来修行，便很容易以持戒而自我标榜。我是守戒的，尤其是守那几条戒。这样的心态，对真正的解脱道，其实唯南辕北辙而已！但何以很多人还习以为常而浑然不觉？为外延的思想方式，乃最顺乎众生的习性尔！

这也就说，在印顺法师所谓的「学佛三要」中，信愿跟慈悲，我都将它归纳在外延法门里。

在原始佛法中，已有信愿法门。

四不坏净：信佛、信法、信僧、信戒。

六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。

事实上，在《阿含经》中，即已有信愿法门。如四不坏净，和所谓的六念法门。我相信：这些都是在佛陀说过「正直道」后，为了适应更多众生的需要，才慢慢开展出来的。下面我们引述一部经典以说明之：

念佛：念如来之时，恐怖即除

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，当念如来事及法事、僧事；念如来事，法事，僧事之时，恐怖即除。诸比丘！过去世时，释提桓因与阿修罗共战。尔时帝释语诸三十三天言：诸仁者！与阿修罗共斗战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢；念彼幢时，恐怖即除。

彼天帝释怀贪、恚、痴，于生老病死、忧悲恼苦不得解脱，有恐怖、畏惧、逃窜、避难，而犹告诸三十三天，令念我摧伏敌幢，恐怖即除；况复如来、应、等正觉、乃至佛、世尊，离贪、恚、痴，解脱生老病死、忧悲恼苦，无诸恐怖、畏惧、逃避，而不能令其念如来者除诸恐怖？」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

这里的念佛，跟净土法门所讲的念佛乃不一样。若净土法门所讲的念佛，唯偏指「持名」而已！而这里的念佛，主要是念佛的智慧、念佛的慈悲、念佛的解脱也。

事实上，我们不只于空舍、幽暗、恐怖，心惊毛竖时，当念佛。在生命的旅途中，在多苦多难的世界里，我们也得常念佛。念佛是真正的大智慧者，是真正的大解脱者，相信我们只要跟随佛陀的步履行持下去，一样可以得到智慧与解脱。所以，念佛乃可消除茫茫生死苦海中，一切的疑惑和恐怖。

故念佛，其实就是念法。因为佛，乃为证悟了法才成佛的。故如不懂得法的话，光以持名念佛，还跟真正的佛不相应。于是为念佛、念法，便得念僧。因为僧者，才能够帮助我们解法、修法和证法。至于为什么需念戒呢？因为既要修学佛法，就得从三皈、五戒入门。

其实，不管「四不坏净或六念」，皆只是「人天福德」而已；虽死后得升天，却非解脱道。

然在《阿含经》里，不管是四不坏净或六念，乃只是信愿法门而已！尤其六念中，最后的念天、念施，更明确指明是「人天福德」而已。为什么只是人天福德呢？因为但以信愿，是不能成就解脱道的；必透过行证，才能解脱。

故在《阿含经》中，虽须达多长者曾说：只要住过我家宅的人，死后都能升天。为什么呢？因为住过我家宅的人，我都教他修习四不坏净。但升天者，却不等于解脱。

广义言之，一切「外延」的修法，皆只是「远方便」而不与解脱道相应。

为骨子里，不出从「着有增上」的愿习而激发出修行的动力。

所以这些都只是「顺习」的法门尔！

所谓远方便，乃为离正直道，还隔得很远。为什么隔得很远？因为这些外延的修法，都是顺着「着有增上」的习气而造作的。譬如欲修信愿法门，就得从相信「有佛菩萨可依恃，有净土可归宿」等，去激发修行的动力。于是既属顺习法门，当然就容易入门，而属于易行道。至于为什么难成呢？因为顺习，其实还在增染业障也，云何能成就呢？

很多都以为「修行便是作功课」，功课作得愈好，修行便愈得力。

如《法华经》云：「我等于中，勤加精进，得至涅槃一日之价；既得此已，心大欢喜，自以为足。便自谓言：于佛法中，勤精进故，所得弘多。」

ChingAnn

所以很多人对于修行，便难免有一种很错误的观念：修行就是做功课，且功课做得越多，修行便越得力。比如诵《金刚经》，我诵百部，便绝对比你诵十部、三十部、五十部有功德。或者念佛，每天念廿万声，绝对比念十万声，更能莲品高升。这就好象世间人一样，工做得越多，工资就领得越高。功课做得越勤快，佛陀也就赏识你越多─从初地、二地，以至于十地。好象一切修行，都是为佛陀而修的，都是为赏赐而修的。

其实，若以「有所求，有所得」的心而来修行；在知见上，却也不过是外道而已！

为什么是外道呢？因为，首先问：求的是谁？得的又是谁？当然是我呀！那你这么认真做，却是为什么？乃为希望将来能活得更快活、更富足…反正就是更多、更好、更棒。于是这从「有我的知见」，而求「更多、更好的心态」，云何非共外道的人天法而已！

比如就以台湾的佛教社会来论，我们都知道慈济功德会，是台湾最大的佛教团体。因为既众生都是贪生怕死、着有增上的，故从慈济入门，当然跟大部分人最直接相应。因为自己既贪生怕死，也推己及人地认定别人也贪生怕死。然而即使能同舟共济地慈来慈去，救来救去，结果还是贪生怕死而已！

以上所说，第一类外延法门，相信是大家最熟悉的，因为在目前的佛教社会中，不管你是左顾，还是右盼，所看到的乃多是外延法。一讲到学佛，就得有模有样，甚至装模作样。似乎，不修这些外延法，就不是佛教徒了！

安住：乃近于修定的法门。

专注守一：如数息、持名或持咒。

守窍：着意于身体的某部位─眉心、鼻端、胸轮、丹田、涌泉、海底轮。

修观：观落日、明月、佛像等。

接着说明第二类法门─安住。所谓安住，就是将心安住在一个特别的对象上，亦即是专注守一也，如数息。相信诸位之中，很多人都是以数息法来修定的。其方法乃很简单，就是注意呼吸与数字。刚开始练习时，先注意于鼻端，且顺着呼吸的进出而数数字，数到最后心中乃只有数字。于是为只是顺着自然的呼吸而数数字，故我们的思绪就会越来越单纯，以至于因专一而入定。

至于持名也类似，不管念的是阿弥陀佛、观音菩萨，或其他菩萨的名号。若能把注意力完全集中在一个名号上，这也能因专一而入定。同理持咒亦然，虽有的咒较长，有的咒较短。然只要能把注意力集中于咒语上，而使我们的心不再放逸攀缘，便也能因专一而入定。用安住的法门可让我们的心，很快地离开对外跟对内的执着。

其次，安住法中另有守窍法门，就是将心专注于身体的某一部位。譬如眉心、鼻端、胸轮、丹田，还有脚底的涌泉穴等。甚至还有会阴下的海底轮，高于头顶的梵轮等。然既把注意力集中于身体的某一部位，则这部位就会有一些不寻常的觉受。于是乎，有觉受也吧，无觉受也吧！还是单纯地把注意力守在这个部位，觉受让它自来自去，心仍安住在守窍上。

至于修观者，乃用我们的意识，刻意去观想某一种景象，譬如净土法门中有落日观：先对实体的落日起观，以便将景像印入心中，以至于闭眼开眼，心皆不离落日的景象也。修观，次有明月观，观法类似落日观。修观，更有佛像观。最初似用扫描的，先从头看到胸腹、手足，顺次往下看。一次又一次地练习，以便将佛像整个映入心底，以至于到最后能在一念之间，映现出整个佛像来。于是这佛像，便能安住在我们的心中也。以上修观，多以色尘为例；但实际上，余五尘亦可修也。虽然这些法门，我们未必曾修。但修定的原则，乃大同小异尔！

内观身行：着意觉照身体的动作。

作意举动，而后观之─则自我暗示的成份居多。

于日常生活中，随行起观。

所谓「着意觉照身体的动作」，即把注意力专注在当下身体的动作。比如当扫地时，即注意扫地这个动作。手正抓着扫把，然后一下、一下次第扫着；在每一时刻中，都要清楚地知道：我现在，正在作什么？这好象很简单，其实还不容易。因大部份的人，手虽在扫地，头脑却没有跟着扫地；而是在那边胡涂乱抹地打妄想。饭后洗碗筷时，有的人也是手虽在洗，注意力却没跟着洗。所以，当以着意觉照身体当下的动作，来克制妄想。

在南传的内观法门中，虽也有观照当下身体动作的法门。但我觉得还有些偏差，为什么呢？因为它是先作意起动作，然后再加以观照。譬如在将手举起来的过程中，去观照每个细微的动作。于是既作意在前，则自我暗示的成分必难免矣！

虽在《阿含经》中，已有类似内观身行的法门，如经文「彼以贤圣戒律成就：善摄根门，来往周旋，顾视屈伸，坐卧眠觉语默，住智正智。」然而云何为「住智正智」呢？不只要时时刻刻知道：我当下正在作什么动作？更且要检点：这个动作合不合法？如果不合法，得及时去改善。于是因为改善了，回向了（回不善向善，回不合法向合法），故得以贤圣戒律而成就。

否则，如于经过路边摊时，因看到好吃的而食指大动，于是就去吃了。那还是未能制止贪欲哩！甚至，如知道我现在正瞋心想骂人，结果还是去骂了，也未能制止瞋心的现行！故光知道当下的动心起念，还是不够的。

所以，只观照动作本身，是不够的；甚至进一步去返照当下的动心起念，也还是不够的。其必得更去检查：这个念头合不合法？若不合法，当即打消，或修正。这才能以贤圣戒律而成就，而住正智。

目前南传佛教所教的「四念处」，其实只是「身念住」而已！

且又作意举动，而后观之─欲证无我，唯南辕北辙尔！

虽南传禅法，常标举四念处。但如只将动作加以分解，次第去体验动作的细腻变化。这顶多是「身念住」，而非「观身不净」，更非「四念处」也。

尤其是作意作动作，然后再去观察它。这「作意」本身，即是「我执」所在，其云何能证得无我呢？这就像禅宗的参禅法门，很不可能用思惟的方式，而得证悟。所以，着意于观照当下的动作，这已多少有些造作了；更何况先着意作动作，然后再起观照，更是颠倒了。欲证无我，唯南辕北辙尔！

从某根尘起观：观音法门。

等观一切音声，而不起分别。

以观察身体的动作而系心，其还比较粗。甚着，有从根尘的触受而起观，如眼色、耳声、鼻香、舌味等起观。像常谓的观音法门，即从耳声入门。

其修法，就是等观一切声音，而不起分别。所有的声音，不管远的、近的、大的、小的、男的、女的，甚至有声、无声，重点在根性常在，而非声尘起落。故不会听了这样，即漏那样。能把心全打开，让所有的声音一起进来，这称为观音法门。

直观、默照、动中禅：等观一切尘相，而不起分别。

接着再讲直观和默照。如不只是「等观一切音声，而不起分别」。而是所有一切尘相，都能等观而不起分别。既眼根所看到的，不去分别；也耳根所听到的，不去分别，甚至包括动心起念，都能等观而不起分别，即称为直观或默照。

云何「直观与默照」，我也将之归纳在安住法门呢？因为我们对当下的境界，都只将心安于当下，而不分别取舍或造作回避。

从安住于守一的方法，到默照于无住的境界。

能入定与成就三昧，虽能引发神通，却未必能解脱。

外道禅修者，亦能成就此证量。

小结：以上所讲安住法门的特性，乃是安住当下而不分别。比较浅的，即专注守一，如数息或佛号，只是专注于一个很单纯的对象而不起分别。至于较高明者，乃对一切尘境，都能单纯地觉知、默照，而不分别。于是若心能修到安住而不妄动，即能入定，也能成就三昧。如耳根圆通、火光三昧等。

然而入定跟成就三昧，不只是佛教才有。在印度很多的外道，也可以入定，可以入三昧。因此能入定，能成就三昧，甚至能引发神通，都非佛教的特质，因此也未必与解脱相应也。然对一般众生而言，便容易错以为有神通，就代表他修行证量高。其实，神通跟觉悟与解脱，却不具等比的关系。

为「默照无住于一切境界」，乃是见性后，于无功用心中自然现起的证量。

若未见性之人，甚至未具足正见之人，则只能用「模拟」或「压抑」的方式，去揣摩而已！

因此禅法中的直观与默照，乃是见性后，于无功用心中自然现起的证量。是果而非因。如我们未有见性的体验，甚至在佛法上也不具有真正的知见。于是修直观或默照，那只能「模拟」罢了！然如何模拟呢？却也只能用压抑的方法，要分别现行时，压抑它使不分别。而不分别者，只是无记，云何成智慧呢？

故表面虽似「无所住」，其实骨子里还是「有所住」的─住于众生「无始的无明与业障」也。这种情况就像外道修定一样，修得好，可以暂时不起烦恼。但为无明的根还没有断，所以不能究竟解脱。

这是大乘佛法只重果德，而不老实修因的陷阱。

故在禅堂里虽装得有模有样，一出禅堂便兵败如山倒。

这样的修法，其早落入大乘佛法「只重果德，而不老实修因」的陷阱中。比如说很多人都认为：愈有修行，当愈慈悲。于是急着秀出「既温柔．又慈悲」的媚眼！然而只要谁惹了他的凄切处，便什么温柔、慈悲，都拋到九霄云外了！

所以，我前几天还说过：我们学佛，当从那边学起呢？从释迦牟尼佛「如何发心出家，如何在菩提树下誓愿觉悟」学起。而非只是念个佛名，佛就把他的一切成就，全加持给我了。如修行，有这么便宜，那早就人人解脱了。

所以如何相应于「无住大涅槃」呢？把心中有所住的境界，全消除了，自然就无所住了。而不是于肚子还满是「溺尿」时，还是穷装出一副「无所住」的模样来。

生活与修禅，截然二分。

在禅修时，一颗葡萄可细嚼个五分钟；于过马路时，能慢行它五分钟吗？

为生活有烦恼，故来修禅；而修禅时，却也只能「装作没烦恼」而已！

若烦恼现起时，才好再回山修行。

所以这种修法，乃在刻意模拟或压抑时，还能装得有模有样；但只要稍放松而不作意时，就原形毕露了。于是乎，修行与生活便得完全脱节。听说有人教修行，乃是教人一颗葡萄要细嚼个五分钟，以细品出它的滋味。然而为何不教人于过马路时，也慢慢经行个五分钟，看能否悟出什么无生法忍呢？

所以不要于禅修时，慢调斯理地摆出一副「无事人」的模样。而待出禅堂后，又被五花大绑而不能不奔波卖命去也。被谁绑呢？乃被自己的无明烦恼绑尔。既被五花大绑，还得装出「烂好人」的模样，修行也实在是太苦了！

所以，既为生活中有烦恼，才来修禅。云何于修禅时，还得装出没烦恼的样子呢？于装时，似找到了归宿；待回到现实时，又故态复萌了。于是下次再回山修行，修后又故态复萌。如此进出、进出，岂有了期？

总之，安住法门表面上是安住于方法与对象上，实际上乃是仍安住于「无明与业障」中。

总之，安住法门就像以石压草，既根未断，便免不了「春风吹又生」。稍不注意，一下子又是葛藤一片，不只看不清，也断不了。

到目前为止，一般人常谓的修行法门，不管是外延，还是安住，已确定都是不究竟的。至于「内销法门」，请看下回分解。

内销：成就于观慧的法门。

众生皆为有「迷惑」和「烦恼」故，而来学佛修行。

故学佛修行，终究以能消除「迷惑」和「烦恼」为依归。

首先来探讨，内销到底要销什么？我们都知道：众生乃都为有迷惑、烦恼才来学佛、修行的，所以学佛、修行最后乃以能内销迷惑、烦恼为究竟。这我们首先以释迦牟尼佛的出家成道做说明。

我们都知道：释迦牟尼佛最初是因于四城门中，看到生老病死的现象后，就积极探究「生老病死从那里来？生老病死云何了断？」于是带着这样的问题，出家、修行，千山万水、寻师访道，乃只为要找寻这答案尔。

世尊何以谓「无想定」不究竟？

成佛不成佛？行不行菩萨道？其实都只是「画蛇添足」后的葛藤而已！

后来，虽修学外道的「无想定」和「非想非非想定」；且外道师徒也都公认：释迦牟尼佛的修行已成就了、已得道了。但佛陀却不这么认为，为什么呢？

因为「无想定」、「非想非非想定」，乃不能消除祂原来对生老病死的疑惑，且还不确认：云何才能了断生老病死。于是，在明白无想定或非想非非想定，非究竟之道后；才更激发祂在菩提树下发大誓愿─如不成正觉，誓不起座。最后，终能顿悟成佛。

我认为一个人真开悟时，并不需要别人为他证明。为什么呢？因为开悟只是把本来的迷惑，完全澄清、完全撤消而已！从历史的观点而言，释迦牟尼佛顿悟后，谁来为祂授记、证明呢？谁有能力来跟祂授记、证明呢？但祂何以确认自己已得道了？甚至其他人又何以确认祂已得道了？从内销的观点即能确认也。

ChingAnn

因此，对修行人而言，如只在意─我已入初禅、二禅、三禅、四禅？甚至已证初果、二果、三果、四果？乃只是用「外延」的思想模式，来看待修行尔！因为这些名相，乃都是「标签」而已！关键是：这标签要贴在什么地方。如正知见已建立了，且烦恼正逐渐在远离中。则即使别人不为我印证，对我又有什么遗憾呢？反之，如迷惑和烦恼还是瓜葛绵延，则别人再三说你开悟了，又于事何补呢？

因此，在后代的「佛学」中，花了太多的时间和篇幅，来讨论于「藏通别圆」中，何时能转辙？何时得行菩萨道和成佛？乃都是后代子孙「画蛇添足」的结果，对真正的疑情和觉悟，会有什么帮助吗？就内销法门而言，世尊于菩提树下，既对原有的疑惑，能内销无余，即是顿悟成佛也。

其次，如舍利弗等，于闻思当下即能内销迷惑，而证得初果也。

其次，再以内销的观点来看舍利弗的公案。舍利弗跟目犍连最初都是外道门徒，后来在某次乞食时，见到佛陀的弟子─马胜比丘，六根娴静、威仪不凡。于是舍利弗，好奇地问马胜比丘：「你是那个门派的？你是修什么法？你是自觉的？还是跟那位大师修学的？」

马胜比丘回答曰：「我是跟释迦牟尼修学的！」

舍利弗再问：「那再请教，尊师云何教？汝等云何修？」

马胜比丘再回答曰：「佛陀的教法很深，我是初学者，没办法作完整地说明，且举个偈颂─诸法因缘生，是法说因缘；是法因缘尽，大师如是说。以作说明。」不意，舍利弗于听闻到这偈颂的当下，即已觉悟而证得初果也。

舍利弗能顿证初果，从一般的信愿法门来说，乃为他已生生世世跟随佛陀修学了，所以这辈子善根淳熟，当然很容易证果。但如以禅宗的观点，乃为舍利弗的疑情一向非常浓烈，所以当马胜比丘一讲，他就茅塞顿开已。在公案中，虽未详细说明：舍利弗原有什么迷情与疑惑。但能言下顿悟者，乃为言下即能内销一切迷情与疑惑也。

如中国禅宗初期的行者，于棒喝当下即能内销疑情，而见性开悟也。

这于闻思当下、于棒喝当下，即能内销疑情迷惑；既可说是利根具足者，也可说是疑情浓烈者。

在中国早期的禅宗也是如此，不管是慧可所问「我心不安，乞师与安？」的问题，还是道信所问「愿和尚慈悲，乞与解脱法门？」的问题。都是因为这些问题在心中已缠绕很久了，所以善知识才能在一言之下击中要害。故能言下顿悟者，乃表示不只这问题在心中已缠绕很久了，而要有一个非常强烈的企图：要去澈底地揭穿它、解决它。

这也就说：当我们对自己的问题越清楚，则开示对治，也才越有效。以禅宗的说法：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟；必疑情越大，才越有开悟的可能。疑情愈大，就像一个汽球已吹得饱饱的；故只要针一扎，就爆破了。

反之，若没有疑情呢？就像汽球无气一般，不要说用针扎不破，就是用铁槌捶，也是没用哩！所以不用羡慕别人，为什么他们都能言下顿悟；倒要深切地反问自己：我有什么疑情呢？

后来的学佛者，即使也为「迷惑」和「烦恼」而来修行。

却对自己的「迷惑」和「烦恼」不甚清楚。或者虽有点明白，却无强烈的动机要去突破它。

而我们这些后代的子孙，虽也来学佛，也依样画葫芦地跟着修行；可是对自己有什么迷惑、烦恼却不太清楚。所以即使见到法师，也不知要问些什么问题。其实，问题才多哩！或者有时候，问题像老鼠一般突然窜出来了；可是未及逮住它，过一下子它又无影无踪了。

于是因为学佛已无重心，便只好在一些表相的仪轨和形式中东拉西扯。有人说：朝山好！就跟着去朝山。然朝山到底好在那里呢？也说不上口。或着乱答曰：可以顺作运动呀！如有心作运动，那又何必朝山呢？或者说：八式动禅很好！好在那里呢？可以放松身心呀！然如欲放松身心，就非作八式动禅不可吗？其实说穿了，他也不知道「好或不好」当以何为标准？

其实就学佛修行而言，所谓「好」，乃为能对治烦恼跟迷惑，才叫好。否则去抽鸦片烟，身心也很快觉得飘飘欲仙，不是也很好吗？所以云何学佛与修行，常在葛藤与杂碎间浪费时间心力呢？乃为我们已迷失了学佛修行的原点。

或者，有些人虽还意识到：自己有些烦恼跟迷惑。却没有很强烈的动机要去消除它。就是这么混，也已四五十岁啦，再继续混它十年、廾年又何妨！既没有强烈的动机要去勘破它，则别人再怎么热心弘化，对我们都是使不上力的。

于是虽背得繁多的药方，却无从下药；故修行多年，也只是依然故我。

于是因为不知病在那里？虽背得繁多的药方，却无从下药。到今天为止，佛法的理论架构，乃越来越庞杂。于三藏十二部经中，号称有六千卷。都是跟据不同的病症，而有不同的对治药方。药方虽多，却治不了自己的病；所以修行多年，也只是依然故我。甚至自己有没有进步？都无法确认！

事实上，如从烦恼跟迷惑的原点，来鉴定自己修行有没有进步？是很明白的。如很多本来不清楚的观念，现在清楚了；很多本来放不下的事相，现在放得下了。这样既理通了，也心平了，即是进步矣！而用不着去搅绕着：我昨晚梦见佛、梦见菩萨、梦见经卷。这代表我修行有进步吗？这乃代表：你不只晚上会作梦，且现在还在作梦哩！故不需用这些外在的事相，来检定我们修行有没有进步？直从内在里的烦恼与迷惑去勘验，不是更直接了当吗？

甚至有些人，乃是为家庭、朋友故而学佛，为赶流行、充时髦而学佛。既对内在的「迷惑」与「烦恼」，根本不关切，更庸言去销融它。于是虽学佛的人越来越多，可是上道的人却越来越少。

记得有位居士曾问：「我现在就送儿女们，去参加佛学夏令营，法师觉得妥不妥当？」我说：「我不建议！」「一般人都觉得很好！法师为什么不推荐呢？」我说：「在他们还不需要的时候，你就勉强他去学习，他反而不会珍惜。因为学佛，乃是为爸爸学的，为妈妈学的，而不是为自己学的。如那一天，他真需要佛法时，他也未必会来学佛。因为他对佛法，已有先入为主的坏印象了。」

背得繁多的药方，只为治他人的病，而不自觉有病。

于是既每个人都不肯服药，则背得繁多的药方，终究只是「徒增戏论」而已─美其名为「学术研究」！所以谓为：末法时代。

在当今社会中，虽学佛的人越来越多。然很多人乃为赶流行、追时髦而学佛。这种人，更不会关切自己有什么迷惑、烦恼。于是，药方虽背得多，却都只想治他人的病，而不自觉得有病。这种心态，就是极端的菩萨道：每个人都发心去度别人，而不求自度。故到最后，是谁被度了呢？没有啊！只是「买空卖空」而已！

所以如不切中学佛的原点，大伙儿便只能在文字上瞎费功夫，且美其名曰「学术研究」。所以欲参禅，也只能参「假话头」，而不能起「真疑情」。所以这个时代，乃被称为末法时代。何以故？都在枝末上作功夫也。

欲修「内销法门」，首先得从正视自己的「迷惑」与「烦恼」着手。

云何而能正视？从动心起念中去返照觉知。

既佛法修学的关键乃在于内销。而欲内销者，首先就得对自己的迷惑与烦恼，能先觉知明了，才能下手。可是，很多人却不甚明了。不甚明了该怎么办？要自己去检查。从何检查？从动心起念中去觉知返照。

事实上，我们活着都有迷惑与烦恼，只是我们很容易轻忽它、漠视它，甚至去压抑它。现在很多人鼓吹：要练习动中禅。然动中禅云何练呢？且在动心起念间，去观照反省我的烦恼、迷惑是什么？

动心起念中，有些只是对境的觉知而已！

有些乃是对境的取舍！

于动心起念中，如经过检点分析，有些只是对境的觉知而已！比如说，外面车子经过，我也知道车子经过；天气冷了，心知道天气变冷了；知道这花是玫瑰，那花是波斯菊。这些觉知分别，基本上还没有烦恼。故不需要刻意去压抑分别意识，而装做不知道、不分别。

但如于觉知后，再加以取舍，那就有烦恼了。比如：看到花已枯萎后，忙着追问：是谁没浇水，才把它折磨成这个样子？或者，唉呀！这花可是我花三百元买的，竟这么快就枯萎了！或者，是否得另买其它的花来代替呢？这些于觉知后，再加以的思惟、鉴别，就会有烦恼。当然，烦恼有些较微细，有些较粗重。

有些烦恼，虽当下起了，可是物过境迁后，心即放下。比如当我们吃到爽口的食物时，当下也起了贪吃的念头。但吃过不久后，也就忘掉了。这还不是什么大烦恼。有些事过境迁了，心还执着得很。比如说：有人骂我几句，既当时觉得不爽快，且事后还耿耿于怀。此仇不报非君子，你等着瞧好了。如果这么一想，烦恼可大了。

记得于禅堂时，有人问：「法师！我们都在参“我是谁？”这话头。你能否直接告诉我们，我到底是谁？」我说：「且回去照照镜子，就得了！」当下不少人都笑得前翻后仰。

但我所谓的「照镜子」，却不是照铜镜或玻璃镜。而是以「人事时地物」为镜，而返照出自己的动心起念。也就是在生活中、在境界中，都会返照出我们的样子来。什么样子呢？无明的样子，贪瞋痴的样子。于是返照得愈多，就愈知道「我是谁？」「我有什么执着烦恼？」

或者，有些事相看了就像在雾里看花一般，朦朦胧胧。关系既错综复杂，情感上更「解不断、理还乱」。茫然、迷惘、疑惑，真不知该如何去形容它？

所以从动心起念间，就会确认自己心中带有那些结？情结或理结。情结是贪瞋卑慢，理结是无明颠倒。如爱吃的人，一天到晚想的就是吃。爱玩的，动心起念都是玩。好名的，苦苦寻思者，乃是名也。好钱的，奔波劳碌就是为了钱。不断地去察觉心中现起的念头，是那一类频率最高？那一类情绪最重？

在中国有一句话曰「君子行有不得，反求诸己」，这对我们觉察问题是很有帮助的。如我们于面对不顺的境界时，都把矛头归咎于外在的环境不好，归咎于别人不好，这便很难觉察到自己问题的所在。相反地，从「反求诸己」中便能很快觉察到自己的问题。因为，即使别人不好，而我全无问题的话，也不会产生问题。一定是自己也有问题，才会把小问题变成大问题，把没有的问题变成有问题。

于是对带有深沉的「迷惑」性与强烈的「烦恼」性者，便须刻意留取而去参究它。

各位是否注意到：何谓「刻意留取」？有些人虽于贪瞋痴念起的当下，也能觉知而有自知之明。可是过一段时间后，别的事情一忙，他就忘了。人其实都有迷惑与烦恼，可是很多人对自己有什么迷惑与烦恼，却不清楚。这乃为被太多杂乱的事相所搅和而迷失也。

所以，当心中有烦恼或迷惑现起时，我们非但不要去逃避它，并且要清楚地去觉知─我就是这样的人，我就是有这种的问题。不只当时能觉知，且事后还要常常去返顾，这便是「刻意留取」也。

为何要「刻意留取」呢？乃为「参究」的方便。所谓参究，不只已知道我有什么问题，并且要有心去突破它、去解决它。而能否解决的关键，乃在于我们能否追溯到问题的源头？

因观念的矛盾，才有烦恼。

因不能深入缘起，才有迷惑。

须以正知见，才能消除烦恼与迷惑。

如「追溯到问题的源头」，则往往会发觉：乃为观念先有矛盾，才会于事相中起冲突。一个人于内心中，本就同时具存很多观念；如这些观念都是互相和谐的，他就没有烦恼。反之，当矛盾的观念皆显现，而互相冲突时，便会有烦恼。

比如有的人既想赚钱，又想修行，这就互相矛盾了。或者虽不喜欢工作，可是又不得不去上班，这又是矛盾矣！懒得煮饭的人，三餐时间一到，照样肚子饿，照样起烦恼。不管是小的矛盾，或大的矛盾，我们乃时时在很多矛盾的观念间打转哩！所以如现起烦恼了，赶快来检查：到底是那些观念冲突了、卡住了？

如于烦恼现起时，只意识到烦恼的存在，而不能勘出矛盾观念之所在，则未追溯到问题的源头也。故能把两个矛盾的观念全揪出来了，这才是「参究」的启点。

ChingAnn

进一步，如何化解矛盾呢？如能深入佛法，即能化解这些矛盾的观念。深入何等佛法？深入「缘起法」也。因为在缘起法中，既一切法都是一体相关．都是相辅相成的，云何会有矛盾冲突呢？而众生以无始来的迷惑颠倒，故都用「边见」和「自性见」去看待这个世界，才会处处有矛盾，才会时时起冲突。

消除与压抑：从看破而放下者为消除。

只是漠视而不理会，则为逃避、压抑。

因此，消除跟压抑其实是不同的，消除是已把问题的真相全看清楚了，才能心无罣碍地放下它。比如大家都听过「杯弓蛇影」的故事：因误以为杯子里的蛇形，是真蛇，所以他就病了。直到最后，终认清那杯子里的蛇形，其实只是弓影的映现，他才完全放下疑虑，因此病也就霍然消除了。故要完全认清执着的虚妄，才能全然地放下、消除。

所以有许多人，开口看破、闭口放下。好象看破、放下很容易，其实才不容易哩！既要把一切事相看清楚，也要于看清楚后确认它本质的虚妄，这才叫做「看破」。于是因于「看破」，便自然放下了。反之，如只是漠视它、逃避它，假装问题不存在。甚至为吃不到葡萄，而说葡萄酸。便皆只是压抑而非消除也。

当今很多人都在学禅求开悟，且觉得开悟很难。事实上，开悟未必那么难，至少小悟并不难。因为只要把我们的执着，看清它的虚妄而放下它，便是一种小悟也！

渐销与顿销：

若刻意提起正知见而对治者，则为渐销。

接着，我们再审视「销」，有渐销和顿销。若刻意提起正知见而对治者，则为渐销。比如说钱被倒了，觉得很烦恼。于是乃提「无常」，以为对治：因无常嘛！所以钱被倒了。在提无常的当下，烦恼会减轻一点，但不会太多。为什么？因为是刻意提起的。或者生病了很苦恼，就提「五蕴本来皆空」以为对治。这提起「空」的当下，身体的难过可能还存在！但至少心理上的矛盾会减轻一些。

以「无常、苦、无我、不净」而对治「常、乐、我、净」之颠倒。

以不净观，对治贪习；以慈悲观，对治瞋习。其如古镜，愈磨愈亮。

所以，在原始佛教中乃以「无常、苦、无我、不净」来对治「常、乐、我、净」之四颠倒者，即是典型的渐销法门。或者，以不净观对治贪习，以慈悲观对治瞋习等，都属于渐销法门。简言之，如作意提起某些观念，以对治我们本有的执着与业障，便是渐销法门。

因此，南传或密教的禅法，大致上都偏向渐销法门。因为已把方法和答案都告诉你了，故只要照着方法去练，练得愈久，愈得愈纯熟，就能把烦恼、迷惑慢慢磨掉。所以，其乃如古镜，虽沾有很多尘垢；但只要我们耐心去磨，它终究会越来越亮丽的。

若只将问题悬着，而不取现成的答案，以为对治。待一念相应，电光见道，则为顿销。

如世尊的顿悟成佛，如禅宗的言下见性。其如桶底脱落，顿合太虚。

反之，若只将问题悬着，而不取现成的答案，以为对治；于是问题便一直悬着。直到有一天，因缘成熟，电光见道，则为顿销也。云何因缘成熟呢？这有两种：

第一种偏外在，比如因于善知识的一句话，就顿悟了。甚至不是一句话，而是受到某境界的启发，像看到桃花开，听到公鸡叫等，也能顿悟。

第二种是自己现形，为什么会自己现形呢？因为我们在参禅前，早已听闻了佛法；故正知见的种子，已熏习于八识田中。于是假借参禅的因缘，而把这些正知见的种子，在八识田中慢慢组合结晶。直到有一天，组合圆满了，它就现形而电光见道也。

所以既释迦牟尼佛在菩提树下，是顿悟成佛的；也很多禅宗的行者曾于言下见性。这顿悟像桶底脱落，顿合太虚。也像刚才所说的汽球，虽愈吹愈大；却突然爆破了。于是汽球顿时消失，只剩下晴空无限。

顿销的条件：疑情深厚、参的时间愈长、参的是「话头」而非「话尾」。

所谓「话头」，即是众法之源头；而「话尾」者，则是妄想的枝末而已！

从上归纳，能顿销的条件有：首先是疑情要深厚。既对自己的问题清楚肯切，且要有强烈的动机去勘破它。

第二，要有正知见作基础。外道非无疑情，非不参禅；但为无正知见的基础，所以不能顿悟也。

第三，要参「话头」而非扯「话尾」。什么是话头呢？话头就是众法之源头。像中国禅宗所谓的「万法归一，一归何处？」要去参究万法的源头，才是参话头。反之，尽在枝末间思惟打转的，便是「扯话尾」而已。

第四，参的时间愈久，悟境更深也。如果一参便很快见性了，虽也可喜可贺。然因为酝酿的时间不够长，悟境不可能太深。反之，参的时间越久，表面上好象吃亏了，其实不然。因为酝酿的时间越长，大悟、彻悟的可能性才会越大。

简单讲，要顿悟，才能顿销也。既销疑情，也销业障和习气也。

或谓：参「话头」的法门，乃是中国禅宗所独创的；却非原始佛教中既有？

答云：如世尊的顿悟成佛，即是从参「话头」而顿悟的。如舍利弗的偈下顿悟，亦为疑情浓烈、久参不已故。至于因一场法会，而顿开法眼者，于《阿含经》中更是不计其数。

我这样解释「参话头」的法门，有人或许会觉得不以为然；因为这与中国禅宗一向的说法稍有出入。然而我说的「话头」，是广义的话头，就是去参究问题的源头，而非后期禅宗所谓已狭隘、已僵化的话头。

故释迦牟尼佛最初也是参话头而顿悟的，祂参什么话头呢？参「生老病死从何而来？生老病死云何能了？」话头未必只是一句问话，而是以一个问题为焦点而相关的疑情。释迦牟尼佛不是因这个问题而出家、而修道、而顿悟成佛的吗？至于前所谓：舍利弗能因听到一个偈颂，即证初果。那也是因为他参这问题已久，才能言下顿悟也。至于，在《阿含经》中经常提到因为世尊一场的开示，就顿开法眼者。我相信，也都跟参话头的法门有关。

所以，我对后期禅宗的参话头，便不太以为然。为什么呢？譬如要行者去参「拖死尸者是谁」，参「父母未生前的本来面目」…反正参来参去，都是去参别人的问题，而不是参自己的问题。更可笑的是，有些法师还教人参「惺惺寂寂，寂寂惺惺」，连这个问题是什么意思，都搞不清楚，还有办法参吗？

很多人也想参禅，却不觉得自己有问题。你怎么可能没问题呢？也有的人，问题太多，这个也参，那个也参，于是贪多嚼不烂，都使不上力。至少刚开始参时，要选定一个轴心的问题专心去参。这是讲到参话头。

或谓：于原始佛典中，却无「内销」的名相？

答云：内销者，乃相对于「外延」而立之假名。若于原始佛典中，却多用「出离、断灭」或「所作已办、不受后有」来形容之。

事实上「内销」的名相，是我特别标示出来的。为什么呢？主要是为跟「外延」对照，以更显示出它的特质。但是，在原始佛典里，乃都用「出离」或「断灭」来形容它。因为销掉了，所以就断了、灭了。因为销掉了，所以能出离。出离，乃谓能出离无明跟业障。

所以，我们不要问：出三界后，到那里去了呢？出三界，身相还是在这个现实的世界里。只是心，没有系缚和枷锁而已。乃为界限已销除故，称为「出界」也。

在原始佛典中，我们也常看到「所作已办，不受后有」。云何能所作已办呢？我们要作什么？都是因为心中有执着，心中有牵挂，才得作东作西；或东西南北奔波，或春夏秋冬流转。如用世间法的思惟方式，既那么多事情要办，何时能所作已办呢？但若执着消了，牵挂解了，那就一切不用办了。故以一切不用办了，而称为「所作已办」。

同样「不受后有」亦然。「有」，有两种解释：一是现象的有，一是心理的有。现象的有，不等于心理的有。若于现象中生执着，才会从现象的有，变成心理的有。有时候现象虽没有，心理还执着其有呢！故「不受后有」者，乃为心里不执着．不牵挂故，才能「不受后有」。

因此，在原始佛典里虽未标示着「内销」的名相，但是从「出离、断灭、所作已办、不受后有」的字义去寻思；乃必从「内销」的修证中，才能成就这些果位也。

如更用修行法门来审视，则原始佛典中最重视者，为四圣谛与四念处。

云何为四圣谛的灭谛？即是从内销烦恼与迷惑，而能证灭。

云何当修四念处？为内销「常、乐、我、净」之四颠倒也！

如再从原始佛典中，最常见的修行法门─四圣谛、四念处来看，也很明显。「四圣谛」大家都知道，乃苦集灭道。苦是说众生有生老病死的苦果，集是生老病死的起因。至于如何修行呢？乃称为道。而修行后，又证得什么呢？证得「灭」谛也。为何用「灭」来形容它？因为既能把集因销了，就能把苦果也灭了。因此「灭」谛，乃必从「内销」中，而能证得也。

其次，四念处─观身不净、观受是苦。其实，观的重点并不在观「不净相」尔。在南传的修法中，有人把尸体抬到自己禅房里，每天对着它看。或臭得要命，或怕得很，然而这就能得道吗？不一定！因为重点乃在于「能从不净中而出离」。否则，世间最容易观不净相的是那些族群呢？在太平间抬死尸的，还有外科医生。既一天到晚都在解剖病人，这肠子烂掉了，那个肺长癌。他们不是该更上道吗？未必！或许他们比我们还贪生、还爱钱。所以如不能从「观不净相」而生「出离心」，那观不净便只是盲修瞎练而已！

所以四念处的重点，乃在于出离。出离什么？出离「常、乐、我、净」四种颠倒。故一个善根深厚者，只要稍观不净相，就能生出离心。相反地，市侩之人，即使在不净中打转，还不觉得它不净，更何况能出离呢？因此，四念处的心要，也在于能内销「常、乐、我、净」四种颠倒而已！

因此，从四圣谛和四念处来看原始佛教，其最重视者乃内销法门。信愿法门、甚至禅定法门，都是对后来较劣根众生，而说的方便法。因他们不能径修「正直道」，所以只好用「近方便」和「远方便」来打基础尔！下面我们再举一部经典，以说明内销法门：

有身集灭道

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说：有身集趣道，及有身集灭道。

云何有身集趣道？愚痴无闻凡夫，不如实知色集，色灭，色味，色患，色离。不如实知故，乐色，叹色，着色，住色；乐色，叹色，着色，住色故爱乐取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘！有身集趣道，当知即是苦集趣道。

云何有身集灭道？多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。如实知故，于色不乐，不叹，不着，不住；不乐，不叹，不着，不住故，彼色爱乐灭，爱乐灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色，受、想、行、识亦如是，是名有身集灭道。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.112 ~ p.113

ChingAnn

不如实知：为不能正观而生迷惑；花无百日好，人无常时寿，财为五家所共。因缘集者，相生；因缘离者，相灭。

味：贪着其相。

患：贪取而不得，或得而复失。

因为不如实知，所以才会执着。像花无百日好，很多人于看到花很漂亮的当下，就觉得花本当如此；而不期许这花过了一段时间后，就会雕谢。故不如实知，并不是未把花的相貌，完全看清楚；而是看不到花会雕谢的另一面。如以为要把花的相貌，完全看清楚，才称为如实知，那一定会更生迷惑。

同样，人也是一样。在青春年少时，趾高气昂，得意忘形，以为人生便当永远如此。没想到十年、廿年后，也病了、老了。又「财为五家所共」亦然，今天经营得利，日进千金；谁敢担保能年年如此、日日如此呢？

进一步论，何谓不如实知？以诸法从因缘所生。故因缘集者，相生；因缘离者，相灭。而一切因缘，那时候会集？那时候会离？却非人力所能完全控制。所以如不能觉悟：诸法乃不出「无常、苦、空、无我」的本质，即不如实知也。

于是为不如实知，所以会有贪着─「味」就是贪着其相。云何最后会产生患？或喜欢的，得不到，就有「爱不得」苦。或虽得到一时的满足，但过一段时间后，又失却了。甚至还未失却，但已索然无味矣！也有些人，于「求得」的过程中，还造了不少恶业。于是将来，乃不得不受种种恶报。以上都是因为不如实知，才产生的过患。

凡夫众生因外延而苦集；多闻圣弟子因内销而还灭。

由以上故知，能否内销？才是证慧与解脱的关键。

以上是说凡夫众生为不如实知，故攀缘、外延而苦集。至于多闻圣弟子，因能随佛法起正观而如实知，故能内销贪味而还灭生死。所以「集道」和「灭道」的主要差别，乃在于外延跟内销而已！

所以能如实知者，才能看破。而既看破已，自然能放下而内销于迷惑与烦恼，这就能证得智慧和解脱。因此，在《阿含经》里，似不刻意去修什么法门；而只是不断地内销、还灭，就能证得阿罗汉果也。

以内销无心故，自现成于「无所住」的境界中。

以内销无心故，自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」中。

以内销无心故，虽不刻意持戒，亦不犯戒也。

由内销、安住、外延，以至证得清净法身、圆满报身及千百亿化身。

如对照大乘佛法，则可谓：以内销无心故，自现成于「无所住」的境界中。因为心既不再执着任何境界，则一切境界对彼而言，皆若有若无。故心何所住呢？

过去我常用一种比喻：像一条街里，有卖吃的，有卖穿的，有卖玩的…如果我很清楚，其实我都不欠缺。则它卖什么，都跟我没关系。不需要闭着眼睛，假装没看见；不需要塞着耳朵，假装没听到。既一切都跟我无关，则看等于不看，听仿佛未听，这便是「心无所住」也。

以内销无心故，自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」。因为，既我家没事，他家有事；则何妨随缘助他一臂之力。反之，若自己的问题就已纠缠不清了，怎有能力、有余隙去解决别人的问题呢？所以真正的慈悲，乃必从「无我」去切入。这跟自己贪生怕死，故推己及人认定别人也贪生怕死的慈悲，是完全不一样的。

以内销无心故，虽不刻意持戒，也不犯戒也。因为犯戒，乃因于无明跟贪瞋。既已内销无明跟贪瞋，即不会犯戒矣！

前谓的「无所住」，和「安住一切境界」中，其实是一体的两面。既心不执着，即能一切涵容。于是以一切能涵容故，即能证得清净法身、圆满报身，甚至千百亿化身。

故表面上，原始佛法关切的是「云何解脱？」而大乘佛法注重的是「云何证得法身？」其实，既解脱必从内销着手，也证得法身必从内销着手。何以故？若无明未销，云何证得法身呢？故若只望文生义地从「外延」去追求，何非南辕北辙而离道愈远呢？

小结：就众生而言，能直修内销法门而言下顿悟者，终是少数。

故先以外延法与安住法，为远方便与近方便，而培其善根。

以外延之信愿而闻思，故得建立正知见。

以安住法门修习，而能增进其返观觉照的能力。

待焦点调准、疑情浓烈时，自转成内销法门也。

因此禅观的精髓，乃内销法门尔；因唯有内销，才能证得解脱。故在原始佛教里，不管是四念处、四圣谛、甚至十二因缘等，都是直修内销法门的。但何以这法门当今修习者却愈来愈少呢？

因对自己切身的问题，能看清楚的人，真是越来越少啊！更遑论下决心去解决它。所以，对大部份的众生，就得先用「外延法」和「安住法」，作为远方便和近方便，以培养其善根。故所谓根器不利，其实是对自己切身的问题，不清楚、不在意。

是以先用外延法来培养信愿，而能听经闻法。等正知见慢慢具足后，才能去返观自己的问题。进一步，再以修定法门练心，故对起心动念有了清楚的觉照，才能发掘更深邃的问题。只有真把我们的问题看清楚了，才能有效地修习内销法门。譬如官兵捉强盗，除非能直捣贼窝之所在，而擒得贼王，才能成效；否则只抓几个贼子、贼孙，是无济于事的。

故当把问题真正看清楚了，自然就会转成内销法门。这也是说：外延法是远方便，安住法是近方便，而内销法才是「正直道」。

同一法门，因发心、因知见的不同，也会有外延、安住、内销的差异。

其次，虽同一法门，因发心和知见的不同，也会有外延、安住跟内销的差异。比如「持名念佛」，有的人确实是认真地在持名，或一天五万遍、甚至十万遍。然他在持名的当下，乃希望佛菩萨给他庇佑加持，而求得身心安康、诸事顺利。这即是以外延法而持名也。

如只是把念头安住在佛号上，心不旁顾，这用「摄心修定」的知见来持名，即近于安住法也。如因一心念佛，而渐放下对世间种种名利的执着、身见的执着。这就相应于内销法门也。

同理，若于数息法中而求身之轻安、心之喜乐者，即是外延法。若于数息中，一心一意守着方法、守着数字，而摄心入定者，即是安住法。若因数息而现起疑情者，则可能转成内销法也。

至于参禅法门亦然。有些人只想开悟，却没有疑情。于是就随便抓个话题来参。一面参，一面憧憬着开悟的时刻。蓦然见到光明一片，于是便以为自己已开悟了。这用「外延」的心态来参禅，十有八九会着魔发狂的。

其次，不管是假话头，还是真话头，我都一心参去，这即近于安住法也。古德说：如能一心参去，就算未开悟，阎罗王也奈何不了你。参禅参到最后，如疑情爆破，桶底脱落，即成就为内销法也。

所以同一法门，因知见的提升，也会从外延法，转成安住法；从安住法，转成内销法。而有转成内销，才真正跟佛法、跟解脱相应。

总结：不管教理或行门，如从「顺习与逆习」或「内销与外延」去判定；

则何为正直道？何为方便道？便一目了然矣！

以上，不管于绪言一的教理，或绪言二的禅观。我主要为确认：何为正直道？何为方便道？这既可以从「顺习」与「逆习」去判定，也可以从「内销」跟「外延」去判定，皆是昭昭易显的。

但于后期的佛教中，既顺习法门越讲越多，也外延法愈说愈顺口，最后竟喧宾夺主地说：后期大乘才是正直道。这就不免鱼目混珠、而玉碎瓦全了。

方便道如病痛时，即贴以「撒隆巴斯」；虽舒适清凉，却无疗效。甚至将使病情更恶化。

正直道如病痛时，即以开刀治疗：或剥皮、削肉、刮骨、去髓。虽苦切难忍，终能痊愈也。

最后，我们再用个比喻，以说明方便道与正直道的差异：方便道如病痛时，即贴以「撒隆巴斯」。当贴下去时，虽顿觉清凉，可是疮疤、脓血乃都还在里面哩！故表面上觉得没问题了，其实问题还大哩！因如陶醉于这些清凉的快感，必将延误治疗的时机。

而正直道则像病痛时要开刀，或剥皮、或削肉、刮骨。虽当时必苦切难忍，但这才是究竟的疗法。我想各位都听过「牧牛」的比喻：我们修行的模式，就像去牧一头牛。这牛当怎么牧呢？很多人都用世间的观念，以为当把牛养得越来越肥、越来越壮，既能够耕田、拉车，还能够挤奶，用途多多，才表示你养得好。

事实上，牛不是这种牧法，反而是当牛要去吃草时，要赶紧将它牵回来，而不让它去吃草。故各位可以想象：这只牛必越牧越瘦。其实不只当愈牧愈瘦，且到最后，还要把这条牛给宰了。为什么呢？以这牛，乃比喻为我们的无明业障。故为有无明业障，所以它才爱去吃草─攀缘、造业。各位或许知道：我师父有一本书，书名是「牧牛与寻剑」，就是要去找一把利剑，来宰这条牛也。牛死了，就再也不会去吃草了。将牛宰了，就是内销法门的精义。

放眼看当今的佛教社会，虽很多人都倡言要修行，但都不曾得力。这乃为未能切入修行的心要；故总是在外延法与安住法里，装模作样，浪费时间。如不能用内销法，把牛给宰了，便得时时刻刻担心，这牛又要吃草去了。很多人不要说能把牛给宰了，甚至牛在那里？都不知道哩！

总而言之，要学佛、要修行，就得「正直舍方便，直趋无上道」而不要老是怕痛而乱贴「撒隆巴斯」；以贴多了，不只见不到本来面目，还会面目可憎哩！

愚痴者

可否解释甚么是顿悟?
和甚么是咒?

royallam

回复 11# 愚痴者

一開始很正道，讀到一半才知附佛外道。。。。。

susupapaya

在《法华经》中乃谓：世尊成佛之后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。所谓三乘，即是声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。声闻乘：以四圣谛而修行。缘觉乘：以十二因缘法而修行。菩萨乘：以六度、四摄而修行。

是以依《法华经》的说法，乃谓最初的三乘教法是方便道，而最后汇三归一，全显示菩萨道才是正直道。我认为「三乘教法」，纯是后期大乘「无中生有」的方便说。为什么呢？首先就乘名而论。何谓声闻乘？听佛音声说法而入道者，便是声闻乘。于是，一切佛弟子乃都是声闻乘矣！难道缘觉乘、菩萨乘，即非因听佛音声才入道的吗？若非佛所教化，云何又说：佛以三乘教法开示众生？

至于缘觉乘，缘觉乘有两种定义：一是以修习十二因缘而入道者，称为缘觉乘。然会有佛弟子而不修习十二因缘法的吗？其次，缘觉乘又称为独觉乘。乃谓于无佛之世，无师自觉，故称为独觉乘。然既属无师自觉，云何又归世尊所化呢？故就名字的安立而言，实在是信口雌黄、漏洞百出。

ChingAnn

可否解释甚么是顿悟?
和甚么是咒?
愚痴者 发表于 29-4-2012 08:59 AM

果煜法师是学习禅法的 . . . 所谓顿悟是指在修习话头禅时起疑情时有所啓悟

有讲到咒嗎 ? 法师在开示有说过咒只是方便法门

ChingAnn

回复  愚痴者

一開始很正道，讀到一半才知附佛外道。。。。。
royallam 发表于 29-4-2012 11:09 AM

    http://cforum2.cari.com.my/viewthread.php?tid=1173065&extra=page%3D1&page=2

果煜法师不是附佛外道  . . . 先了解法師嘛  

毕竟北传法師耒讲解南传经典, 是有偏重, 但絶不是偏廢 . . .

ChingAnn

在《法华经》中乃谓：世尊成佛之后，观众生根器之不同，而开示三乘法门。所谓三乘，即是声闻乘、缘觉乘与菩 ...
susupapaya 发表于 29-4-2012 01:11 PM

推薦師兄看 << 初期大乘之起源与开展 >> (印順导师著)

ChingAnn

佛法原典 教理精义
上两次的绪言，乃是对原始佛教作个统观的说明。以下把经文节录出来，以便作讨论和研究。今天先看〈五阴相应〉的部分。

首先说明这些节录的经文，各位可以看到都是引用《杂阿含经论会编》。这本书我想各位都知道，是由印顺法师所编着。论是指《瑜珈师地论》，他把《杂阿含经》的经文，跟《瑜珈师地论》的论文对照后，写出这本《杂阿含经论会编》，书分上、中、下三册。各位如有兴趣，可去参考。其实，这本书也发行有光碟版。故我所节录的讲义，便都是从光碟版里拷贝出来的。在这个科技时代，能善用这些工具，确实方便不少。

我希望在经文部分，不只我可作节录，各位也可作节录。节录出来后，才方便作共同的研习。其次，这课程既称为「研习」，则非由我单独讲述，而是希望每个人都有机会、都有意愿来发表意见、分享心得，或只提出问题以供大众研讨，亦无不可。总之，我希望有更多的互动，有更多各位的参与。

下面即开始研讨〈五阴相应〉。我觉得在《杂阿含经》共八诵中，〈五阴相应〉乃是最重要的部分。

从无我，证解脱

因为佛陀最初在菩提树下觉悟了什么？以及佛陀最初在鹿野苑说法的重点为何？从〈五阴相应〉中，乃不难意会。当然，我们不必狭指是那一部经；但这乃佛法精要，必无可疑。这情况就像《大般若经》共六百卷，其精义唯《心经》尔！而《心经》的精义又是什么呢？乃第一句「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」的「照见五蕴皆空」。所以对这句话，如能彻底了悟，《大般若经》也就不用看了。同样，能把〈五阴相应〉的心要，完全理会的话；我相信整个佛法的教理，以及修行的精要，皆可完全掌握矣！

为什么这么说呢？我们乃回顾：释迦牟尼佛最初为何出家？我们都知道因祂在四城门中，看到生老病死的现象后；就发愿要去觉悟「了生死、断烦恼」的理路。经过六年苦行，最后在菩提树下觉悟了。祂觉悟什么了？以一般人都是从有我的思考模式，去作恶、行善，甚至修行、以求解脱。然这种以自我为中心的行持方式，不管你如何精进，终究是无法解脱的。因为有我，即是解脱最大的障碍。

佛陀经几年苦修后，传说在菩提树下，因「夜睹明星」而觉悟。其实，夜睹明星的故事，在《阿含经》里乃见不到。但从觉悟「众生本来无我」而证得解脱道，则是无可怀疑的。因为既无我，即无生死和烦恼。而众生都是从执着有我，执着五蕴：色、受、想、行、识为我，而产生贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼。

于是，既能觉悟到众生本来无我，即破根本无明矣！而根本无明一破，随之而有的贪、瞋、慢、疑等烦恼，也就慢慢雕萎矣！所以，只要能觉悟无我，就能渐证得解脱道。

修道的精要，在《阿含经》乃讲得较简单，重点曰「断除爱欲」尔！这爱欲与「贪、瞋、慢、疑」。事实上，只是广狭不同尔。这怎么说？因为有爱欲，才会有因「爱不得」而产生的瞋恨。所以，瞋、爱乃一体两面，没有爱就不会有瞋；故断爱，也就断瞋了。同样，慢也是一种爱欲，因觉得自己有价值、自己了不起，而更爱我了。所以，能断无明、我见，也就能断我爱和我慢也。

至于疑，众生的疑，殆非指理上的疑。而是疑：什么对我有利？什么对我有害？这我当取？这我当舍？这疑，还是以我见、我爱为轴心。因此，断爱亦能断疑也。故爱欲一断，瞋、慢、疑就跟着断除了。所以修行的要务，只在于从觉悟五蕴本来皆空，而降伏贪、瞋、慢、疑等烦恼，这就能证得解脱道。

所以，前两次课程的重点，乃在厘清正直道与方便道。若能从逆习中，而内销无明跟爱欲，即是正直道也。相反地，若从顺习而外延贪、瞋、慢、疑，便是方便道尔！这两个重点能掌握住的话，解脱道便在其中矣！

解脱道和菩萨道

故众生在正知见未建立前，乃是以人为中心的思考方式。且这人，主要还是我；再从自我中心去推己及人，所以又有其他众生。这顺着有我、有众生的见解，去作恶就堕三恶道，去行善就是人天道，但都不是解脱道。反之，一旦能觉悟到「无我」的佛法，便会从以人为中心的思考方式，变成以法为中心的思考方式。于是，一切行为举止，自然能顺着法的大原则，去立身处世、去待人接物。如果能一切顺法而为，即自成就解脱道和菩萨道。

所以，就法的观点而言，解脱道跟菩萨道其实是不会有冲突的。因为既觉悟到无我，还会急求解脱吗？在某些大乘的经典，常贬小乘行者因急求解脱，而称之为自了汉。其实，若已觉悟诸法无我，反不求解脱。何以故？因为有我，才有束缚；有束缚，才需求解脱。既无我，则无束缚；何更求解脱乎？

其实既理会得无我，即使烦恼未能完全断除，也会淡薄很多。故先前强烈求解脱的动机也就跟着淡薄了。于是因不求解脱，反更趋向于解脱也。这乃「法尔如是」也。所以，在《阿含经》里常用「入法流」的比喻：一个已见法的人，就像一根木头被丢入河流中，便只会顺着水流，而归向大海。同理，既知法、见法，便终归解脱道尔。不只终归解脱道，而且是不会退转的。

然而所谓无我，并不是要把「色、受、想、行、识」的现象和作用，完全撤除了，才叫无我。因无我，主要是从「无常」去切入的，尤其是从「因缘所生法」去切入的。

法既众缘所生，即是无常、无我也。而众生乃执着内有一个不变的我，有一个能「作意、主宰」的我。至于其它者，为「非我」。故我与非我间，楚汉对峙，界限分明。既一切法都是因缘所生，则我跟非我间，其实是没有界限的。既我是其他法的因缘，也其他法是我的因缘。

从因缘所生法中，内破有个不变的我，有个能「作意、主宰」的我。外泯法法间的分隔、界限。于是封闭既除，心量自然广大，而自相应于菩萨道。既一切法、一切众生和我都是一体相关、辗转互动的；则自相应于同体大慈与无缘大悲。

这时，他还会刻意发心去度众生吗？不会！既内已破有个能「作意、主宰」的我，外也证得诸法如幻；为何还会刻意发心去度众生呢？但不发心，也非不为也。所以，一个真正觉悟法的人，既不急求解脱，也不刻意去度众生。于一切顺法而行中，自成就于解脱道与菩萨道。

随缘跟化缘

下面，我们再厘清一个很重要的观念，就是─随缘跟化缘。既说不刻意，那就是随缘啰！但其实最重要的，乃是化缘，要把缘转化。如以随缘而言，则碰到好吃的，就随缘去吃；碰到不高兴的事，就随缘发脾气。其实众生造业生死，也都是随缘哩！但这便不是化缘了。

故所谓化缘，乃是从过去以自我为中心的造业方式，转化成以法为中心的修行模式。人活着，乃无时无刻不在缘里，既有善缘，也有恶缘。所以若皆随缘，便无所拣择，而将被缘所牵而去造业、生死。

而一个有知见、有智慧者，才能从正知见中去化缘。云何化？把恶的缘，化成善的缘；把染的缘，化成净的缘。自私自利便是恶，成就众生便是善。有我就是染，无我才是净。当随时随地去化缘，才能内在清净身心，外在庄严世界。所以，没有正知见的人，是不可能化缘的。

在中国佛教的传统里，其实是倡「随缘不变，不变随缘」。不变的就是知见和道心。能从不变的知见和道心，去转化升华当下的缘，就能让自己和众生慢慢契入解脱道，也慢慢成就菩萨道。

所以佛法非那么神秘，修行亦非那么玄远。只这一念相应，世尊便在菩提树下成道；只这一句心要，佛法便在印度发扬光大。只这一旦契心，众生便能迈向解脱之大道。故佛教最重要的心法，何非〈五阴相应〉这部分呢？

讲义说明

下面我们就开始研习经文。经文各位可以看到，都有一个标题；这标题是我从经文中节录出来，而立为标题的，比如说「真实正观」。以有了标题后，如要检索，则会比较方便。

第二、关于经文，有的是全录，有的只节录部分。若从「如是我闻」开始，直到「欢喜奉行」者，便是全录的。也有某些经文较长，但我要论述的却没那么多，所以就把我所欲论述的部分节录出来而已！

第三、有的部分还将它简化。比如像《心经》的「色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。」其实，在印度的原文，乃「受即是空，空即是受，想即是空，空即是想。」以中国人好简，便都将之简化，而为「受想行识，亦复如是。」同样，在《阿含经》里也有很多类似的重复，所以如你看到有一个小括号（者亦然），就是我把它简化的。这样虽经文意思不变，却简洁多了。

所以这些讲义，不代表原来的经文，但意思是一样的。如各位对原文有兴趣，便可从讲义所标示的《阿含经论汇编》第几页，去找到原文。

好！我们现在开始看第一篇经文─〈真实正观〉。既讲义已事先发给各位，所以我不从头念到尾，也不每句话都加以解释。相信以各位的程度，也不需如此。

【五阴相应】

真实正观

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观。

我们首先看─无常即苦。很多人以为苦，乃狭指「痛苦」而已！但无常未必痛苦。虽身体本是好的，现变坏了是无常。但身体本不好的，现变好了，也是无常。故不当只看到花谢时，才感受到无常。其实花能开，也是无常呀！如果不无常的话，花就不会开；不无常的话，人也不会生下来。因为无常既可能变好，也可能变坏；所以是没有方向性的。

故「无常即苦」，非谓无常就必痛苦。但在无常的世界里，我们会觉得不安定。因为我们都希望它往对我有利的方向去变化，但无常未必往那个方向去变化。有时候顺，有时候逆。因此「无常即苦」的苦，乃源于它的不安定性；而不安定者，就会造成我们心理的压力。

「苦即非我」，我们没办法去掌握它变化的方向者，就是非我也。「我」是指「主宰」的意思；就像国王一样，有主宰国家大事的能力。我们都惑以为「内在有一个永恒不变的主宰者」，而名之为「我」。但事实上，我们对一切现象的变化，是没有主宰能力的。既对外在的变化是没有主宰的能力，也对内在的身心没有主宰的能力。所以谓─无常即苦，苦即非我。

「非我者亦非我所」其实，众生所认定的「我」，乃是个笼统的观念；因为在我的领域下，又包含很多元素。比如我的身体，我的家人，我的钱财，我的名誉，我一切的一切，这即称为「我所」也。故如果我不存在的话，这些元素就解散了。但解散，而非灭绝。就像一家公司解体了，不是它的成员都死光了；而是不再附属于这公司而已！

「如是观者，名真实正观」，故能从无常的现象，体会到无我的真理。更从无我的真理而放下对一切「我所」的罣碍、执着，即是跟智慧相应的思惟和体认。

如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我亦非我所；如是观者，名真实正观。

圣弟子如是观者，厌于色，厌受、想、行、识。厌故不乐，不乐故得解脱，解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时诸此比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.13

这里的「厌」，也不是讨厌的意思。如果一个人修行后，从本来喜欢、贪着的，变成厌恶、瞋恨，乃不能解脱。因为既贪着是烦恼，也瞋恨是烦恼。他只是从这一边，换到另一边而已！故「厌」，当是指变成淡泊而不执着的意思。

「厌故不乐，不乐故得解脱」这不乐，就是指淡泊的意思。我们所喜欢的，其实就是我们的负担。喜欢得越多，负担也就越重；喜欢得越深，负担也就越牢固。然我们所喜欢的，真有那么多吗？表面好象很多，其实骨子里只为「太喜欢我」而已！吃好的，乃为滋润、长养我的色身；穿好的，乃为打扮、庄严我的身材；用好的，乃为凸显、夸耀我的能耐。这一切爱得越多，爱得越深；负担也就越粘着、越沉重。故能从本来贪爱不舍的，慢慢变成淡泊宁静，便一切负担都已松懈矣！

「解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」我们的生命，乃由两种执着和合而成，就是无明与爱欲。无明，谓错以为内在有个我；爱欲，因时时刻刻想要保护这个我，想要凸显这个我。于是，生命就像滚雪球一般，虽有时候脱落一些，但很快地又粘着一些；故雪球总是存在着、延续着、变化着。

如一旦觉悟到：生命的本质是无我的，便不再产生爱欲。于是雪球凝聚的力量就消失了，它就慢慢散落，以至于再也看不到这个个体了。这称为「我生已尽，梵行已立」。至于「所作已作」，因为有执着，才得东搞西忙；现一切不执着，任运自不在了；就没什么可忙的。

「时诸此比丘闻佛所说，欢喜奉行。」所以，修行其实没那么刻板、玄妙，只是从无常去观无我，从无我而放下一切因我所而有的负担，便能证得解脱也。

ChingAnn

不顾过去色，不欣未来色

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「过去、未来色无常，况现在色！圣弟子如是观者，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。

如是过去、未来，受、想、行、识无常，况现在受、想、行、识！圣弟子如是观者，不顾过去识，不欣未来识，于现在识厌、离欲、正向灭尽。如无常，苦、空、非我，亦复如是。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.10 ~ p.11

「色」在佛法里，有较广泛的定义，也有较狭隘的定义。我们先从最广泛的定义说起：

如曰「心、色」二法，既以色来对应心，则色乃代表一切物质现象。包括眼所看到的、耳所听到的、鼻所嗅得的、触所感受的及意识中所现起的，只要是心的对象，便称为色也。这是最广义的色法。

若于色法中，再分「色、声、香、味、触、法」六尘，于是这时候的色尘，乃狭隘指眼睛所看到的对象。

在眼睛所看到的色尘中，其又分为三种：一是颜色，如青、红、皂、白等不同的颜色。第二是形色，比如或方、或圆、或扁，有各式各样不同的相状。第三是表色，乃指动态的形相也。像形容一个人，朱唇皓齿，是指颜色；虎背熊腰，是指形色；至于手舞足蹈者，乃表色也。于是愈区分，色的定义就越狭隘了。因此，「色」真正的定义，必从上下文中对照，才能明了。现很多人都只将它当成色情的色，便是太鲁莽了。

我们看经文。「过去、未来色无常，况现在色！」一切物质现象，都是无常的。故不只过去无常，未来无常，连现在也无常。

「圣弟子如是观者，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。」各位要知道，但观察、体认无常，不见得就能相应于解脱道。因为，既在无常的世界里，会让我们产生不安定感。所以有的人就会钻牛角尖，愈想愈紧张、害怕，以至得了「忧郁症」。也有些人，刚好相反。既未来不可知，现在且「今朝有酒今朝醉」，现能吃，就赶快吃；现能睡，就沉迷不欲醒。能管它明天如何呢？以上心态，乃皆不与解脱道相应也。

故云何观无常，才能解脱呢？如刚才所说：无常其实是没有方向性的。故观无常最重要的，乃是消除我们对方向性的期待、执着。因为，如期待、执着它往我预设的方向去变化；但事实刚好相反，则我们就会因失望而烦恼。故对色尘期待愈深，我们的负担与烦恼也就愈重。而若消除了对过去色、未来色、现在色的种种期待、执着，也就解脱了束缚和烦恼。

「不顾」是不回顾、不留恋。「不欣」是不预设、不期待。过去有好的景象，我们不留恋。过去有苦的遭遇，我们也能寂然释怀。同时，对未来可能的遭遇，也不预设和期待。故对一切现象，皆能淡泊无诤。「厌」是淡泊、不迎不拒的意思，甚至从另一个角度来讲便是「能涵容」。若对一切现象都能涵容，要怎么变化都随便你；故因为都能接受，便没有烦恼。

「当活在一个没有希望的世界里」，这对很多人来讲，是不可思议的。人总是为有理想、有目标才活得下去。可是有了理想和目标，便不免成为负担了。或问「没有理想、没有目标，活着做什么呢？」如前所谓：虽不依人而活，且能顺法而为。故虽不想成就什么，但犹能随当下的因缘去提升、转化。而这也是为「法尔如是」而已！

因此「不顾过去色，不欣未来色」即是要我们去过一种「既没有希望，也没有负担」的生活方式。因为若对当下一切境界，都能接受、涵容，就能断烦恼、了生死也。

故在第一部经里，初先开示「诸法是无常的，是非我的。」而这部经，再从无常、无我中，去转化我们的心态。也就是当对一切现象，都能不迎不拒，都能涵容接受也。

无常因、无常缘

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「色无常，若因、若缘，生诸色者，彼亦无常；无常因、无常缘，所生诸色，云何有常？如是受、想、行、识无常，若因、若缘，生诸识者，彼亦无常；无常因、无常缘，所生诸识，云何有常？如是诸比丘！色无常，受、想、行、识无常；无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。

圣弟子如是观者，厌于色，厌于受、想、行、识。厌者不乐，不乐则解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.15

这部经文字虽简单，但非常重要。因为我觉得：就某些人的生命体验，他可以奉劝我们，要活得淡泊，要活在没有负担、没有期待的当下。可是，他的「我见」未必已断除了。

故乃必从「缘起法」里去观，才能真正断除我见。前两部经虽从无常，去观无我；但对无我的道理，其实还不能深切究竟。故得进一步，更从缘起法，去观无常，去证无我。而「缘起法」乃谓：这世界的一切现象，都是因缘所生法。因缘和合，则诸法生；因缘变异，则诸法异；因缘离散，则诸法灭。

在我个人所学中，影响最深的就是缘起思想。虽一般人都认定：内在有个不变的我，有个永恒、孤立的我。但若从「缘起」的理则去观，这内在、永恒、孤立的我，唯「了不可得」而已！因为，缘起法就像一个弥天漫地、广大无边的大网；故所有的一切都被紧扣其上，而不能隔阂也。

我们过去的想法，总是以「界限」的思考模式，来建立名相的。这是我，那是你。此叫花，彼为草。根是根，干是干。然不是从树根，才长出枝干，更开花结果的吗？但我们还是习于将它们切割出来，并给以不同的名称。于是，名相愈分愈繁，而生命的整体就被愈切割、破坏了。我们虽努力从零零碎碎中去东拼西凑，结果还是以管窥天哩！

因此，必从「缘起观」中，才能再把零碎连成整体。于是一切心物、人我的界限便自然消除了。界限消除后，因界限而产生的执着、烦恼，也就跟着泯灭矣！所以，真正的修福，未必忙着去做很多事，未必忙着搞人际关系。真能把人我间的界限打破，福报自会源源而来。因为心量越大，福报就跟着越大。而我们的心量，被什么所匡限呢？被我见和自性见所匡限尔！

因此，必从「缘起观」里，才能彻底降伏我见。且我见降伏后，才能真相应于解脱道，也才能真实践于菩萨道。在外道的修行中，也有已似证解脱、已似得涅槃的体验。但是，于外道的理论和修证中，再怎么讲，再怎么修，都不可能悟得无我之正见。因此，还究竟是外道也。从「缘起观」去证得「无我」；这既是佛教中最重要的理论，也是佛教中最深刻的体验。

所以，如只用一般宗教的眼光来看佛教，其实是不够的。比如说止恶修善、慈悲度众。因为这里面，根本就没有真正的佛法。甚至很多经典乃谓：大悲，是大乘不共法。但如果遗落了无我的正见，不要说大乘，连小乘都不是。云何能到彼岸呢？

以上三部经，其实是一部比一部深刻。最初只能从无常，去意会无我。次从无常、无我而转化成「不留恋、不期待」的心态。最后，更深一层去观察、思惟：诸法为何无常？众生为何无我？乃为「因缘所生法」故，而无常、无我。这样便能在知见上，完全确立其乃「无我」也。故下面经典，其实也只是作些不同角度的说明而已！

无常故，于色有病、有苦

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若色有常者，彼色不应有病、有苦；亦不应于色有所求，欲令如是，不令如是。以色无常故，于色有病，有苦，亦得欲令如是，不令如是。受、想、行、识，亦复如是。比丘！于意云何？色为常，为无常耶？」比丘白佛：「无常，世尊！」「比丘，无常为是苦不？」比丘白佛：「是苦，世尊！」「比丘！若无常苦，是变易法，多闻圣弟子，于中宁见是我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」

「受、想、行、识，亦复如是。是故比丘！诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非我所，如实知。受、想、行、识，亦复如是。多闻圣弟子，正观于色，正观已，于色、受、想、行、识生厌，离欲，不乐，解脱：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.137

为一切现象是无常的，所以我们对它才有期待。反之，若世间是恒常的；则既恒常，就没有变化。于是为没有变化，所以我们也就无可期待了。

但是，一个真有智慧者，因于无常，反当不应有期待。为什么？因为有期待，便有负担也。故世间凡夫乃为无常，而产生期待，而产生负担。而智者，乃为无常，而消除期待，而解脱负担。

这也是我们再三说到：无常是没有方向性的。故它既可以让人堕入生死，也可以让众生证入解脱道。差别就在于：我们能不能于无常中，建立跟解脱相应的正知见？

「比丘！若无常苦，是变易法，多闻圣弟子，于中宁见是我，异我，相在不？」这些文字在很多经文里，都见得到。很多人所认定的「我」，到底在那里呢？是我在身体里面？或者是我在身体外面？

这「我」跟「身体」是怎么组合的？是身体比我大，我只是身体的一部分。或我比身体大，身体只是我的一部分。这便成「是我，异我，相在」等关系。如以数学来说明，这两个集合，一是色身，一是我。是相等的？是差异的？还是有什么交集或联集呢？

如已悟一切色是无常、苦、空，而不起我见。这时，还会去闲扯「是我，异我，相在」等问题吗？当然不会！至于「若粗、若细，若好、若丑，若远、若近」等分别，也都无所谓了。

我在色，色在我

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五受阴，云何为五？色受阴，受、想，行、识受阴。若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。见色是我，色异我，我在色，色在我。于受、想、行、识（者亦然）。

愚痴无闻凡夫，以无明故，见色是我，异我，相在，言我真实不舍。以不舍故，诸根增长；诸根长已，增诸触。六触入处所触故，愚痴无闻凡夫起苦、乐觉。何等为六？谓眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。

如是比丘！有意界，法界，无明界。愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。

多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。如是知、如是见已，先所起无明触灭，后明触觉起。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.157

一般人在六根对六尘的当下，都会起我见。比如看到灯，就觉得是我看到的。听到声音时，也认为是我在听。总觉得内在有一个「我」在知觉。或觉得这个比我好，那个比我行；这我喜欢，那我不喜欢等。既于六根对六尘的当下，我见都是横梗于怀的。则如何能消除我见而证得解脱道呢？

因此，必于六根接触六尘时，常提起正见。在听到时，返问「是谁在听呢？」其实，并没有谁在听；只是因为众因缘和合，故让我们听到声音。同理，在看到时，也返问「是谁在看呢？」也无谁在看！是从种种因缘和合，而让我们能映入诸多印象。甚至「我能想」者，也无想者，乃为过去的观念、经验，再加上社会种种的暗示，而使我们产生这样的感受。

所以，在一切六根当下，能把握「因缘所生法」的理则，以降伏我见、我慢，这样就能渐证入解脱道。下面再看─取故生着。

取故生着

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「取故生着，不取则不着。谛听，善思，当为汝说！」比丘白佛：「唯然，受教。」佛告比丘：「云何取故生着？愚痴无闻凡夫，于色见是我，异我，相在，见色是我、我所而取。取已，彼色若变、若异，心亦随转；心随转已，亦生取着摄受心住。摄受心住故，则生恐怖、障碍、心乱，以取着故。于受、想、行、识（者亦然），是名取着。

云何名不取着？多闻圣弟子，于色不见我，异我，相在，于色不见我、我所而取。不见我、我所而取已，彼色若变、若异，心不随转；心不随转故，不生取着摄受心住。不摄受心住故，则不生恐怖、障碍、心乱，不取着故。如是受、想、行、识（者亦然），是名不取着。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》p.154 ~ p.155

ChingAnn

首先讲，「色」比较狭隘的，乃指我们的身体。这个身体从小到老，都会有变化。还小时，大致是变好。所以小孩子都殷切地希望自己赶快长大，甚至越长越漂亮，越来越健壮。这时不只小孩高兴，连大人也都欣慰。但是既过中年，它又渐变坏矣！甚至衰老，病得很重，要死了。老病死，大家都不喜欢；却无人能避免。此乃为我们既有所取，便会有烦恼。

「于色见是我，异我，相在。」我们既把这个身体当作我，故身体变化时，我们会说：我在变化。比如头痛，不会说「他的头痛」，而会说「我的头痛」。打坐时腿很痛，你未必说「是左脚痛」，而会说「我的脚很痛」。故既把身体当作我，于是若身体有所变化，我们的心就必被它牵动。变好，心就高兴；变坏，心即难过。所以曰「彼色若变、若异，心亦随转。」

有时候，不只「已变」才产生烦恼；甚至，「未变」也会有烦恼。为什么呢？因为我们担心它往不好的方向去变化。有时虽事过境迁了，但当事人还耿耿于怀。这样既「正变」是烦恼，也「未变、已变」都是烦恼。

「彼色若变、若异，心不随转；心不随转故，不生取着摄受心住。」反之，于身体的变化中，不产生「是我或我所」的执着。故即使身体有任何变化，心都能不挂念，不生恐怖、障碍、惊乱等。这时我们的心，反能平静如水。因此，当我们生病时，当如何观病呢？最简单的就是─病，是身体病，而非我病，与我无关。

所以虽很多修净土法门的大德，都会说：在临命终时，要提正念。然他们所谓的「正念」是什么呢？赶快念阿弥陀佛，求往生极乐世界。其实，在求往生极乐世界的当下，还是有我哩！有我，才有所求；有我，才有去来。故即使是「求往生极乐世界」，也都是有取、有着哩！

故真提起正念者，反倒是无所念、无所求。既那个身体大限已到，要死掉了，就让它去死吧！是它的事，没我的事。能把一切色身的变化，都当作它的事，就是正念也。既正念者，即无烦恼生死也。

同理，受想行识亦然。在眼睛看到当下，我们就会起「喜欢、不喜欢」的分别。比如现在寒流来了，有人就觉得受不了。或听到某些较尖锐的声音，我们就觉得聒噪、讨厌。闻到味道，嗯！是香味。何以为香呢？我喜欢的，就是香；不喜欢的，就是臭。香臭虽没客观的标准，但有主观的标准。且这主观的标准，就是我的好恶也。所以，在六根对六尘当下，我们乃都拿一种标准去鉴定、判别。拿什么标准呢？就是以「我」为标准。然而「我」又是什么呢？我，只是习惯而已。就是习惯这样，也说不出所以然！何以我习惯吃酸的？习惯吃甜的？习惯住这种地方？习惯用这种行为模式？虽说不出所以然，但若跟这个习惯不相应的，就会起烦恼。

所以，在密宗里有一种说法：就是一个人如在原来的环境待太久了，反而会对修行产生障碍。为什么呢？虽一般人对自己熟悉的环境，会较有安全感。可是若习惯于这种环境，久了乃成为另一种枷锁，而将我们局限其中也。因如换到另一个环境里，我们就会觉得不相应、不自在。这不即表示：我们已被匡限固执了吗？

所以，隔一段时间后，我们当离开本来常住的地方，而到另一个别人完全不认识我的地方去；这样才方便改头换面，脱胎换骨。否则，即使是从台北到台南，若别人还认识：这是果煜法师；故还用果煜法师的模式来伺候他，则他终究是难以重新做人的！

所以，在原始佛教的僧众，乃经常出门托钵，经常游化四方，我觉得这样的生活方式，乃跟佛法较相应。而中国佛教的僧众，到后来都固定住在同个寺庙，而名之为「常住」。其实「常住」，才是问题哩！于《金刚经》不是说「当应无所住而生其心」吗？现云何变成常住了呢？所以，传说莲宗慧远大师卅年不过虎溪，众以为他有修行。但若从这个角度去看，卅年不过虎溪，反是个更大的执着哩！

前几年我应邀到马来西亚讲课时，因为顺着「马佛青」安排的方便，所以能到各个地方、不同的佛教会去参访。于行程中，我乃两、三天就换一个地方；三两天就上飞机、下飞机。于是今天在这里住，明天会在那里住？不知道！这餐跟这些人吃饭，下餐会跟那些人吃饭？也不知道！因为都是他们安排的。

就这样近两个月下来，倒觉得自己更像出家人了，因为一切皆无常、无我也。无常，因变化多端。无我，因都是他们安排的；既没有期待，也不知能期待什么？反正别人怎么招待？我就怎么接受。既投缘的，是一两天；也不投缘的，是一两天。既好吃是一顿，也不好吃是一顿。睡得舒服是一晚，睡不舒服也是一晚。其实不投缘、不好吃，乃为不习惯而已！比如有些食物较辣；就少吃一点，但心理还是很坦然的。

故得经常在不同的环境里练，我们的心才能真的不执着。否则，常在同样的环境里，想不执着，还真难哩！过去我很挑食，挑到最后乃觉得很烦恼。因为愈挑，便愈不满意。于是我乃反省：挑食不就是为使自己过得快乐一点吗？云何愈挑愈烦恼呢？

最后终觉悟：愈挑剔，乃愈辛苦；必愈涵容，才愈无碍。故若别人吃得下的，我也得吃得下；若别人能够住的，我也能够住。从改变这思考模式以来，世界便宽容了许多。故挑剔者，这我就越大，而越不容易安身立命。反之，能从「内销我见、涵容无碍」的知见去看周遭，则无处不祥和安乐也。

取担、舍担

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说重担、取担、舍担、担者。谛听，善思，当为汝说。云何重担？谓五受阴。何等为五？色受阴，受，想、行、识受阴。

云何取担？当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着。

云何舍担？若当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，永断无余，已灭，已吐，尽，离欲，灭，没。

云何担者？谓士夫。是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」尔时世尊而说偈言：

「已舍于重担，不复应更取，重任为大苦，舍任为大乐。

当断一切爱，则尽一切行，晓了有余境，不复转还有。」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

──《杂阿含经论会编》（上）p.120 ~ p.121

虽每个人都觉得有烦恼、有束缚，但少能反省这些烦恼、束缚从那里来？其实乃从「期待」中来也。当我还在念书时，就感受到：一个人活着常被很多无形的力量所束缚。这无形的力量，是什么呢？是社会的风俗习惯，是法律的规范，是人情的压力等。我一直想：云何能摆脱这些束缚？最后却觉悟到：这些束缚乃源于自己对别人有需求尔！

比如说我们为什么要不辞辛苦地到学校念书呢？除了少数真有心深入知识、学问者外，大部分人都是看在「文凭」的面上，对不对？然为何文凭有这么大的媚力？因为有了文凭，既能代表我的学养，可取得社会更高的地位；更且对就业而言，有绝对的方便。所以你不敢说数学我不喜欢，就让它当掉吧。不行！当掉的话，那文凭就飞了。或者这家公司的老板，我不喜欢哩！可是为了赚钱谋生，还不得不克制安忍。或者今天我突发异想，想做某种创举，可是这却跟社会的模式不合；于是我又不免仿徨却顾，歧路亡羊。

因此很多的禁忌、很多的顾虑，乃因为我们对人、对这个社会有所求；且所求越多，负担就越重。于是当觉悟到：这些负担、这些种种的枷锁，其实是来自于我们「对人、对社会有所求」而已！于是云何摆脱这些束缚？也就很明白：唯降低自己的需求！

如能过着愈简单、朴素、淡泊的生活，对外界的需求就相对的愈减少；不敢说都不需要，但能减低到最少的限度。比如作为一位法师，我不愿意盖庙，不愿意收信徒，不愿意作事业；因为我乃担心盖庙、收信徒、作事业，都会变成我的负担。到要说法时，便不能「理直气壮」也。既定位为说法的法师，我乃不得不时时在关切：云何才能过着「既没有经济负担，也没有人情负担」的修行生活？经常能少事、少恼，随法自在。

「云何取担？当来有爱，贪喜俱。」因此，云何有重担？如我们对五蕴放不下而有所期待、而有所祈求，这就是重担。「云何舍担？若当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，永断无余，已灭，已吐，尽，离欲，灭，没。」至于如何才能减轻、消除我们的负担呢？唯对欲望能减少到最低限度，才能减少负担。若全无欲望，便能消除负担也。

「云何担者？谓士夫。是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」至于这担者，是谁呢？当然就是我呀！且观念中的我，乃包括：叫什么名字？住什么地方？有什么亲朋好友？有什么喜怒哀乐？有什么装具、行头？这些总加起来，其实就是众生的「我所」。因此，为「我所」放不下故；「我」放不下。为「我和我所」放不下故，乃成为担者也。

「已舍于重担，不复应更取，重任为大苦，舍任为大乐。

当断一切爱，则尽一切行，晓了有余境，不复转还有。」

当一旦觉悟到：担，从何来？便能反其道行之，而舍担。且既舍担后，即不会再痴迷而复取担也。这便能所作已办而不受后有也。

随使使

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有异比丘来诣佛所，稽首佛足，却住一面。白佛言：「善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸；修不放逸已，当复思惟。善男子所以出家，剃除须发，身着法服，信家非家，出家学道，为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」

尔时世尊告彼比丘：「善哉！善哉！比丘快说此言：云当为我略说法要。我闻法已，独一静处，修不放逸，乃至自知不受后有。如是说耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」

佛告比丘：「谛听，谛听，善思念之！当为汝说。比丘！若随使使者，即随使死；若随使死者，为取所缚。比丘若不随使使，则不随使死；不随使死者，则于取解脱。」

比丘白佛：「知已，世尊！知已，善逝！」佛告比丘：「汝云何于我略说法中广解其义？」

比丘白佛言：「世尊！色随使使，色随使死；随使使、随使死者，则为取所缚。如是受、想、行、识（者亦然）。世尊！若色不随使使，不随使死；不随使使、不随使死者，则于取解脱。如是受、想、行、识（者亦然）。如是于世尊略说法中，广解其义。」

佛告比丘：「善哉！善哉！比丘于我略说法中，广解其义。」

时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习，住不放逸，乃至自知不受后有。时彼比丘即成罗汉，心得解脱。

──《杂阿含经论会编》（上）p.21 ~ p.22

ChingAnn

这经主要是在分辨「随使使与不随使使」。用现代的话来解释，第一个「使」是名词，就是指背后有个指挥者。第二个「使」是动词，即指被摆布、被指使之意。故何谓「随使使」？就像我们看傀儡戏一般，傀儡自己是不会动的；但因为背后有个指挥者在掌控，所以它才会动。

这也就说在我们的生命里，我们虽都自以为能作主，今天想去高雄，明天有什么行程，甚至明年、后年要作什么规划，似都可以作主。但如进一步去观察、了解，其实我们乃被背后某一种力量所控制、指使，这就是「随使而使」也。

比如说，大家都知道莎士比亚最著名的爱情悲剧─罗密欧与茱丽叶。其实如果你也见到罗密欧或茱丽叶，虽也觉得是漂亮些，但也不致神魂颠倒。众生之间的差别，其实是不会太大的；尤其就表相而言。但是，罗密欧为什么一看到她，就一见钟情、就梦魂牵系了呢？乃为多生多劫的业力故。

如用理智去思考，刚见到一个人，对她完全不了解；就算有点好印象，怎可能就爱上她、就爱得要死呢？如果因为接触久了，慢慢熟悉了；故能确认他的聪明才智，他的品味人格，皆出众人之上；这才是较理智的抉择方式。但是很多人那能这么理智，他们皆只凭印象。凭什么印象呢？其实是凭一股冲动，也就是背后操纵的那股力量。他就顿觉得：这是我唯一的选择。于是即成「有缘千里来相逢，不是冤家不聚头」的结局！

也有些人既聪明一世，也在事业上有很大的成就。但于某种关键时刻，却作了异乎寻常的抉择。于是使他的事业、他的名誉皆毁于一旦。或问这么聪明、这么老马识途的人，怎可能作这种抉择呢？答云：当业力现行时，他就会作这种选择。甚至在佛法中，也谓「神通不敌业力」。平常没事时，还能显现神通，自助助人。但于紧要关头，却变不出来了；于是不得不随业力去流转也。

所以很多时候，其实不是我在抉择，而是受背后那股力量所操纵、掌控。这背后的力量是什么呢？不是上帝，不是命运，而是我们的业力。甚至因感念这个人对我有恩，所以我必须报恩。因社会对我有助益，我必得回馈。这些种种观念，其实也都有业力在牵引─当业力现行时，你就会有这样的观念，就会作这样的抉择。故即使是受善知识的启发，受经典的教化，而发愿度众生，而力行菩萨道；你敢担保这背后，全无业力的成分吗？

「若随使使者，即随使死。」这「随使死」的死，不是死掉的意思，而是指随业力而生死流转也。至于「为取所缚」者，乃如前所说：为心有执着、心有祈求故，成束缚也。取，主要是指：我见、我慢、我爱也。

「若不随使使，则不随使死；不随使死者，则于取解脱。」反之，既觉悟到诸法无我，而能渐消除贪、瞋、慢、疑等烦恼。于是因业力而有的惯性思考，因业力而有的强迫行为，便将消融而不再有牵引生死的力量了。「随使使与不随使死」，这是此经的主旨大意。

近代有位心理学大师佛洛依德，我想各位都知道有此人物。他对心理学最大的贡献是，发现在我们的潜意识里有很多情结。且这些情结多是我们小时候在特殊状况下，所产生的一些心理冲突。这些冲突虽被压抑，而不能直接表现出来；但它仍一直藏在我们的潜意识里。故会从背后去指使我们作一些荒诞、怪异的行为。比如有些人因小时候曾被火烧伤，于是他这辈子看到火，都会有莫名其妙的恐惧。虽已忘记被火烧伤的往事，但是这情结可能陪他一辈子。

但是佛洛依德的情结，只能追溯到这辈子，追溯到童年的记忆。但如就佛法的三世轮回而言；则于生生世世的流转中，所曾产生的情结，不会是无量无边吗？如让这些情结时时刻刻在掌控、摆布我们，去作一些莫名其妙的事，则我们还能修行吗？

其实这些情结，不一定要用心理分析，才能明了。我们就能从禅修、从内观中，去看到它的所在；只是很多人不愿意去面对它而已─就因为不愿意去面对，所以才会被压抑也！故除非我们有勇气去面对、承担，才能从自我检点中，去诊断出情结之所在。于是既清楚我有那些情结、业障，才能进一步用佛法去对治消除。这才使我们「无形的负担」能越来越轻，以至于完全解脱。

上次讲「随使使」时，因讲得不够完整，所以有些人矫枉过正，把「随使使」当作「宿命论」。故今天，得再做一些补充：

Ⅰ嗾使者、操控者─指众生无始来的无明业障。

众生既有无明业障，也有佛性智慧。而凡夫者，虽也不离佛性智慧，但迷而未觉。故修行之要，乃必以佛性智慧，来内销无明业障，才能解脱自在。

我想各位当知，佛说这部经的重点，不在于标示：凡夫众生皆是「随使使」。如果只能「随使使」，那也就不用修行了；故当「不随使使」才是佛说此经的主旨大意。这也就说众生虽无始以来，即被无明业障所操纵、奴控而造业、生死。但要能以智慧来消除无明业障，才能解脱生死。

如更用大乘的说法，众生既无始以来就有无明业障，也无始以来就有智慧佛性。只是一般凡夫虽有佛性，但迷而不觉；所以才会被无明业障所蒙蔽，而造业、而生死、而受苦。故修行的重点，乃在于从觉悟本来即有的智慧佛性，而来消除无明业障。这才能从「随使使」而转成「不随使使」也。故佛法绝非宿命论者。在此顺便评辨「何谓宿命论」？

Ⅱ宿命论：西洋哲学家的故事。

根本不知自己的宿命为何？算命，是人算，而非神算？

所以临事，还靠自己当下去抉择！点什么菜？买那种汽车？作什么行业等？

在西洋哲学史上有这么一个故事，乃说到宿命论的症结。有一个哲学家，本身就是宿命论的信众、遵从者。有一天，仆人们不小心把他家的传家宝：一个名贵的花瓶打破了。大家都很紧张，怕承担不起啊！但某甲却说：你们不用怕，这事我来承担就行了。过了不久，主人回来了，一看到花瓶破了，马上追问：是谁打破的？其他的人都不敢开口。只有某甲若无其事地说：是我打破的。于是哲学家马上拿棍就打。某甲辩曰：主人啊！你不能打人呀！是花瓶命运注定今天该破的。故虽假借我的手，但严格说来，并非是我打破的。这主人一听，果然有道理。但他仍继续打下去，且说：是啊！你也是今天命运注定该被这棍子打的。所以虽也借助我的手，还不能不打你！

所以，这便是宿命论最大的症结！因为我们根本不知道「宿命」是什么？既花瓶打破，可以说它注定该破。我要打你，也可以说你注定被打。故什么事情是注定，什么事情非注定，云何有公论呢？或说：世间有些人能算命，能未卜先知哩！但算命，是人算的，而非神算的。而既是人算的，我为何得相信它呢？或说：有时还蛮准的。当然！你越相信，它就越准了。

所以宿命论最大的症结是，根本未曾有命运之神能告诉我：我的命运到底如何？因此，面临任何境界，都还得自己去抉择。比如我现在肚子饿了，要去餐厅吃饭。命运之神不会告诉我：你这餐该吃馄饨面？还是蛋抄饭？如那一天想买汽车，宿命论也没办法告诉我：该买TOYOTA？还是BMW？我要从事那个行业？要交那些朋友？靠宿命论，都没办法帮我们作决定！

宿命论既不能简化我们的生活，也不能提升我们的生命。故说到最后，它也不过是「戏论」而已！故我要打你，乃因为你注定被打。我想开溜，乃因我非注定如此也。论来论去，也是助长「无明」尔！

Ⅲ谁来抉择？

既无我，谁来抉择？缘来抉择！

其实众生本来无我，故一向只是「顺缘来抉择」而已！

然众生却习于指认少部份的缘为我，故以为「我」在抉择也。

前既谓：在面临境界时，我们还得作抉择；抉择这事当做，抉择那事不要做。于是就会有下面的问题，既佛法一向肯定众生是无我的，则到底又是谁在抉择呢？乃「缘」在抉择！

其实众生本来就是无我，而不是修学佛法后，才变成无我的。故本来就是靠「众缘来作抉择」，但众生为无明故，乃把少部分的缘当作我，并认为是我在抉择也。于是既受限于少部分的缘以作抉择，其本质上当不可能圆满。

所谓「无我」，乃指无主宰：一切缘都有相互的影响力，而非单向的主导。

乃指无界限：缘起的法网本无界限，故不能封闭、孤立某些缘为我。

因此，我们已再三说到：所谓无我，第一是指没有主宰性。以所有的缘都是互相牵动的，既你能牵动我，也我能牵动你；故皆无单向的主导权也。而我们却都希望由我来主宰，于是不能不彼此仇视、争战，而辛苦万端。

第二是没有界限。一般人既有我见，则必使「我跟非我」间，楚汉分界，不相含糊。但若从缘起的思想去看，既一切法是相关互动的。则于相关互动中，其云何划分界限呢？所以，本来就不可能将某些缘「孤立、封闭」，而称之为我。

顺缘来抉择：有内外，有过去、现在、未来等诸多因缘，共同来抉择。

所以「顺众缘去抉择」者，这众缘乃包括：内外，内就是五蕴的小我，外则是世间的种种现象。比如到餐厅点菜，一方面看我想吃什么？二方面也要看，这餐厅能够提供什么菜？这由内外，而共抉择也。是以如太强调外面的因素，就近于宿命论；太强调内在的因素，乃变成自我中心。

众缘者，其次有过去、现在、未来。过去者，乃因过去的观念、过去的经验，而形成当下的抉择。现在者，看当下所面临的是什么境界，而去作抉择。至于未来者，或因我们对未来的期待，或因我们对未来的预测，而有不同的抉择。期待将来赚大钱，是一种抉择方式。期待未来，能更契合解脱道，是另种抉择方式。所以抉择的过程，其实是蛮繁复的；但不会因为无我，就不用抉择了。