[分享] 听释果煜法师开示：《楞嚴新粹》

ChingAnn

释果煜法师 - - -
自小生長於單純、素樸的農村社會，見識原很貧乏；然隨著年歲的增長，一股深究宇宙真相的熱忱，卻驅使他不斷深入百家爭鳴的領域中，於是從傳統的「老莊哲 學」，到時下的「新潮文庫」，都曾在心中烙下深深的印痕，尤其大學時代，更循此加入「台大晨曦學社」，正式其探討佛法的生命歷程。

途中雖經服役與就職的轉折，但「深入佛法，自度度人」的願心，不但未有任何的冷卻退色，反而更佳的肯切鮮明。於 是於民國七十三年，毅然決定出家修行的道路，選擇於農禪寺剃度，追隨聖嚴法師修學禪法。七十五年告假入山，作更上層樓的進修；七十八年住山期滿，才應時代 需求，略作開示演講。

由於法師原對「中觀」就有貼心的體驗，故其開示或為文，皆能百步穿楊、鞭辟入理，見人所未曾見，言人所不能言， 而為有心人所讚嘆激賞也。

[size=3.5em]《楞嚴新粹》[size=3.5em]

引言   




今天的課程是《楞嚴新粹》引言，引言乃是將這一次要講的內容，先作一概略式的介紹。




略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位


首先講「判教」，在中國傳統上講經，大致都會對經典先作一番判定，即判定這部經典在整個佛學架構中的地位。因為在所有經典中，有的比較深，有的比較淺；所以能應機的眾生，就會不太一樣。因此判教，既可說明教理的深淺，也可確認化機的類別。大致來講，在中國傳統上判教，不是用天台宗的「藏通別圓」，便是用華嚴宗的「小始終頓圓」來判教。




1.華嚴的頓教


首先我們用華嚴宗「小始終頓圓」的判教方法來判定，這《楞嚴經》大致是屬於頓教。華嚴宗的「小」教，是指小乘經典；傳統上認為《四阿含》，甚至包括律部的一些經論，都被認為是「小」教。第二「始」教─大乘的始教，大致是以《般若經》為主，從般若思想而演繹的一切法門，都是華嚴宗所謂的「始」教；這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我們看佛教歷史，最初大乘佛教之興起，也是從般若法門而肇始的。第三是「終」教，大致上跟唯識有關的經論，都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳，大致也是在大乘般若法門流行之後，才有唯識經論的興起。第四稱為「頓」教者，大致以直指心性的法門，都稱為頓教。最後所謂的「圓」教，就華嚴宗來講，當然是指《華嚴經》。


因此既《楞嚴經》，主要在覺悟妙淨本明的真如心，所以就華嚴宗的判教而言，乃屬於頓教。這是第一種，以華嚴宗的方式而來判教。




2.大乘佛法中的法界圓覺學


第二、目前在學術界上，對大乘佛法有另一種判教方式─即將大乘佛法，判為三個學系而稱為「法性空慧學」、「法相唯識學」與「法界圓覺學」。其實這三個學系，即類於前華嚴宗所謂的始教、終教與頓教。因此就大乘三個學系來說，《楞嚴經》乃屬於法界圓覺學。如以印順法師所用的稱呼，則為「真常唯心」系。這是第二部分，以大乘佛法之三學、三系而來判教。




3.法性．法相．心性．心相四系中的心性學


第三、我在《萬里雲天》這本書裡，有一篇文章〈大乘佛法概說〉，乃把大乘佛法分做四個系統，而稱為法性、法相、心性跟心相。為什麼如此區分？各位如有興趣的話，可回頭再看這篇文章，會講得更詳細。現因時間的關係，只能簡單說明。大致就這四個系統而言，《楞嚴經》與《圓覺經》等偏說真如心性者，乃屬於心性學。這是先就判教而簡單說明，《楞嚴經》在整個佛學架構中的地位。
　　　　《楞嚴經》與中國禪宗


其次我們要談《楞嚴經》與中國禪宗的關係。中國禪宗大致有兩大思想淵源：這兩大思想淵源，也就是佛法所謂的「真空」與「妙有」。


1.空宗的《般若經》與《維摩結經》


首先論「真空」部分。如果我們看《高僧傳》，在達摩祖師還未到中國之前，其實中國即已有了禪法，而這禪法主要是從「般若經」而衍生出來的。那時的般若經，包括《道行般若》與《放光般若》─後來鳩摩羅什將之翻譯成《小品般若》與《大品般若》。


故真空，最初乃以般若經為主。像四祖道信在南方教授禪法，主要也是以《文殊般若經》為主而為教授。因此在《六祖壇經》裡經常提到要大眾誦「摩訶般若」，這「摩訶般若」即是指般若經而言。在《高僧傳》裡又記載有很多高僧，其實是從《維摩詰經》而切入禪法的。


以所謂「頓教」法門，乃就見性而言。而在見「性」中，不管見的是法性的真空，還是心性的妙有，都稱為頓教法門也。這是講到禪宗，真空部分的思想淵源。


2.有宗的《楞伽經》


第二部分的思想淵源，是以有宗為主。目前在佛教界，常將佛法判為空、有兩宗，空宗乃指般若系的經論，這當然較為明確。而有宗呢？很多人乃以為「唯識」就是有宗。然若以我的看法，一切與「心」與「相」有關的經論，都稱為有宗。
而心者，既有心性與心相之別，也有真心與妄心之異。而唯識所究，乃偏於心相中的妄識。因此，唯識當然是有宗；但非有宗，即是唯識也。所有述說真如之心性者，亦是有宗。
因此《楞伽經》、《楞嚴經》，乃屬於有宗也。以禪宗乃比較偏重於從「離相」而見性，因此對於有關「相」的法門─像律宗、唯識宗，就不曾那麼用心，就不受那麼重視。因此在有宗部分，中國禪宗所傳者，乃是以真心為主的經論，亦即最初的《楞伽經》。
　　　　真空與妙有


真空跟妙有，似為兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脫者，如從真空入手，就得一切不執著；而若一切不執著，當然就沒有煩惱。其次，欲解脫者，如從妙有著手，且要一切都能涵容，一切都能承擔。以若一切都能涵容，都能承擔；則無煩惱矣！而眾生的煩惱，就是為有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，卻驅不走，因此才會有煩惱。故如果一切都能放下不執著，或一切都能承擔涵容，則皆無煩惱也。因此真空與妙有，其實是殊途同歸的。


說到這裡，我聯想到一個公案，就是大梅法常禪師的公案。這主要為闡述馬祖大師的兩種心法：
大寂聞師住山，乃令僧問：「和尚見馬大師，得箇甚麼，便住此山？」師曰：「大師向我道：即心是佛。我便向這裡住。」


大寂就是馬祖道一禪師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了，就請另一位同修，去問他道：「你去參見馬祖大師後，從他那邊得個什麼？因此才發心來住此山呢？」大梅法常禪師答曰：「馬祖大師向我開示道『即心是佛』，我聽了，便來此山住也。」


此『即心即佛』，即是從妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切處。故如果一切都能承擔的話，當下就沒有煩惱已！


僧曰：「大師近日佛法又別。」師曰：「作麼生？」曰：「又道：非心非佛。」師曰：「這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回舉似馬祖，祖曰：「梅子熟也！」


於是這僧乃曰：「對不起！馬祖大師最近講的佛法，卻跟以前不一樣啦！」大梅且問：「他現在，又如何說呢？」「他現在是說『非心非佛』也！」大梅聽了，卻無動於衷地說「啊！這老頭子，怎麼一下子說東，一下子說西？這叫人何以適從。我告訴你！不管他現在講什麼『非心非佛』，我就是認定『即心即佛』而已！」這僧回去且秉告馬祖，馬祖乃讚：「那梅子，果真熟矣！」


這意思是：印證大梅法師已完全徹悟矣！為什麼呢？就像剛才所說，真空就是妙有，妙有就是真空。因此對於一個學人，只管一門深入就夠了。既從真空深入可以，也從妙有深入宜行。但不必雙管齊下；若雙管齊下，搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師，其實不是不了解『非心非佛』的旨意。但他卻表達：不必牽扯那麼多，修行只一門深入，就夠了。


為什麼講這則公案呢？這乃申述馬祖大師對於真空與妙有的兩種心法，都能運用自如。故不同的眾生，都能從中受益。




　　　　達摩以楞伽印心


在中國禪宗，有一種傳說：謂達摩祖師以楞伽印心。所以有《楞伽師資記》，記《楞伽經》從達摩初始，代代相傳，直傳五祖。但我們看二祖、三祖、四祖的公案裡，提到《楞伽經》的部分卻很少哩！我未深入學術的研究，對於達摩祖師是否以楞伽印心？不敢妄加否認，但還覺得有點懷疑。


但總之，《楞伽經》經過幾度翻譯後，不幸翻譯出來的文字卻都還艱澀難懂，所以很多人即使認定《楞伽經》對中國禪法很重要，但還視研習《楞伽經》為畏途。


　　　　從《起信論》的翻譯，到《楞嚴經》的盛行


後來《大乘起信論》在中國被翻譯出來後，即受到更大的重視與流行。為什麼呢？因為《起信論》的論述方式，既更直接，文字也較簡潔；而所說的又是直關心性的真如法門。然而到了唐朝中葉，《楞嚴經》被翻譯出來後，其又取代《起信論》，而為更多學禪人所崇尚．奉行。何以故？因為《楞嚴經》所申述的心法，又比《起信論》更直接了當。


因此《楞嚴經》就成為中國禪宗後期，最具代表性的經典。包括近代高僧虛雲老和尚，對《楞嚴經》還是非常重視推崇，甚至親手註解《楞嚴經》。可惜手稿於戰亂中遺失，而無法流通於世。但這也足以證明，以虛雲老和尚的見地跟證量，對於《楞嚴經》還是非常肯定跟尊重。




　　　　楞嚴經與明心見性


何以《楞嚴經》能倍受禪宗重視呢？因為以禪法修行的目的，就是為「明心見性」而已！而《楞嚴經》且能用文字敘述的方法，將真如心性是什麼？說明得直截了當。尤其是《楞嚴經》前三卷半，所講「如來密因」的部份，乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證是不一樣的，可是如果先有理解的基礎，再來修行，就可以更平順而不致走歪路。故自古道「開悟在楞嚴，成佛在法華」，所以《楞嚴》乃成為學禪人不可或缺之利器。


因此中國禪宗後來，雖不太重視經典。但如提到經典，則非《楞嚴經》莫屬。因此《楞嚴經》對中國禪宗，甚至對中國佛教，都有莫大的影響力。

ChingAnn

近代學術的諍議
ａ.認定楞嚴為偽經：

可是最近對於《楞嚴經》，卻有新的諍議。此乃用學術的觀點來探索《楞嚴經》，卻認定《楞嚴經》為「偽經」。何以說它是偽經呢？因為像般若、唯識等經典，很多都是在官方的大譯場翻譯出來的，所以每部經典的來源出處，都有非常嚴謹的歷史文獻為之證明。而《楞嚴經》並不是官方譯場所翻譯出來的，聽說《楞嚴經》在印度最初被視為國寶，而不准攜帶出境。後來有位僧眾不惜冒著生命的危險，千辛萬苦地把它帶到中國來；並且在南方私自將它翻譯出來。而在完成翻譯後，又很堅決地回印度認罪。這僧眾突然間來了，又一下子走了。故在中國除了留下《楞嚴經》外，一般人對他並無印象。

另外，很多其它的經典都可以在梵文中找到原典，而《楞嚴經》又找不到原典。因此從學術的觀點來看，乃覺得《楞嚴經》來路不明，故判之為偽經。但是否偽經？並不是用義理來判定，它合不合佛法；故即使被判定是偽經，也未必就表示它跟佛法不相應。有些被認定是真從印度傳過來的經典，也不見得皆相應於第一義諦。


故是否偽經？既與義理無關，我們乃以『依法不依人』而處理之。我們要用知見─佛法有所謂三法印，去判斷它合不合佛法？或從修行的見地、體驗而來確認它的價值。而不需要靠它是否有傳承的依據，就妄以評斷它的價值。

事實上在中國，既有這麼多的禪宗祖師曾從《楞嚴經》而得到法益，這就已確認了它的價值。因此是不是偽經的問題，對真修行者其實並不重要。

ｂ.認為如來藏思想，乃梵我的復辟：

下面一個更嚴重的問題，乃說《楞嚴經》所謂的如來藏，或者真如心，竟是梵我思想的復辟。在印度本來就有一種被稱為「梵我」的思想者，其乃謂：真正的我，並不只有身體這麼大；這我其實是無限大的，包括整個天地、法界，無所不是，無所不在。而在《楞嚴經》裡所講的真如心，感覺跟這種思想蠻相似的。因此有人就認定：大乘佛法後來因吸收了一些印度原有的梵我思想，而變成如來藏的學說─即真常唯心系。

如果以上說法成立的話，即表示《楞嚴經》的見地是有問題的。對於如來藏思想，是否梵我思想復辟的問題？倒是讓我回想到過去的一段經驗：

記得最初研習《楞嚴經》的因緣，是在大學時候。有一天乃跟一位學長談起：「佛法常說『眾生皆有佛性』，可是我從頭尋到腳，從內尋到外，就不知道我的佛性在那裡？」他說：「你如果真想知道！我建議你去研習《楞嚴經》。」那時佛學社，剛好有位學長在帶領研讀《楞嚴經》，於是我們就一起去參加。於是經一段時間後，對《楞嚴經》所謂不生不滅的真如心，尤其是佛答覆波斯匿王：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。云何於中，受汝生死？』的部份，有蠻深的印象。

後來我對「中觀」的空義比較了解後，倒回想《楞嚴經》所講「不生不滅的真如心」，也覺得有些問題。於是再回頭將《楞嚴經》從頭仔細看過，卻也挑不出什麼毛病。這也就說：對於一個不了解空義的人，是很容易錯用世間的名相而來意會真如心，這樣真如心便不免跟梵我的思想混淆。而對一個真正了解空義的人，或真正體證楞嚴心法的人，其實是不會有這個問題的。

因此我要說：雖佛法的弘傳，不得不借用世間的名相，但定義卻常與世間不同；故必前後用心揣摩參究，才能真正確認名相的真實義。否則徒以名相的引用，即指鹿為馬，而謂為『梵我思想的復辟』，便只是無理取鬧而已！

就像佛說五蘊。五蘊其實不是佛所創說的，「色受想行識」應是印度當時即已流行通用的名相與觀念。然佛何以更說五蘊呢？說五蘊乃是為了證明「諸法本來無我」，故無我的結論才是重點。我們不能因佛也說五蘊，就認定五蘊是實有的。而後來有些部派佛教，就因此錯認五蘊是實有的。

又比如「中觀」明明說諸法無自性，可是在很多其它的經典裡，卻又說諸法的自性，像《六祖壇經》就有「自性本來清淨，自性本來具足」之言。於是有的人就糊塗了，諸法到底有自性？還是無自性？其實他們自性的定義，全然不同。又如般若與真如，真空與妙有，就修行的體證，是可以相通的。故有些名相看起來相同，其實定義卻不一樣；有些名相不同，但在義理上或體證後，卻可以相通。所以同或不同，不能光看外表判定！

我覺得目前的學術研究，大部分都只是在名相上做功夫。所以如從名相的觀點，而判定《楞嚴經》是梵我思想的復辟，那只是證明他對《楞嚴經》未能有真正的理解。因此《楞嚴經》是否梵我思想的復辟？這其實不是經典的問題，而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品，真品亦成邪。如果為他見地不真、體證不深，而將《楞嚴經》誤認為梵我思想，那是他個人的問題，與《楞嚴經》不相干涉。

ChingAnn

本來清淨的癥結

但是在楞嚴經中，也非盡善盡美；至少有一點，我認為它沒有處理得很好：這就是對本來清淨與無始無明的轉轍關係，始終交待不清。

1.既眾生乃本來清淨，云何復起無始無明？

在真如系的經典上，都會說『眾生本來清淨』。但眾生既本來清淨，為什麼在清淨中，還會起無始無明呢？

2.若清淨中，能起無明；則諸佛菩薩雖已證清淨，何時將復起無明？

於是若在清淨中，還會起無明的話；則諸佛菩薩雖已證得清淨，是否那一天也會復起無明呢？既眾生能從本來清淨中而起無明，云何諸佛菩薩就不會也從清淨中而起無明呢？

3.若已證清淨，還將起無明；則勤苦修行，復有何意義？
說得更嚴重的話，如果經過很辛苦的修行，最後才證得清淨；竟然還有一天會起無明，則這麼辛苦修行，又有何意義呢？

對這些問題，在真如系的經典裡，大致都是用一些比喻的方式，來試圖說明與化解。但我覺得用比喻的方式未必能將問題真正解決，反倒常引起更多的糾纏。何以未將問題真正解決呢？我們且看幾部經典所用的比喻。現首先還是看《楞嚴經》的講法吧！

富樓那言：「敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」佛告富樓那：「吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中，演若達多。忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭，不見面目；以為魑魅無狀狂走。於意云何，此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」佛言：「妙覺明圓，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」

在室羅城中，有位名為演若達多者。有一天早上他照鏡子時，忽覺得今天鏡中那個人可真眉清目秀，令人愛慕。然而他驀然想起：喔！我原來的頭，到那裡去了呢？他一想就嚇壞了，不只他原來的頭不見了，且又變現出另一個更可愛的頭來。這是怎麼回事呢？大概有鬼作怪吧！於是他就嚇得四處亂跑。富樓那！你且說說看，這個人為什麼會無故狂走呢？

富樓那答言：「就是瘋了呀！那還會有什麼原因？」佛說：「善哉！我們的心，既是清淨元妙、覺明圓滿，當不可能變成無明。而無明既稱為妄，云何能有其因？有因則非妄，既妄則無因。所以不當更問：何因而起無明？」

這樣的答覆，對學中觀的人來講，是不可能接受的。為什麼呢？從中觀的角度來看，既一切法都是因緣所生；則不管所生的是妄、還是非妄，既有所生，則有其因。而不應該說：既稱為妄，云何有因？若有所因，云何為妄？

若無因而妄生，這就違背因緣法了。就像一個人若突然發瘋，在世間法上還是可以找出它發瘋的原因。或者受到太大的刺激，或者頭部受創傷！或者被鬼纏上了。總之，都會有原因的。若無因而病生，則或將隨時隨地都會生病，而無法預防。或將既病了，即無法醫治。這就不只違背因緣法，也違背世間法也。

因此，云何從清淨心而產生無始無明？這問題不只在《楞嚴經》中，未 曾得到圓滿的解答，在所有倡言「自性清淨心」的經論中，都未解釋得很完美。不信，我們再看《圓覺經》中〈金剛藏菩薩章〉：

「如銷金礦，金非銷有；既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞。不應說言：本非成就。如來圓覺，亦復如是。」

這裡且用一種比喻，真如心就像金子一樣：金子雖似從礦砂中提煉出來的，但所謂「提煉」，只是把夾雜於金邊的礦砂濾掉而已，而非從提煉中才把金子變出來。事實上金子是本來就有的，而煉金也只是把礦砂篩掉而已。其次，既已煉成金了，就不可能再混淆而沒入礦中。即使經過了很久的時間，金性都不會改變的。
而圓覺心也是如此，雖經修行才能證得；卻非因修行才造化出來的，而是它本來就有的。而既已證得，就不用擔心它會再變成無明。以這銷金的比喻，就能圓滿說明與化解嗎？我覺得還未必：
1.既本為金，云何卻與礦砂雜混？

如果說它本來就是金了，為什麼還會跟礦砂雜混呢？尤其若是整塊、整塊的金，除非先將它砸成碎碎的，否則如何與礦砂混雜呢？

2.若不銷礦，不得於金；云何可說『金非銷有』？
如果不經過採礦、鍛鍊的過程，其實是得不到金子的。因此不能說：金子是本來就有的。

3.果能『經無窮時，金性不壞』嗎？

即使用世間法來看，金子也未必能經無窮時，金性不壞！用化學的方法，比如泡以鹽酸或硝酸，即能很快將金子溶解掉。那來經無窮時，金性不壞呢？

所以即使用這種比喻，還是沒辦法真正化解金剛藏菩薩所提出的三個問題。我們再看《大乘起信論》，這也是屬於真如系的論典之一。我們且看它怎麼說：

『以其心性本來清淨，無明力故染心相現。雖有染心，而常明潔無有改變。復以本性無分別故，雖復遍生一切境界，而無變易。以不覺一法界，故不相應；無明分別，起生諸染心。如是之義甚深難測，唯佛能知非餘所了。』

我們的心性雖本來清淨，但因無明的力量，卻使它變成雜染了。然而相雖被無明所染，但它的本性還是明潔未變。真如心雖能示現一切境界，但以不分別故，雖示現而無變易。這相變易而心不移的道理，只為眾生不覺悟故，所以不能相應。

總之，「如是之義甚深難測，唯佛能知非餘所了。」說到癥結處，卻把一切推給佛菩薩而為搪塞，那也令人太難堪了。如果講經，講到這個地步，其實也就不用再講了。然事實上，問題有這麼困難嗎？我不覺得，為只卡在一個關鍵而已！

本來雜染的癥結

以上是講到真如心與清淨心，當欲說明其如何從清淨而變成無明雜染時，便轉不過去；這是清淨心．真如系所難以消融的問題。反過來看唯識系，所產生的問題也半斤八兩。因為唯識乃謂：眾生一向就是無明、妄識，而熏習成業種子，因此才惑業苦不斷。然而既一向無明、妄識、業染，其又如何能從聖教多聞熏習，而淨化種子呢？這豈非又是一大問題，我們且看《攝大乘論》如何回應？

「此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依，云何可見，乃至證得諸佛菩提？」

從世間相來看，雖是無明的眾生仍可以接受佛法的教化熏習，而慢慢使無明的心，轉成覺悟與明淨。於是在唯識的體系裡，我們就得明辨：這依聖教而多聞熏習的種子，是阿賴耶識自性？還是非阿賴耶識自性呢？

若答曰：是阿賴耶識自性。則既是阿賴耶識自性，便當是染著的；而既是染著的，便不能起對治無明的作用。反之，若答以：非阿賴耶自性。則所熏習的清淨種子，又要安置在那裡呢？因為唯識乃立：所熏習種子為屬阿賴耶自性故，得受所依而涵藏於阿賴耶中。反之，若非阿賴耶自性故，雖是熏習了，竟無所依。若它已無家可歸矣！還能期待由此而證得諸佛菩提嗎？

所以既說是賴耶自性不合理，也說非賴耶自性不得體。這是兩難的問題，然而在《攝大乘論》中，論主竟這麼回答：

「此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」

論主說：這多聞所熏習的清淨種子，雖非阿賴耶自性，但可以寄居在阿賴耶識裡，跟它和合就像水乳交融一般。因非阿賴耶自性故，所以仍有對治無明的作用。

雖論主這麼回答，可是問題就解決了嗎？不也！

1. 既業識本來雜染，云何復能熏習出世間的清淨種子呢？
若謂眾生一向都是無明染著的話，則既無明染著，就不可能熏習出清淨種子。這就像一個人如果壞到底，既什麼好話也聽不進去，也什麼好事跟他絕緣；則這種人你還能指望他什麼呢？大概只能指望他早點被槍斃吧！

2. 為何已熏習的出世間清淨種子，卻只能寄居在阿賴耶識中？

不知道「寄居」真正的涵義？若以非阿賴耶識自性故，說其為寄居；則云何復說「與彼和合俱轉，猶如水乳」。

3.出世間的清淨種子既只能寄居，云何復能起對治修證的作用？

既稱為寄居，則像一個客人，客隨主便，其還能對主人起多大的作用呢？甚至搞不好的話，竟被主人趕出去了。其還能起什麼對治修證的作用呢？

關鍵所在：乃自性見爾

以上不管是真如系，欲從本來清淨而轉化成無明染著；或唯識系欲從無明雜染而熏習成清淨對治，為什麼都轉不過呢？依我所見，其都只卡在一個癥結而已！什麼癥結呢？乃自性見爾！

若以淨染為自性，則淨不得為染，染不得為淨。

因為如認定染，就是一染到底，即不可能變清淨也。反之，既是清淨；則全無雜染。這種把淨跟染，絕對區隔成兩種界限，即是「中觀」所謂的自性見也。

於是既已在自性見的葛藤中打轉，便只能愈攪愈亂。故再怎麼解釋，都不可能圓滿的。所以如前所說，若不先了解空義，便去研習唯識或真常，則往往問題愈纏愈多，一掉進去就難以跳脫出來。

所以若從這個角度去審視，不要以為既是經．或是論，便所說的就一定很了義。其實很多小地方，如果不能正觀空義，不管是經上的文義，或我們自己的理會，都將免不了有很多瑕疵。

「中觀」的玄機

染淨，本是相待的假名，故皆無自性也。

所以這問題就一個學過中觀的人來看，其實很簡單：因為染與淨，本是相待的假名。故既離淨，即無染；也離染，即無淨。這是第一種相待。

其次，染與淨，既非有絕對的染，也非有絕對的淨。就跟大小一樣，是比較出來的。有的比較大，有的比較小；有的偏於染，有的偏於淨。故既沒絕對的大小，也無絕對的染淨。這是第二種相待。

再者，從染到淨，乃非對立的兩個極端，而是一條連續的曲線。而不管是在真如系中，還是在唯識系裡，都把它當作兩個極端來處理，所以便難從這一端而越過另一端。反之，若是一條連續的曲線；則不管由染到淨，或由淨到染，便皆很容易通達矣！為什麼能由染而轉淨呢？因為熏習到比較清淨的緣，就能由染而漸轉淨。反之，結交惡友、親近惡知識，便不免由淨而變成雜染矣！

甚至說染與淨，也只是「見性」與「著相」的差別爾。

關於性相之別，對已學過「中觀」者，便比較好理會。事實上所謂的淨，不能從相上去說；因為相都是流轉變化的。而既流轉變化，即不可能是真正的淨。「淨」，其實要從性上去悟。然而一般凡夫，對於見性法門多還天地玄隔，故只能從「著相」的觀點去說染或淨。而如從「著相」的觀點，去說本來清淨，便不免是梵我思想的復辟。因此當從「見性」的觀點，去悟「本來清淨」也。

新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點，來了解楞嚴宗旨，當有更大的殊勝與方便

為什麼將此楞嚴課程，標名為「新粹」呢？因為最初我讀《楞嚴經》時，是帶些「自性見」的味道去意會的；故當然對於楞嚴宗旨，不可能有真正的了解。後來我在佛法上，比較受用於中觀的思想；因此對於《楞嚴經》等便置之高閣。直到去年我在瑞芳進修時，才重新研習《楞嚴經》。以經過將近半年的打坐後，再來重讀《楞嚴》，所以感受較為深切。我既一方面研讀，也一方面參問：《楞嚴經》裡的真心，究竟為何？這樣看看、想想、參參，最後我終於肯定：從心性的角度去切入真如，乃有更大的殊勝與方便。

所以《楞嚴經》裡花了前三卷半的篇幅，才能闡明的「如來密因」。我的話大概只花一、兩堂課，就可以把它講得更直接、更清楚。為什麼呢？從性相不二的觀點去切入。至於詳情，待以後的課程，再說吧！

主要章節

這次的課程，主要有五個章節：
（Ⅰ)  從無始無明到本來清淨，（Ⅱ）真心與妄識，（Ⅲ）二十五圓通與參禪法門，
（Ⅳ）三無漏學與四清淨明誨，（Ⅴ）五十陰魔。

在「從無始無明到本來清淨」的章節中，即是要回答：既本來清淨，為什麼又會變成無始無明呢？或者本來清淨與無始無明的關係究竟為何？第二「真心與妄識」，乃是嚴謹分辨真心與妄識的界限。此前兩個章節，主要在說明義理的部分。其三「二十五圓通與參禪法門」者，乃是明白義理之後，當晉昇於修行法門。第四「三無漏學與四清淨明誨」者，乃是說正修行的前方便。最後的「五十陰魔」，即再告誡叮嚀於修行過程中，當把持的心態，以及防患可能發生的弊端。

在這五次的課程中，當不可能把《楞嚴經》的內容，全部講解清楚。但是若綱要已了然在心，則再自己研讀，便不會有太大的困難。今天因是引言的關係，所以講得比較短。下次就開始講「從無始無明到本來清淨」這個問題。好，今天就在此告一個段落。阿彌陀佛！

ChingAnn

從「無始無明」到「本來清淨」      
各位注意到，我今天講的題目是：「從無始無明到本來清淨」，
而不是：從本來清淨而變成無始無明。為什麼要這麼說呢？
首先這牽涉到「什麼是無始無明」？我認為：因於對「無始無明」的錯解，才會衍生出「何以本來清淨會染著成無始無明？」這個問題。

           << 無始無明 >>
是無始而非有始
首先既稱為無始無明，就表示它沒有開始。所以不能再問：無明是那時候開始的？無明又何因而開始？事實上，以中觀的思想來看，不只無明是沒有開始的，世上任何一法也都是沒有開始的。既無始，也無終；卻在時間的過程中不斷產生變化而已。
然而有些經論，卻經常這麼說「眾生自心本來清淨，但由最初一念無明妄動故，才成染著。」如果先是本來清淨，後因最初一念無明妄動故，才變成染著；則「無明」即是有始，而非無始矣！

既本來清淨，何以卻無明妄動？真是把我們給害慘了！
如果無明不妄動的話，則我們的心便永遠保持在清淨的狀態中，就用不著學佛、修行，而直到今天，還不明瞭悟是怎麼回事？至於解脫，更覺得遙遙無期，摸不著邊際。這一念無明妄動，真是把我們給害慘了！所以很多人都不平地追問：這一念無明，為什麼會妄動？真是太可恨了！
但如用中觀的思想來檢點：這無明為什麼會妄動呢？既本來清淨，即在清淨中，當不該有無明妄動的原因。而若從清淨中，卻產生無明妄動；這無明妄動，就中觀而言，豈不就成為「無因生」矣！而「無因生」者，乃不符合緣起的見地。

因此在所有真如系的經典裡，對於如何處理這個問題，都感覺蠻棘手的。如《楞嚴經》中，有一段富樓那尊者所問的問題：
「若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然﹔云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」
清淨本然就不能產生山河大地嗎？其實山河大地，就一個已證得清淨者來看，它還是清淨的。但很多人卻以為：清淨本然，就不該顯現出山河大地與世相遷流。於是乃有「云何從清淨本然，而產生無明業障？」等問題。至於《圓覺經》中，也有類似的問題。如金剛藏菩薩所問：
「世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明，眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明﹔一切如來何時復生一切煩惱？」

我認為「本來清淨」跟「本來成佛」的意旨，還是不一樣的；但很多人卻都將之混為一談。如最初說「自性清淨」，乃是從『性』上而說它清淨，這還沒什麼瑕疵。但後來愈說愈誇張了，竟說成「本來成佛」。於是，乃有「若本來成佛，何故復有一切無明？」的問題。

『如來復說本來成佛』，就目前學術界的看法，這都是後期大乘經典，才有的說詞。至少在《阿含經》裡絕對沒有這樣的說法。以釋迦牟尼佛的智慧，是不可能產生這樣前後矛盾的。但是在大乘不斷舖衍的過程中，因有些部份沒有處理得很好，所以才會產生這樣的缺失。

以上《圓覺經》中金剛藏菩薩所問的問題，和《楞嚴經》中富樓那尊者所問的問題，問法雖不太一樣，但都是從一種心結而啟問的。

什麼心結呢？皆是從「有始」的執著而啟問者。事實上這麼一問，即表示我們已忘記：無明乃是無始的。故若將無明當作有始，而再來問問題；則欲得了義的回答，終不可能。
故對這類問題，最直接的回答是：你根本就問錯了！如佛在《圓覺經》〈金剛藏菩薩章〉，最後所作的回答：
『善男子！虛妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便。如是分別，非為正問。』

佛法常說：世智辯聰是學佛的大障礙。但很多人還是習用思惟的方式，去處理問題；事實上很多時候用思惟的方式，反倒是增加了更多的問題。而問題增加到最後，不只自己無能解決；就算去問他人，也得不到滿意的回答。

在《圓覺經》中，佛還是比較溫厚，所以才這麼回答。如果去問像黃檗這樣的禪宗祖師，可能問題還沒問了，就被一棒子打回去。因為如整天打妄想，怎麼可能開悟呢？但如果眾生這種心結不打散，叫他不打妄想，那也只是壓抑吧！所以，既有問題還是得直接去面對處理。

至於用諸比喻，而欲迴避，倒常犯了「弄巧成拙」的缺失。

但在《楞嚴經》與《圓覺經》中，都是試圖用一些比喻，而來說明化解。其實，用比喻既有它的方便，也有它的缺失。有時候比喻用得不好，不只本來的問題未曾解決，反又產生更多、更複雜的問題來。這豈不成為「弄巧反拙」嗎？所以對於「無明是何以開始的？」，我們的回答是：無明既是無始的，就不應該再問它何以開始？但問題全化解了嗎？當且未必！於是有：

                      無明與清淨，非先後之別
故既非先本來清淨，後起無始無明；也非初乃無始無明，後證本來清淨。

既無明是無始的，即謂它從來就是無明。而「本來清淨」者，也說它本來就是清淨的。故既兩者皆從來如此，即無所謂那個先？那個後？因此既不能說：眾生本來清淨，後起無始無明；也不能說眾生初為無始無明，後來才證得本來清淨。如用數學的方式來說，它們倒有點像平行線，是同時存在的。
這樣的說法，對很多眾生來講，似不可思議。既清淨就非無明，既無明即非清淨；故本來清淨跟無始無明，怎可能同時存在呢？但就我所了解，清淨跟無明，乃指不同的對象。

無始無明與本來清淨，譬如愚智盲明之別
若謂本來清淨是指智慧，而無始無明乃指愚蠢。世間上的人，有的比較聰明，有的比較愚蠢。既聰明的人依舊聰明，也愚蠢的人照樣愚蠢。兩者是不相為礙的。
或者，本來清淨乃謂世間有光明；無始無明卻指世間的某些人，因為某種原因，竟使眼睛瞎了而看不見外界種種事相。故光明與瞎眼，其實指的是兩種不同的事相。

「本來清淨」是指宇宙間，法爾存在一圓滿之理
我在之前已再三強調：本來清淨是指「性」的清淨，而非「相」的清淨。而「性」者，理也。所以「本來清淨」是謂：宇宙間法爾存在一圓滿之理。這理，既過去如此，也現在、未來皆如此。既有佛時如此，也無佛時如此。既眾生覺悟時如此，也眾生迷惑顛倒時如此。


但這理，究竟是什麼呢？當然得靠我們自己去覺悟。故對已覺悟者而言，當明瞭其乃無始以來，即如此清淨。可是對未覺悟者而言，就根本不知道．不明瞭「何以為清淨？」

眾生以不覺故，稱為無始無明
由於這道理乃甚深微妙，所以不會是每個眾生都能覺悟到的。甚至說從有史以來，也必待釋迦牟尼佛，才能無師自悟。所以這道理雖昭昭存在，可是大部份眾生卻都不知也不覺。於是為不知覺故，乃稱之為無始無明。


所以本來清淨與無始無明，乃指不同的對象。本來清淨是指一圓滿的理，而無始無明乃謂眾生的心。因此在眾生無始無明當下，這清淨的理還是存在的。或理雖昭昭如此，可是對未覺悟者而言，他還是無明。


由是，就可不必再問：為什麼本來清淨中，會產生無始無明呢？清淨，性清淨；無明，相無明。而非從清淨中，產生無明。
如日光普照，而盲者不見；然盲者雖不見，日光且未消失。而待盲者恢復視力時，光也非後得也。


這我們勉強用一種比喻：本來清淨就像日光普照，而無始無明即似盲者不見。於是乎，盲者雖看不見日光普照，日光且未消失。不只未消失，且盲者仍受日光的種種恩德。


故眾生雖不覺悟，但眾生一切見聞覺知的作用，還是來自於本來清淨的心性。所以禪宗乃說：眾生日用而不知。雖這種心性的光明，與我們息息相關，清早隨它起，夜夜跟著眠，但是眾生就是不覺悟。


直到有一天，待這盲者恢復視力時；他才確認：光明，原老早就存在了。同樣，當一個修行人最後證得本來清淨之理時，他也會明白：這道理，不是待他證得時才有的；而是它本來就如此的。


但除非真悟得「本來清淨」之理，否則徒以「本來清淨」的說辭，是無濟於眾生的無始無明與生死煩惱。
然而，我覺得這本來清淨的道理，除非真已透過修行而能體證；才能引領眾生的心，也跟著慢慢趨向於清淨。否則只是口口聲聲「眾生本來清淨」，而無法有效地消除邪見跟執著；則這本來清淨的說辭，是無助於眾生去解脫生死跟煩惱。

所以我認為「眾生本來成佛」，這種說辭其實沒有什麼意義。因為若無明業障不能消除，你講他本來成佛，他還是一樣煩惱、迷惑。因此對於一個真用心修行者而言，更重要的是如何來消除無明、生死跟煩惱？而不是成天戲論「成不成佛」的問題。
以上乃謂：無始無明跟本來清淨，雖非先後之別；但有層次之高低。本來清淨，是指一個較高的道理；而眾生因為境界太低，所以才成為無始無明。

                無明非第一因
接著再論：我們對無明的另一番錯覺，就是將無明當作第一因。在佛法中，常講有十二因緣：所謂無明緣行，行緣識，識緣名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等。這樣一路念下來時，都把無明排在第一位。於是很多人乃把無明，慢慢錯認為是生死的第一因。眾生因為無明，所以才會有迷惑；而有迷惑後，更以造業。為造業故，才有生死。這樣推上去，罪魁禍首即以無明為第一因。
其實，真正的十二因緣，乃如環扣一般，無始無終。


眾生因為無明，所以造業；而造業後，因於業障牽引的力量，使他更不能夠去覺悟實相。於是因為業，所以更無明。因無明，所以更造業。
由是，無明跟業障，就像輪軸一般，一直滾下去。根本無法分辨那個是初始的？那個是隨後的？那個是主導的？那個是附帶的？所以不可一廂情願，而錯無明當作第一因。事實上，佛法根本不承認有第一因。

三世中的無明．眾生中的無明；雖同名為無明，但內容與相狀，卻不盡同。
其次，如從業習而產生無明。則無明，名字雖相同；但內容與相狀，卻不儘相同。像有些人貪心較重，有些人瞋心較重；既貪心是無明，也瞋心是無明。可是，貪跟瞋所造的業，就不相同矣！
同理，謂不學佛的人是無明；但已學佛的人就明瞭嗎？且未必！然這兩個無明，其實還是不一樣的。但因習慣上，都把它稱作無明；所以時間久了，就以為全都一樣。我的生死煩惱，來自於無明；你的生死煩惱，也來自於無明。我們同為無明眾生，或同被無明所蒙蔽。似這樣說來說去，卻把無明愈說愈遠了。


之前我已提到這樣的觀念：不管是從有我到無我，或從無明到覺明，皆類似於一條連續的曲線，且這還是數學上所謂的「漸進曲線」。

我們且看圖中，為什麼把無明畫在Ｘ軸的右邊呢？因為既它的量比較低，也它比較偏端。而經過修行後，一方面使我們的量慢慢增加，二方面使我們的質慢慢提昇，故能趨近於中道─也就是圖中的Ｙ軸。於是乃能從無明而趨向覺明。

然既是「漸進線」，則在右端，無明即使量很低，即使很偏端，終不可能與Ｘ軸相交，即不可能變成零也。此即前所謂「非全然不知，也非全然誤謬」也。同樣在左端，覺明雖不斷提昇而愈趨近於Ｙ軸，愈趨近於中道；但也終不可能與Ｙ軸相交。

這也就是我再三提到的一種觀念：修行乃無終點，我們只是不斷去努力而已。這樣的觀念，對於急著要去作終結的現代人，應有蠻大的對治效果。

故真修行者，既不能指望終點，也不能自覺得我已滿意了。唯應掌握正確的方向，而不斷去邁進也。

ChingAnn

無明亦非外鑠者
所謂外鑠者，就是說無明乃從外面來也。就像西醫多認為：有些人為什麼會生病呢？乃被細菌感染故，所以生病。事實上，被細菌感染只是生病的原因之一！有時候太累了，也會生病；有些人情緒過度惡化，也會生病。可是目前的思考方式，還是多把原因向外去找。

「無明」只是與覺悟不相應，或還不到覺悟的境界，故稱為無明。而非眾生本明，但被另一個「無明」所蒙蔽，因此才變成無明。

同理，所謂「無明」只是還未覺悟到那個本來清淨之理，故稱為無明。或者為我們的修行，還體驗不到更高的悟境，所以稱為無明。而不能說：眾生自心原本清淨光明，但為被另一個外物蓋住了，所以變成無明。

但是在很多經論裡，卻常說「眾生被無明所覆蔽」。好像無明似一塊黑布，從外面把我們的眼睛蓋住了。於是為看不見故，乃變成無明。其實，不覺悟乃為視野狹窄、悟性所不及，故不覺悟。而非因心被蓋住了，所以不覺悟。這情況就像我們常說「不知道」。何謂「不知道」？乃為知所未到故，所以不知道；而非我們的心是本來知道的，但被另一個「不知道」蓋住了，所以不知道。以上，原是世間很單純．明確的道理，卻被愈說愈離譜了。

事實上，釋迦牟尼佛最初講眾生無明，只是說他沒有覺悟到實相、沒有覺悟到空性，所以稱為無明。而後來，卻被說成：眾生本來清淨，但被另一個「無明」蓋住了，所以變成無明。這樣，我們就覺得太冤枉了。

其實，不管不知道、還是無明，都跟我們的生活經驗蠻接近的。但是若硬要把無明哲學化，而或把它當作生死的第一因，或把它當作外鑠者；則反而將無明的性質，愈說愈朦朧，愈說愈神秘，也愈說愈離譜。這就是何以會產生「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？」等問題的原因。


簡言之，以不明實相，故稱為無明。而非謂心被「無明」蒙蔽故，所以不見實相。

如果對無明，最根本的定義，都弄錯了。則再問些有的沒有的問題，還有什麼意義呢？甚至要正面回答，也就愈來愈不可能了。所以要真正回答這類問題，還是得先回歸到：無明真正的定義是什麼？


                            無明的源由


以不管是個人的初生或文明的成長，都是從最初視野狹隘．所知偏端中，而慢慢去增廣．擴大和涵容的。

以上如已對無明最根本的定義，已理清楚的話；則再來審思「無明從那裡來？」就簡單多了。因為不管是個人的初生，剛生下來時當然視野比較狹隘，而悟性也不可能那麼高。或如一個文明的進化，最初也都是從比較原始．簡陋的狀態，而慢慢進入文明的歷程。於是以知識愈累積愈多，故悟性也愈提昇愈高。

我們既不會期待一個人初生下來，就是全知全能的。也不會假設將有一個文明，從始至終都是一樣完美昌盛。從最初所知有限，而慢慢去增廣．擴大；從最初所知偏端．不正，而慢慢去調整．涵容。這才是生命的常態。

所以無明，乃為所知不足故，或所悟不高爾。譬如金字塔，既塔底不夠廣，更塔頂不夠高。

因此無明既非全然不知，也非全然誤謬，它只是所知較淺陋或偏端爾。這情況就像初生的小孩，雖見識不足，卻也非無理取鬧。更不能說：為這小孩子被魔侵擾了，所以顛倒發狂。

所以我倒認為：無明，才是眾生生命的常態。這就像一座金字塔，既塔底不夠廣，更塔頂不夠高。因而眾生，也才能從這個基礎中，去發心學佛．修行。

這也就說：雖「本來清淨」的道理，是從來就存在的。但是眾生，還得要從無明的基礎去慢慢修行．覺悟。而修行覺悟後，才能開展出更寬廣的彈性空間來。　　　　

但是為眾生習慣用二分法。故以為「明」，就是絕對的明；而「無明」就是完全的錯誤。如用這絕對的二分法，就不可能從無明而到明瞭。這也就是何以唯識在解釋眾生「云何從修行而對治清淨」時，在理論上竟很難跨過去的緣故。

                              從無明到明
開拓視野，增長知見，並努力提昇心智，使臻於覺悟的境界。

因此，我們還需再問：無明從那裡來嗎？當然不必了。然而我們猶得再明辨：云何從無明而到覺明？而如果前面所講的，已能接受的話；則不出兩種策略：一．從多聞熏習中去開拓視野、增長知見；二．更重要者，要努力提昇心智，使臻於覺悟的境界。

這就是在《阿含經》裡，釋迦牟尼佛所作的比喻：譬如一個人被箭所射，你還要窮究「這箭從那裡來」嗎？當然不需要！但應著手處理：如何把箭拔出來？所以要關心的，不是無明從那裡來？而是往那裡去─即如何從無明到明。

由是無明與覺明，乃非對立的兩個極端，而是一條連續的曲線：

之前我已提到這樣的觀念：不管是從有我到無我，或從無明到覺明，皆類似於一條連續的曲線，且這還是數學上所謂的「漸進曲線」。

我們且看圖中，為什麼把無明畫在Ｘ軸的右邊呢？因為既它的量比較低，也它比較偏端。而經過修行後，一方面使我們的量慢慢增加，二方面使我們的質慢慢提昇，故能趨近於中道─也就是圖中的Ｙ軸。於是乃能從無明而趨向覺明。

然既是「漸進線」，則在右端，無明即使量很低，即使很偏端，終不可能與Ｘ軸相交，即不可能變成零也。此即前所謂「非全然不知，也非全然誤謬」也。同樣在左端，覺明雖不斷提昇而愈趨近於Ｙ軸，愈趨近於中道；但也終不可能與Ｙ軸相交。

這也就是我再三提到的一種觀念：修行乃無終點，我們只是不斷去努力而已。這樣的觀念，對於急著要去作終結的現代人，應有蠻大的對治效果。故真修行者，既不能指望終點，也不能自覺得我已滿意了。唯應掌握正確的方向，而不斷去邁進也。

                           舉實例說明
接著，我們再用世間的一些事相，來說明「云何從無明到覺明」的過程。當然這說法，會與習所聽到的不一樣。


甲、如古天文學的「太陽繞地」說，與伽利略的「地球繞日」說


過去於天文學上，不管東方或西方，都是認定「太陽乃繞地球」而轉。後來有位伽利略，卻發表「地球繞日」學說。這樣的說法，就已究竟了嗎？其實也不見得！事實上，以如今所了解的天文學，雖九大行星是繞著太陽轉沒錯；可是太陽卻又繞著銀河系在轉。而銀河系究又繞著什麼轉呢？
於是若照這樣轉來轉去，其實也很難說是「誰繞誰轉？」除非有一個定位點，才可以說誰繞誰轉？而現在竟連個定位點都沒有，怎可以說誰繞誰轉呢？
然而古人又何以認定「太陽繞地說」呢？因為古代的視野較為侷限，所以用「太陽繞地」的學說，就足以理會他們所見到的一切現象。而後來，因天文望遠鏡的發明，使人們看到更多的星象。故這時再用「太陽繞地」學說，就無法勝任。於是乃必須建立一種新的模型，故有「地球繞日」說之創立。

簡言之，為視野擴大了，所以必須建立新的模型。而為已建立新的模型故，得更趨向於覺明。

乙、如牛頓的古典力學與愛因斯坦的相對論


牛頓經過一番地參究後，乃把古典力學歸納為三大定律。故這三大定律的發現，對過去人來講，已經是一大悟境了。後來愛因斯坦又發表相對論，以修正牛頓的古典力學。
事實上，愛因斯坦的相對論，到現在真有幾個人能完全了解呢？我看是很有限哩！因為相對論，乃更方便應用於特別的時空─即物體的速度，趨近於光速的時空裡。而在一般的世界裡，用牛頓的古典力學就綽綽有餘了。如果這時候，還要濫用愛因斯坦的相對論，竟是「殺雞用牛刀」也。
所以，這不是「誰對？誰錯？」的問題，而只是應用的時空不同罷了。這也是因為視野的不同，故建立的模式就不一樣。

丙、如西方心理學的「自我」與佛法的「無我」


西方的心理學，基本上是以肯定「自我」為前提。後來覺得這個自我，沒辦法解釋一切現象，於是乃補充曰「本我、超我」等。最後更說：這自我，其實也必從種種人際關係、種種互動因緣中，才使其特性展現出來。故離開了這些關係，自我也就不可得了。

以上的講法，其實跟佛法的緣起觀，已蠻接近了。可是，他們終究還未放棄自我的概念。所以乃以自我的概念為前提，而更去修正它。使它更靈活、更具彈性些。


相反地，佛以他的視野．以他的智慧，乃比西方的心理學家，寬廣得太多了。因為我們都肯定，佛有三明六通；故不管從天眼通、天耳通、宿命通，皆能看到眾生在無窮盡的生死裡，種種起落變化。於是以看得更廣、看得更透故，佛乃直截了當地建立「無我」的學說。

雖然「無我」的學說，也不否認有四大五蘊所和合的生命體，也不否認有三世因果業報的現象。所以從事相來看，自我的模式跟無我的學說，還是可以互通的。但因所採用的架構不同，所以效用還將有很大的區別。


西方的心理學，既建立在「自我」的基礎上，故終究很難突破「自我」的中心。雖能使人在世間上，生活得比較和諧安樂；但要求得解脫，終不可能。而佛法乃以更高超的智慧，從建立「無我」的學說，而直接相應於解脫道。
這也就是為悟性提高了，所建立的模式當就不一樣。

丁、從電腦DOS 的作業系統到WINDOWS 的作業系統


最後，我們用電腦的「作業系統」作比喻。電腦最初大概是從DOS 的作業系統開始運作的吧！雖DOS的系統，對單一軟體而言，還是蠻好用的。可是在我們的需求裡，有時候一個檔案，乃要牽涉到很多軟體，比如文書軟體、繪圖軟體，甚至影音多媒體的軟體。而DOS的作業系統，要在不同的軟體間轉換，就很困難。因此到後來，就慢慢發展出WINDOWS 的作業系統。

以WINDOWS的作業系統，除了比較好學─不需要背那麼多的指令外；更重要者，為它能很方便地在不同的軟體間，作複製．剪貼．連結。因此，目前在整個市面上可以看到，WINDOWS的作業系統已將近全面取代了DOS的作業系統。

簡言之，為WINDOWS的作業系統，有更大、更高明的統合能力，所以才能全面取代DOS的作業系統。

若能從偏端到中正，從狹劣到廣博，從孤僻到涵容，斯則從無明而漸明矣！

這也就是當我們的視野愈寬闊、需求愈複雜時，就需要更具彈性、更能涵容的參考架構。於是如WINDOWS的作業系統，或佛法所倡的無我，以及天文學的地球繞日學說，都為應時代的需求．應眾生的需求而創立了。而新的模型必較原來的更寬廣．更涵容．也更具伸展的空間。

我認為：生命的過程，就是從不斷去擴大視野，不斷去提昇悟性而能成長的。所以，一個人在修行的過程中，有沒有進步？最明確的方法，就是從心性來衡量，而非去尋一個相。因為，相本為虛妄不實，而性才能恆久不變。

ChingAnn

问：心性又是如何衡量呢？答曰：若能从偏端而到中正，从狭劣而到广博，从孤僻而到涵容，斯则进步矣！

如最初思想较偏端，不管是偏于积极，或偏于消极；偏于感性，或偏于理性，这都是偏端也。而经修行后，乃能既不偏这端，也不偏那端；同时又能涵容于两端，这才近于中道也。同样有的人，初以个性异常孤僻，因此跟人格格不入。如果经修行后，孤僻减除了，涵容增广已，这就代表心量的扩大，心性的提高。这就能肯定我们是在「从无明而趋向觉明」的过程中。

因此从心性去判断，才是更单纯而明了的。这情况就像世间有「算命」这回事。然我觉得：真正的算命，与其看面相，不如看心相。因为心相是因，而面相是果。看果，何如看因？而心相者，又是心性的果。所以果真要「算命」，何如直接从「心性」去算呢？问：心性，怎么算？答云：看你往那个方向去努力尔。

所以终究而言，算不如不算，直接告诉你往那个方向去努力，不是更简单明了吗？

悟境的提升
下面再论悟境的提升。一般而言，量的增广是比较容易了解的。一个人年纪愈大，接触面就愈宽广，而经验也逐渐累积矣！所以量的增加，对一般人而言，都是可以预期的。但悟境的提升，却是很多人不敢奢望的。为什么呢？因为找不到更正确的入门方法。

疑情的现起：当原来的架构，不足以容纳新的资料；或者虽能容纳，但运用起来碍手碍脚，很不方便。于是旧架构乃有整修的必要。

首先就禅宗的说法，悟境云何提升呢？从疑情而提升。而所谓疑情者，乃指当原来的架构，不足以容纳新的资料；或者虽能容纳，但应用起来很不方便。于是就会产生新的疑情。

所以众生的疑情，从何而来呢？来自于烦恼和迷惑。当我们在生活中，或对人事产生烦恼，或对世间觉得迷惑。这即表示：原来所建立的架构是有缺陷的；故需进一步去修正调整。这便称为「疑情」也。

其实，不只禅宗是从参疑情而悟道，就以科技的发展来看，也是一样。为有一些新的现象，旧的学说无法消融。或有一些新的需求，旧的技术无法满足。于是，乃必须建立一套新的学说，或研发出更新的技术。

这便是从苦集，而产生疑情也

因此，就参禅而言，我倒认为：并不是得先去参一个「话头」，然后才能从这话头中，而起疑情。而是在我们生活之中、生命之中，自然就会现起很多疑情─因为只要众生还未觉悟、还未解脱，他一定会有很多迷惑与烦恼的。于是在迷惑、烦恼的当下，就已现起疑情也。

故佛法有四圣谛，曰：苦集灭道。很多人乃认为：苦集灭道，是小乘佛法尔。事实上，苦集灭道是一种思考模式。于世间种种不和谐的现象中，更去追究它的原因，这就称为苦与集。就像一个人生病了，是苦；更以追究病因，则是集。事业失败了，是苦；冷静去反省失败的原因，则是集。机器坏了，是苦；查出坏掉的零件，则是集。

所以「苦集灭道」，其实是世间、出世间一种共同的思考模式，而非只有小乘佛法，才讲苦集灭道。大乘佛法云何就能离于「苦集灭道」呢？这从苦果而寻集因，即是禅宗所谓的疑情也。

悟境的显现
若新的模式或作业系统，乃比原来者更简捷方便、更广大涵容或更具伸展空间，则为悟境的显现也。

于是如经过一番辛苦参究后，能够悟得新的模式或新的架构；且这模式或架构乃比原来的，或更简单方便，或更广大涵容，则为悟境的显现也。就像刚才所述WINDOWS的作业系统或因果理论等。以不同的因、不同的缘，就有不同的果，这就具足了不尽的涵容性与无穷的伸展空间。

因此在我们生命中，乃有一种内在的需求─即是须不断去提升悟境的需求。所以云何我们会觉得佛法比较高明呢？因为世间法大都是比较拘谨、格式而局限的，但佛法却能昭示我们一个更具弹性的思想架构。因此我们才会觉得佛法更好，禅法更直截了当。

其实这原则，也可以拿来验证看自己修行是否进步？如果到今天为止，对于一个原本很简单的问题，却常把它弄得很复杂，复杂到既自己没办法处理，也别人无可奈何，这即表示你的修行根本没有进步。我们看禅宗的祖师，在回答问题时，多干净俐落！

因道与灭，而得提升

前面既已说「苦集」，下面更以论述「道灭」。道是什么呢？道是参出原因后，再用对治的方法，或者另建立一套新的架构、模式，这便称为道。而灭者，消极的是排除原来的苦，原来的不和谐；而积极的，是能趋向于更大的自在与圆满。这乃称为：从道灭而能提升悟境。

本来清净
若一架构或作业系统，已能圆满地涵容一切，且具无限的弹性空间，则称为本来清净也。

前面既说：本来清净，乃一法尔存在的道理。然究竟是什么道理呢？如我们经不断地觉悟，故能体证到一个涵容一切、且具无限弹性空间的理，则称为本来清净也。

所以本来清净，即似中国佛教所谓的「圆」教。圆者，既圆满，又圆融。圆满，乃谓一切现象都能包容；而圆融，乃谓一切现象都无隔碍。以上理论讲来讲去，还是太抽象了。我想还是举一些较现实的事例说明，将会更清楚。

甲、如人身体中，虽手脚、心肺等，形状功能，各不相同；但必和合才成一健康的人。

首先讲到人的身体，外有五官：眼耳鼻舌身；内有五脏：心肝脾肺肾。还有手脚、躯体等。虽其形状、功能各不一样，但就整体生命的功能来看，每一种都不可或缺。

所以，从个别来看，虽各个不同；但就整体而言，乃皆平等而清净也。为什么是平等清净呢？因为各有所需。但除非对整个身体的结构、功能，已完全了解；否则还不易平等观待也。

但现代因分科的关系，故有的专研内科，有的擅长外科。这便只看到局部，而看不到整体。甚至以前，还认为盲肠是没有用的；故最好于开刀时，就顺便把它割掉。而今却认为盲肠还是有点用，故现在又不流行一开刀就把它割掉。

故从整体观之，各皆平等清净也─然虽平等清净，却不妨有个别的差异。

这也就说：要有足够的气度、视野，才能用整体的观点，去观察诸般现象，也才能确认它们都是相辅相成的。我想对身体的比喻，大家都可了解。

乙、如职业中，虽有士农工商之别；或即职位中，亦有尊卑荣贱之属。然共成为分工合作的人类社会；故从整体观之，亦皆平等清净也。

其次说到职业，古来谓有士农工商之别；而现在百千行业，又更复杂矣！又即使在同一行业中，同一公司里，也有职位的差别。如董事长、总经理、科长、办事员等。职位既有高低，收入也有多少；故从世间人看来，总是琳琅满目，计较不完。

但是若从整体人类分工的社会来看，其实都是需要的。既需要医师、工程师，也需要环保的清洁人员。因此，当从整体去观察了解，才可以确认：职业乃无贵贱。

以这种整体概念，是文明进化的结果；故现代人，乃更容易接受。

丙、如生态中，虽有虎豹狮狼等凶猛野兽，亦有蝶蚁鸟鱼等温驯牲畜；然共结成生态上的食物链。故从生态视之，亦各皆平等清净也。

我们再谈生物学上的「食物链」。在生物当中，有些乃被称为猛兽；就像虎豹狮狼等，为都是食肉族故，被称为猛兽。然也有一些昆虫、小鱼之类，却是被吃的。为什么有些是被吃的？有些是吃他的？上帝云何如此不公平！

然而从生态学来看，这乃共形成一种相辅相成的食物链。那些温驯而被食的动物，也有它们求生存的方式：就是它们繁殖的量都很多，所以怎么被吃，也不会被吃完的。相反的，如果都不被吃的话，或将形成生态的失衡。同理，猛兽虽无敌害，但事实上它们也不可能繁殖过度。在生物学上，自有其制衡的方法。

过去人类乃以自我为中心，而判定昆虫中，某些为益虫？某些为害虫？而现代更从生态上去观之，却皆平等而清净也。

丁、如佛法中所谓因缘果报：万象之不同，其来有自─为因缘不同尔。故从因缘观视之，则亦各皆平等清净也。

最后说到佛法里的因果业报。万象之不同，其来有自─为因果不同尔。所以坏人这么坏，当如何整治他？不急！自将有其恶报。或这好人，云何未受善报？不是不报，时候未到。故从因缘观，去看待这个世界；则既无不公平，也没什么好抱怨的。

若抱怨不公平，乃为视野不够辽阔故。反之，视野宽阔了，悟性提高了，则一切皆平等而清净也。

以上四种比喻，都得从更宽阔的视野中，才能确立。因此不管是个人生命的成长，或整个文明的进步，都应趋向于「平等清净」才是。

本来清净的条件
圆具一切、相涉相入、无始无终
因此，能形成本来清净的条件，乃是：

一、圆具一切，当一切现象都能涵容。故如有一种生物，却不在食物链中；这即表示「食物链」的模式有瑕疵。同理，若世上有一种现象，是因缘果报所不能解释者；则这因缘果报的理论就不够圆满。事实上，不管是因缘果报、食物链、职业分工，都不必担心会有缺憾的。像现在的职业，不知道比过去增加了几百种、上千种，可是还都跳脱不出「分工合作」的模式，所以还皆平等而清净也。

二、相涉相入，就像人体器官中，既我影响着你，也你影响着我。总是既不相即，也不相离。

三、无始无终，既不能说那个最高？那个最低？也不能说何者是初始？何者是终结？一切乃如环扣一般，既无始，也无终。
非作而有、非变而异；法住、法位、法尔如是。
此本来清净之理，是法尔存在的；而不是谁去发明的，或谁去运作的。故非如外道所说：这是上帝创造的，是梵天创造的。如真是上帝创造的、上帝运作的，那祂岂非太辛苦了。当今职业愈演愈多，祂岂不随时得都去思考、演练，再下去该怎么办？事实上，世间中本就有一些原则，而这些原则自然能够操作这些人事的纷纭、因果的变化。

然不管世相怎么变化，这个原则却是不会变的。所以佛法乃谓：法住、法位、法尔如是。历三世而不移，放四海而皆通。
在凡不减，成圣不增；有佛、无佛，皆如此也。
这个道理，乃在凡不减、成圣不增。众生虽然不觉悟，还是在这个道理的运作中。你若是抱怨：我的职位太低呀！为什么别人能赚那么多钱？而我却不能！抱怨，归你抱怨；但职业分工的道理，还是存在的。

同样有的人，觉得他的命不好。命不好，不过是恶业造多了的报应而已！因果业报的道理，是不会因为你抱怨或不抱怨而改变的。所以有佛、无佛，皆如此也。道理是不变的，只是众生能否觉悟而已！
虽法界性，本来清净；却不妨众生有无始无明
现再回头省思：所谓无始无明与本来清净的关系。所谓法界性本来清净，乃指理的清净。而无始无明，则为众生心相的无明。故法界性，虽本来清净；却不妨众生有无始无明。

这就像食物链，虽是无始就存在的；但生物间，还是弱肉强食。如果了解了食物链的运作，就能使它们不再弱肉强食吗？我想不会的，我们只是更能去坦然接受而已！
众生必觉悟后，甚至修证得，才能真相应于本来清净。
所以法界性虽本来清净，但众生还是有无始无明的。故众生除非经过不断地提升，才能觉悟到这个理。甚至要经过严谨的修行，才能证得这个理。所谓证得，乃指他的心，能完全涵容而无罣碍。

于是在此，就可更讨论「是否修行」的问题。有些经典，乃谓：只要觉悟就可以了，而不必更修行。

事实上修行，乃有两种：一、是性的觉悟；二、是相的修持。所以性虽觉悟后，即不再迷。但相，还是可以修的。菩萨于初地时，即已见性；然何以有十地阶位的差别呢？从相上去分辨的。

故我宁可说：是诸法本来清净。而不说：是众生本来清净。而诸法本来清净，也是从「性」上去说的。

因此，我宁可说：法性本来清净。而不说：众生的心本来清净。就世间的相来看，众生的心还是有染着的。于是为染着故，所以须要修行。既不说「众生本来清净」，当更不能说「众生本来成佛」。这样会把修行的焦点，愈扯愈远，以至于「忘了我是谁？」

总而言之，清净是从「性」上去说的。因为性乃共通性，而非差别相。故不管相如何变化，性还是一样。以性不可能被相所染着，所以才说它是本来清净的。但是就相而言，还是有种种差别的；于是为有差别故，能透过修行而去改变它。

众生发心修行
广义的修行：即欲从不方便、不涵容、不圆满者，修习使之更方便、更涵容、更圆满也。

于是我们乃更以论述「何谓修行？」广义的修行，乃谓：众生于世间中，为感受到种种的不方便、不涵容、不圆满，因此发心去修正它，使之更趋近于方便、涵容、圆满也。

如从这个定义来看，则不只学佛的人，在修行。世间的人，也一样在修行。科学家从改善物质的条件去修行，而艺术家从创造美感的作品去修行。于是为理论不同，方法差异故，最后的成就当然也就不一样了。

ChingAnn

佛法的殊胜
世间从「着相」的观点，而求涵容、圆满，乃不可得也。而佛法─尤其是禅法，乃从「见性」的法门，而求涵容、圆满，斯乃可得也。

前即使谓：世间人都在修行。然从佛法的观点来看，世间人都是从「着相」的观点去修习的。于是为「相」，本质上就是局限短暂、支离破碎的，所以欲从相里，去求得真正的涵容与圆满，终不可能。

而佛法─尤其是禅法，乃从「见性」的法门去启修的。于是为「性」，本质上就是广大开拓、永恒不易者，故如能把心调到与性相应；则才能真契入于涵容与圆满。所以虽说世间人都在修行，但只有学佛的人，尤其是修禅的人，能有更大的成就。

如何修行
内摄：返照原系统中，架构不严整、功能不齐全者

外延：从现实的生活里或经书中，去收集有用的资料

上觉：待资料更多后，再来参究、整合出新的系统

下化：将旧的资料，转档成新的格式

所以在此，我们乃综合前述而说明「云何修行？」，我还是引用「内摄、外延」的模式来参照：

内摄：修行当云何发心呢？乃从疑情而发心。也就是因感受到世间有种种的不和谐、不圆满。而为什么不和谐、不圆满呢？乃为我们原来建立的架构不够高明。

我们从生下来，就慢慢接触到这世间，也慢慢习得一些观念。而初习得的观念，通常是偏端而不圆满的；故必将于生活中，产生种种的迷惑与烦恼。于是为迷惑与烦恼故，我们乃发道心：要去寻得真正的觉悟与圆满。这是从内摄中而启发道心。

外延：虽有疑情，却未必能觉悟；除非能多闻圣法、亲近善知识，以熏习成清净的善根种子。若就世间法而言，既有问题，则一方面从现象中，去发掘新的资料；一方面从书本或专家中，去汇集更多的知识。

上觉：而待知见具足了，或资料汇集更多后。再来参究、整合出新的系统，或建立新的架构、新的作业模式。

下化：最后是将旧的资料，转档成新的格式。比如过去，或有很多痛苦的记忆，或虽是快乐但很执着。然而不管是痛苦的记忆，还是快乐的执着，都源自于我们的理念不正确。故如理念因觉悟而修正后，即痛苦不再那么痛苦；而快乐也不再那么执着。如用电脑的比喻，乃谓：将旧的资料，转换成新的格式。譬如将TXT档，转换成WORD的格式。

所以虽「往事不可谏」，但记忆犹可追。只要改变诠释的角度，世界就改观了。过去众生所建立的架构，大致是从「常乐我净」而去建立的生命视野；于是乃不免于烦恼与执着。如经佛法的启示，而悟入「无常苦空无我」，即能使我们的生命，变得更开朗、更宽阔、更涵容。云何「八正道」，于「正见」后更有「正思惟」？乃从正见而转档也，亦即上觉后之下化也。

从行到不行
若悟得本来清净，则一切都是「现成」的！于是修行，乃只安于当下，而成就于「无功用行」也。

问：修行到最后，又是什么境界呢？答：乃「不行」的境界。为什么「不行」呢？因为如悟得本来清净，则一切都是现成的。诸法平等，无有高下。所以就不需要再刻意区分，而去「修这个、行那个」了。

当然光说理论是不够的，除非真已把过去的业障完全消除，才能使心跟本来清净之理完全相应。这时，既一切都是清净而圆满的，则无以再修行也。于是心乃只安于当下，而成就于经典上所谓的「无功用行」。

若已悟得、证了「本来清净」的层次，可能再堕为「无始无明」吗？当然不可能！原始佛教于证得初果后，即不再退转矣！见性者，即不再退转。相有反复，性无变迁！

最后，再回头看这问题：如果已觉悟到本来清净之理，或已证得本来清净之心，可能再堕落为无明颠倒吗？当然不可能！在原始佛教中，一个行者若已觉悟自性而证得初果，就不可能再退转也！因此云何更问：「诸佛菩萨虽已证得本来清净，何时再变成无明颠倒？」

若真「见性」者，即不可能退转矣！为相有反复，性无变迁！既性是历三世而不移，放四海而皆准者，云何有退处可得？

总结
将「本来清净」与「无始无明」的关系，由时间的序列，改成层次的高低，问题就简单多了！

所以，问题的症结，其实很清楚：一般人多将「本来清净」与「无始无明」的关系，说成时间序列；故有「那个先？那个后？」的问题。而现在既将之定义为「层次的高低」，便即了断这些不相干的问题。好！这个问题今天就说到此为止，下次继续讲「真心与妄识」。

ChingAnn

真心与妄识  

一、引言
二、说明方式
三、再转换成楞严大意
四、法性与心性
五、真妄之际
六、七番破处
七、妄识非心

八、十番显见
九、凡圣之隔
十、妄识重重
十一、八识之间
十二、修道关键
十三、转识成智

今天所要讲的「真心与妄识」，乃是《楞严经》中最重要的心法。以「真心」即是经典上所谓「常净妙明」之心，亦即是前三卷半所欲阐明的「如来密因」。所以这个题目，非常重要。
一、引言
首先谈，为何须明辨「云何是真心？」且引用经典所说的：

佛言：『一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除；是兵要当，知贼所在。使汝流转，心目为咎；吾今问汝，唯心与目，今何所在？』

众生为什么会轮回生死呢？乃为他们不能觉悟到真心之所在。如能觉悟到「真心，乃真常明净而不染著者」，即能不随着种种的事相而产生妄想、染着。不染着，即不造业；不造业，即无生死。因不能觉悟到真心之所在，所以才会随着事相而产生妄想、烦恼、生死。因此一个修行人真欲解脱生死、欲断除烦恼，唯应先觉悟其真心之所在。

譬如一个王国被贼所侵。若国王想发兵讨除，首先就得先确定这些贼是窝在何处？才能发兵去讨除。同理，众生欲解脱生死，首先就得辨明生死的根本原因。「使汝流转，心目为咎」。「目」广义而言，乃指六根；而「心」者，则为迷惑妄想。因为不知真心所在，所以才会随着六根，去攀缘造业而有生死。

所以我们当好好来探究：何为「心目」的本来面目？众生以不觉悟本来面目故，才会被妄相所迷惑，才会横生烦恼与生死。

故不知真心与妄识之别，即不能降伏尘劳，了脱生死。

所以如不能觉悟到「真心与妄识」的分野，即不能降伏尘劳，不能了脱生死。这尘劳，既包括我们心中的迷惑，也包括世相中的种种烦恼。

因此就《楞严经》而言，修行最重要的关键，乃先觉悟「真心与妄识」之别。

然如何才能悟得「真心与妄识」之别呢？《楞严经》中前三卷半所说是也。

于是对于这个问题，《楞严经》中共有十卷。大概从最初到三卷半里，所欲申述的「如来密因」，即是真心之所在。

二、说明方式
先借用《中观》的义理，再转换成《楞严》大意。

但是因为时间的关系，我们不可能将三卷半的经文，逐字、逐句地去解说。而且我已申明在先，其实也不用这么费事：我们先借用中观的道理，以了解大意；再来转换成楞严的宗旨，便可以了。

「中观」所说的道理，当然很多。但在此我们所要确切引用者，乃「性相不二」的法门。

性相之辨：
性是共通性，相是差别相。如日升、日落，花开、花谢，是相。而无常，乃共通性。

性就是理，也就是一切现象中的共通性；而相，是个别的差异相。如日升、日落，花开、花谢，这些都是相，是差别的个相。然而从日升到日落，从花开到花谢，在差别相的变化中，却显现出一种共通的特性，那就是「无常」性也。

以无常，是一切相共通的特质，故名之为「性」。而日升不同于日落，花开不同于花谢，故名之为「相」。


离开相之幻化，性乃无从显了。若非性之涵容，相亦不成幻化。

于是在这当中，若离开相之幻化，性乃无从显了。所谓共通性，一定得从很多相的变化里，才能凸显出来。故如果不是为有「花开、花谢，日升、日落」等变化，就无法凸显出无常的特性。所以如离开相的存在、相的变化，性即不可得也。

其次，若非性之涵容，相亦不成幻化。同样，乃为诸法有「无常」的特性，所以才能随缘产生各式各样的差别与变化。否则，花既开，即不谢。日既升，则不落。


故离相则无性，离性亦无相。然性乃通遍一切时处，而相则局限一隅。

所以从上面的分析，我们乃可得到一个确定的结论：既离相，则无性；也离性，则无相。这是到目前为止，很容易了解的理则。

但性相，还是有很大的区别：为「性」，既是一切法共通的特质，则必通遍一切时、一切处。像无常性，既过去无常、现在无常，也未来无常；既东方无常，也西方、南方、北方，皆无常。所以曰：无常，乃通遍一切时处。

而相，则局限一隅。比如花开，在一棵树里，既不是四季都开，也不是每一枝叶都开。于是以花开，就只开在此时、此处；而其它树、其它时、其它枝，就不开也。故曰：相，则局限一隅。


故『性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然。

而『相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

所以在经典上，若谓「诸法为不动、无为者」；则不动、无为，乃指「性」也。

以性，既过去如此，也未来如此；所以称「性」为不动。以「性」，乃法尔如此，非任何它法所作故，称为「无为」。于是既不动且无为者，即是「真常」也。佛法所谓「诸行无常」，无常乃指相也；至于性，则为常、为「真」常。

性既是法尔如此，非任何它法所作故，当即「非因缘生」。如果是因缘生的话，一定是流转变化的。最后何以谓之为「清净本然」？因为法相再怎么变化，也不可能改变这个性的；于是以不被诸法染着故，名其为「清净本然」。

下面我们再来看「相」，相既随着因缘生，随着因缘变，所以首先就是「流转」的。其次，既随着因缘生，随着因缘变，当就是「有为」的。而既是流转、有为的，即是无常也。而之所以无常者，为属「缘生之法」尔。最后，何以说它是「妄识生灭」呢？以众生，心常随相而转，故妄成染着烦恼，故名之为「妄识生灭」。

所以「清净心与妄识」的分野，在此可见得端倪矣！而其中最重要者，乃是要从「性跟相」里去分辨。如果这一点能够厘清楚的话，则对很多相关的问题，便很容易去会通。

以上，我们先借用中观「性相不二」的道理而作说明。然「性相不二」者，在中观里偏述的是「法性与法相」的不二。下面我们再转换成《楞严经》的宗旨。

三、再转换成楞严大意
心法之间：
何谓心者，了别是也。以诸法，唯从了别而有；故曰：心生故，种种法生。反之，既得见诸法之缘起变化，乃正昭明其有心也；故曰：法生故，种种心生。

《楞严经》主要乃为明「心」也。然心，又是什么呢？心者，了别是也。我们何以认定自己为「有心」的呢？为能觉知诸法的存在与变化，故以能了别故，称之为「有心」者。这是一般人对于心，最直觉的感受：心就是能了别者。至于物呢？被了别者，乃称为物。

既任何存在的现象，都必从了别才能显现。所以说：心生故，种种法生。如果不了别的话，则既不能说它有，也不能说它没有。但是这里所说的「心生」，不是指生灭的生，而是单指「存在」的意思。因为我们前已讲到：真心是无为、不动的，所以非生灭的生。

为心存在，所以诸法存在。这是第一点讲到心是什么？心就是了别。反过来说，既我们能够查察到诸法的存在、诸法的变化，乃正昭明其有心也。所以我们也可以说：法生故，种种心生。因为有种种法的存在与变化，所以才肯定其「有心」也。


然谓「法生故，种种心生」，心从性而言，唯是一性。但就相而言，有千差万别之相。

既曰「法生故，种种心生」，心能种种生吗？此生，乃谓「存在与变化」之意。而存在与变化，乃应从「性、相」而分别讨论。若就性而言，性乃只有一种性；既没有多样，更不曾变化。但若就相而言，则有千千万万的差别与变化。就像前面所说的日升、日落，花开、花谢等。

于是在《中观》里所偏述的「法性、法相」不二，到此《楞严经》却成为「心性与心相」的不二。以法性者，乃法尔如是；而不可更问：法性从何而有？故心性者，亦法尔如是；而不可更追究：心性，是从那里来的？如无常的特质，虽须从诸相的变化中，才能突显出来；却非由诸相的变化中，才被制造出来。


心者，乃以『了别』为性。至于从了别中，而显现出诸相之不同，则为心相也。能见者为心性，至于见有男女老少之别，则为心相也。

不管眼睛所看、耳朵所听，之所以能产生见闻觉知的作用者，乃为「有心」也。所以，心乃以「能了别」为性。虽然眼见不同于耳闻，但皆源于「心之能了别」也。

其次，性虽是一，相却有种种的差别。所以从「了别」中而显现出诸法之不同，这就是「心相」也。所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差异，皆心相尔。因此，相当然是随缘示现、随缘变化的。

既心性，乃通遍一切时、处，即不能区分「是我的心性？还是你的心性？」然俗谓「我的心、你的心」，既已划分为「你的」、「我的」，即已变成局限了。而局限者，唯心相尔。

这情况就像无常，乃共通性。故不能说：你的无常性或我的无常性。然若有人死了，我们说他「无常」了，这无常乃就相而言。否则，何时而非无常呢？既生也无常，也死为无常。何以谓「死」，才是无常呢？


故虽离心性即无心相，离心相亦无心性。然心性乃通遍一切时处，而心相则局限一隅。

因此，还如前之所言：离心性即无心相，离心相亦无心性。这道理是完全一样的。但是心性乃通遍一切时处，而心相则局限在一个微细的角落里。这是从「法性与法相」的关系，而进一步来推演「心性跟心相」的关系。


故『心性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然；

而『心相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

所以心性，也如前面所说的，是不动、无为，既过去如此，也未来如此。心性也是真常、非因缘生、清净本然。而心相，则为流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。

如诸位去阅读《楞严经》，便会发觉《楞严经》常在「非因缘」与「非自然」间切换不已。有时候，偏说是「非因缘」，有时候却偏说是「非自然」。于是很多人乃被切得晕头转向，不知所云。

然而如以性相来论，就简单明了多了。事实上，所谓「非因缘」生者，乃指「心性」也；而谓为「非自然」者，即是「心相」也。以性不离相，相不离性故。既不能说心是「非自然」者，也不能说心是「非因缘」者。

除非把「性、相」分别解说，才可以说：何者是因缘生？何者非因缘生？何者属自然？何者非自然？前面我们是从法性的基础，来说明心性。而以下乃更把「法性与心性」综合起来说明：

ChingAnn

四、法性与心性：
诸法相以缘起故，无自性，乃名之为「空性」。而空性者，乃法尔如是，非因缘生。诸法相以心性故，能了别；故心性者，亦法尔如是，非因缘生。

一切诸法为是因缘所生，故无自性；而无自性，即亦称为「空性」也。如空性者，乃法尔如是，而非它法所能生。以上如已对中观的思想，能比较深入了解，即是很清楚而明确的。

同样，诸法相以心性故，能了别。前面说到禅宗有两大思想渊源：一是真空，一是妙有。为什么称「心」的部分为妙有呢？因为有心，诸法才能显现出其存在与变化。以心故，能显了，所以称心为「有」或妙有。

而心性，也跟空性一样，乃法尔如是者，而非它法所能生。故如我们只觉悟到「法性」的真空，而不明「心性」的妙有，则于菩萨道中还是不完整的。反之，如只感受到「心性」的妙有，而不悟「法性」的真空，却很容易变成外道。所以必会通两大渊源，才是圆满的菩萨道。


譬如明镜，猫来猫现，狗来狗现。所显现之猫狗，为心相也；故随缘流转，有生有灭。而能显了一切相且不为所染者，乃心性也。故心性者，乃不动不转，非生非灭者。

这关系，我们且用世间的现象来作比喻：就像明镜，若猫的因缘来了，就现出猫的形象；若狗的因缘来了，就现出狗的形象。这些猫狗的形象变化，即比喻为心中的相。以心相必随着因缘而显现变化，所以是无常流转而有生灭的。

但是镜子，不管现猫、现狗，其能够显现诸相的本性，却是不会改变的。因此如镜子，照了一个丑八怪；这镜子照物的功能，不会因为照到丑八怪就变坏了。同样，镜子也不可能因照到一位美女、一朵鲜花，而使它照物的能力增强了。不管照的是什么？它能照的特性，是不会改变的。

以镜子能照的功能，来比喻「心性」，也就是所谓的真如心。能显现一切相，而不为所染，即是心性也，也即是真心的本来面目。所以「本来面目」是什么呢？若从着相的观点，而去指称它是什么？即非「本来面目」也。

至于有些经典说：这个镜子曾被尘垢所染着。其实既是性，即不可能被染着。故所谓染著者，但为「不见性」故，所以有染着。这就如同前已说明的无始无明一样：为不觉悟故，有无始无明。


或问：如此是否可说「心以了别为自性」呢？答言：如空性者，是否亦可名其为万法之自性呢？

于是，既以了别而称为心性，则是否能谓「心，乃以了别而为自性」呢？对此，若答曰：是！心乃以了别而为自性。则很容易被中观学者，指摘为「自性见」。

于是在此，我们也可反问中观学者：既诸法皆性空也，则「空性」是否为诸法的自性呢？


其实，既心外无法，了别之外无复其余；故既无他者，即不成自。由是不应言：心以了别而为自性。

其实，是否为诸法的自性？乃牵涉到：我们对自性的定义为何？若谓自性，就是它本来的性，就是自然存在的性。则谓：「空性」乃是诸法的自性，也无不可。

但是很多人所谓的「自性」，乃为与「他」对立故，才成为「自」。故如此的「自性见」，才是中观所极力破斥的。以缘起法而言，诸法除了空性之外，就没有「他」性可言。于是以既无「他」，则不成为「自」（与「他」对立的「自」）也。因此就不能说：诸法乃以空性，而为自性。

同理，既了别之外，无复其余。于是以心外无法故，不成为他。而既他不成，当自即不可得也。故不可说：心以了别而为自性。

以上既了解为「自性」的定义不同，所以结论当就有所差异。因此于《六祖坛经》说：自性本来清净。其实也没错，但是这个「自」，是指本性之意，而非与他对立的「自」也。

五、真妄之际：
若以见「心性」故，而不着于相；即是『真心』也。

既「性」，乃不离相也；故并非必得排除万相，才能真契入于「真心」。虽也能觉照到相的存在与变化，却为已「见性」故，而能于相中心不起染着。这虽觉照而不起染着之心，即是「真心」也。

所以真「见性」者，不只犹能觉照到万物的相；甚至因心不起执着故，相还能比以前更广大、更开拓、更清净也。


是以真心乃遍一切时、一切物、一切处。简言之，既万法唯从了别而映现，即万法不出一心之外。非心外有物，非物外有心。

既真心，是从「性」上说的，而性乃通遍一切时处。故真心，即遍一切时、一切处、一切物也。然而这真心，是梵我思想的复辟吗？非也！因为梵我思想，乃非见性法门，故只能从「着相」的角度去说。说有一个我，广大无边。然既「有我」，即是有「非我」也。既「此我」与「非我」成界限，则「此我」云何能真广大、涵容而清净呢？因此真如心，是不是梵我思想？就看我们对「性」的特质，能否真正了解与体证。

所谓「万法唯心现」，这个心不是指妄识杂染的心，不是指作意分别的心，而是真心也。因诸法既从了别，才显现其存在。所以「万法不出一心之外」乃是很明确的。由是既非心外有物，更非物外有心。这应是很容易理会的。


故法生法灭，相成相坏，真心不动也。是故名真心为：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。

因此，在一切相的流转、幻化中，乃更能凸显出真心的不动。是以真心乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。这还是跟前面一样，唯从「性」上去认定的。所以「云何为真心呢？」一个大原则，就是要「见性而不着于相」。


而心相乃：无常、变动、杂染、客尘、随缘生灭者。

但是能够见性而不着于相的人，终究是太少了。故一般人却都是着相而不见性。于是心随着相转，心随着相而分别取舍，这从分别而取舍的意识，就称为妄识。

所以妄识是有流转、生灭变化的。故称妄识为：无常、变动、客尘、杂染。为什么说它是客尘呢？客是代表流动之意，在《楞严经》里，乃述「主、客」之别：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。』所谓主人，即是始终住在这里者，故主是不动的。而客人今天来了，明天也许就要离开了，所以客是流动变化的。而「尘」，是指诸相也。所以既随流动的诸相而现起的分别意识，乃是妄识也。而妄识，即是随缘而生灭的。
以上，从性相的差别而来定义：何谓真心与妄识？应简单明了多了。于是以性不离相、相不离性故；说「既真心不离妄识，也妄识不离真心」。但是真心又不同于妄识，妄识也不是真心。

六、七番破处：
七番破处，是《楞严经》中的经文。主旨乃是：佛既诘问阿难说：「使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？」于是阿难乃答云：
不在内

阿难首先答说：很简单！心就在身体里面。佛乃斥曰：若心，真在身体里面；那你为什么看不到身体里的心、肝、脾、肺，看不到大肠、小肠，而看得到身体外面的山河大地呢？所以，心不应该是在身内。

「以为心，就在身体里面」虽不合逻辑，却是很多人习以为常的想法哩！


不在外

阿难乃又率尔答云：我知道了，既不在内，即是在外！这应不会再错吧！佛更回复：若心在外，那岂不更奇怪了！如果真在外的话，那心跟你，又有什么关系呢？若身心不相干，则当眼不能见、耳不能听，一切不能了别也。所以谓心在外，也是不合情理。


非根里

阿难再说：既眼以心而能见，耳以心而能听；所以心就在根里，也就是在六根的深处。佛言：若谓心就在六根深处，则当眼根了别外物时，是否也能见到心的形相呢？若谓见不到，则何以认定：心就在六根的深处呢？

事实上，在目前的科学中，也有类似的说法。比如分析：眼睛为什么能够看？就从解剖学中，说眼睛里面，因有瞳孔、网膜、神经等，说了一大堆。但我觉得即使说得再多，还是无法解释眼为什么能够见？因为瞳孔、网膜、神经等，都是物。而既是物，即不能了别，故云何能见呢？

很多人因认定「既心，乃透过六根，所以能了别诸法」所以心应是潜伏在根里。然既潜伏在根里，即是物也；而是物，即不能了别。所以谓「心，因透过六根，所以能了别诸法」的想法，其实是有问题的。这在「十番显见」中，将有更详细的说明。


非内外

阿难再说：既开眼，能见外界的光明；而闭眼，即见身内的黑暗。所以心当是可内、可外的！佛云：既闭眼见暗，而云在内。则于黑夜中，皆无所见；此暗，难道也是在内吗？反之，若以能见外界的光明故，谓心在外；则在外的问题，已如前述。又心既在外，则当你见外时，我应能见到你在外的心。而事实不然。故谓：心是可内、可外的！乃非常理。


破合处

心在什么地方呢？很简单！当我正看时，心即存在也。经典上不是说：根尘和合而生识吗？因此当我正看时、正看处，心即在那里也。正听时、正听处，心亦即在那里也。

然而若既不看，也不听时，心又到那里去了呢？又既谓合处，即是随缘生灭的；而既是随缘生灭者，即是妄识而非真心。事实上，很多般若系的经典，也常说：心乃虚妄，因为既离所见，即无能见；也离能见，即无所见。这以「能所对待」而成的心，却只是妄识，而非真心。

以真心既是不动、无为者，当睁眼、闭眼，白天、夜里，有梦、无梦，都应昭然常明才是。否则若随缘流转，即不能作为修行的指标。因必以常住不变的指标，才能作为修行的凭鉴，也才能真了脱生死与轮回。


破中间

于是，既不在内、也不在外，难道是在「中间」吗？但是「中间」，其实也无固定的处所。若在甲乙的中间，即非在丙丁的中间。又若说「根尘和合而生识」，云何为根尘的中间呢？所以说「中间」，也只是推托之辞吧！何能真觉悟到真心之所在呢？


破无着

最后阿难说：啊！我若不执着的话，就不必回答这个问题。然而说「不执着」，是为你真知道了，所以不执着？还是乃根本不知道，所以不执着呢？如果根本不知道，就是不执着；则草木鸡犬，也为不知道故，而能成就于「不执着」吧？

所以若以不知道，就是「不执着」，则根本还是无知无明，怎可能因此而觉悟、解脱呢？

以上为佛既问阿难：「真心，究竟在何处？」因此阿难乃七番回答。而七番的回答，都被佛所论破，故称为「七番破处」也。

有处皆相也，云何为真心呢？
「七番破处」如从经文去看，还廷繁长的。然而我们只要掌握一个心要，即很简单：不管是在内、外、中间、根处、合处等，既有处者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。

而凡俗之人，不从「相」中去征心者，乃凤毛麟角也。何怪乎，众生不能觉悟呢？故「七番破处」所欲凸显的是什么呢？也就是众生若从「相」里去参，是不可能真悟得「真心所在」的。

ChingAnn

七、妄识非心
阿难言：『如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐。即能推者，我将为心。』佛言：『咄！阿难，此非汝心。』

在经七番破处后，佛再问阿难：心到底在何处呢？阿难乃回答：既然您还追问：心在何处？如今，我仔细想想。乃以「即能推者」我将为心。佛即再次斥喝道：阿难啊！这怎么会是你的心呢？

『即能推者，我将为心。』推者，思惟计度也。若以能所异位，而取能思惟计度者为心，则妄上加妄也。以离所无能也，云何为真心？

很多人乃把「能思惟、计度者」当作心。如果用唯识的名相，乃把第六意识当作心。以思惟、计度，乃第六识之作用也。于是既第六意识，已与第八识相距遥远，更何况真心呢？

但是很多人却不免将「能思惟、计度者」当作心，这乃是从「能所对待」的思考模式而去认知的。能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。这从「能所对待」的思考模式，所能认知者，乃唯妄识而已！

为何「能所对待」之心，唯妄心尔？因既成对待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所对待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所对待」中，取能思惟、计度者为心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。

为何于「能所对待」中，即成妄心呢？因为既成对待，即离能无所，离所无能。而「所」，乃是纷纭复杂、变化多端者。于是既「所」已变化，其对待之「能」，焉能不随其而变易呢？于是若随其变易，云何而非妄心呢？

尤其，若以思惟、计度者为心。则众生，于既不思惟、也不妄想─如睡大觉、昏迷、无记、入定时，此心又当在何处呢？

『我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？』

如果离于所了别的对象，还能确定其有「心」，这才是你常住不变的真心。反之，若离开外尘的存在、外尘的变化，就找不到心了。则这分别的识，便只是前尘的分别影事（即妄识也）。

故如认定必「能所对待」，才有其心。则既现象是无常变化的，岂非我们的心，也必跟着无常变化？而心若是无常变化的，则像龟毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作为修行的依托呢？则汝又如何能修证成超越三界的无生法忍呢？

以上是《楞严经》的基本观念。从「相」去修行的话，只可能跟着流转，而不可能解脱的。故修行，一定要先觉悟到心中不变的「性」，才能成为成佛的密因。

故「以思惟、计度者，为心」正是生死的根本。而众生中不犯这种错误的，几稀矣！

笛卡儿：「我思，故我在！」若不思时，我还在不在？

所以我们在此回想到西方有位哲学家，名叫笛卡儿者，曾说了一句很有名的话：我思，故我在。因为能思考，所以即证明我的存在。这也是把能思考者，当做我。

那我们来反问他：若不思考时，你又在什么地方呢？难道可说：这个我，有时在，有时不在吗？

性不是相，离相无性。然相有幻化，性无迁移。见性之人，即离断灭。

所以「真心」，还是得从「性」上去悟。虽性不离相，但相有幻化，性无迁移。必从悟得心性，才能证得真心。故中国禅宗和《楞严经》，皆认定必从见性（心性与佛性也）后，才能真启修。

下面在《楞严经》又有一段很重要的经文。佛且用十种方式，来告诉阿难：真心为何？以用十次的说明，来突显真心之所在，这古德将它称为「十番显见」。

ChingAnn

八、十番显见
显见是心─眼是相缘

一般人皆认为：为有「眼根」故，所以能见。但以《楞严经》的宗旨来论究，却是：为有心故，所以能见；而眼根，只是形成「见相」的缘而已。这情况就好比：我们于夜晚中，为使用灯光故，能见到种种事物。这灯光，是使我们能看到事物的缘，而非灯光本身即能够看。同理，眼根也只是形成见相的缘而已，故非眼根即能看。

以能见者为心，而眼根只是见相的缘而已。故盲人非看不见，盲人但眼盲而非心盲。但为见相的缘不同故（眼睛瞎了），他们所看到的乃不同于我们所看到的！《楞严经》谓：盲人非看不见，而是只「见暗」尔！


显见不动─动者为尘

我们看鸟正飞时，飞的是鸟，而不飞的是什么呢？不飞的乃是能了别的心。我们听到声音由大变小，由小变大。这些大小远近的变化，是声尘的动；而不动者，乃能闻的心。故尘相虽不断在变化，可是真心却从来不曾动摇过。


显见不灭─性离生死

既心性是不动的，则虽于生死的变化中，它还是不动的。所以真心，乃超越生死也。

经文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃问佛曰：「如何证明真心是不生不灭的呢？」佛就问他：「大王！你几岁时，就看到恒河？」大王说：「我三岁时，就已看到恒河了。」「那你现在，已几岁了？」「我现在已六十二岁了！」「六十二岁时，所看到的恒河，还跟以前一样吗？」「是的！还跟以前一样。」

「所以老，只是身体老，而非心也跟着老。否则六十二岁时所看到的恒河，当不同于三岁时所见到的恒河。既身老，心不跟着老；则身虽有生死，心岂随其有生死呢？」


显见不失─虽迷不失

虽未觉悟到真心之所在，凡夫还是有见闻觉知的作用。不会因为未觉悟，所以就看不到、听不到也。于是既有见闻觉知的作用，即表示真心未失也。

甚至以禅宗而言，乃日用而不知。我们还时时刻刻都在用它，只是莫明其所以也。


显见无还─性遍一切

何谓无还呢？如经典所云：像我们于白天，因为有太阳，所以能见到光明的景象。而晚上若无灯光，则唯见暗而已。如把门窗打开了，即可见到屋外的景象，这称为通。反之，若把门户关闭了，即见不到屋外的景象，这称为塞。这也就说：不管明、暗、通、塞，都是从不同的因缘中，而产生差别的「见相」。

故如果「明」的因缘消失了，「明」的相也跟着不见了。如「暗」的因缘消失了，「暗」的相也跟着不见了。这从因缘的消失，即不见相，乃称为「还」。故「相」皆是有还的，其从那里来？就还回那里去！

相是有还的，而性却是无还的。所以不管白天或夜晚，开窗或闭户，见性必仍昭昭存在。不管有声音，还是没声音，闻性还是一样。这称为「无还」也。


显见无杂─杂者为相

若是所见相，如山河大地、日月星辰、鸟兽虫鱼等，既满目琳琅，当然就是「杂」了。故杂者，乃是相也。而能见的性，则通遍一切而无差别，是以名之为「无杂」也。广义的见，乃指我们的心性。


显见无碍─心遍法界

这时，阿难再问：如果我们把房门关了，就看不到外面的景象。这是否为我的心，已被门夹断了，所以看不到外面的景象呢？

其实，看到里面跟看到外面，只是相的变化，而非性有变化。但凡俗之人，却难免「心随相转」，所以心总被「物相」所局限了。

故如一个人能从性上去启修，这时既心眼打开了，就不会再被物质的现象所迷惑、所局限。因此修行到最后，能有所谓的「天眼通、天耳通」等。总之，若心为境转，才会处处有罣碍。反之，心既不为境转，即处处皆通也。


显见不分─性相不离

一切物，若全然非心者；即不能见。但也不能说：物即是心。这「既不可说：是心，又不可说：非心」，真是难以意会哩！

物本不离心，心原不离物。然一般人总是先把「心、物」区隔了。然后再欲将「心物和合」时，便觉得很难合拢。但如果我们用「性不离相，相不离性」去思议的话，就很容易了解。

在经典上以「是文殊，非文殊」作比喻而说明，其实还是很难理清楚的。


显见超情─性离分别

心性，既是非因缘生的，即已超出一般凡情之外。然而又以性不离相故，也不可说是「自然的」。非因缘，非自然；非凡俗之心，所能思议、计度。


显见离见─着即非心

其实说来说去，如我们只图用「思惟」的方式，去了解真心，其实是不可能的。因为当我们作意思惟时，即已落入妄识矣！

因此真心，乃唯证相应，必透过修行，才能体证。故见性的「见」，不是知道而已，而是必体证也。我们常讲「正知、正见」，正知跟正见，是有层次的差别。正确知道一个道理，这是正知。但在知道的当下，却不见得就已体验到了。要等体验到了，才叫正见。
以上经「十番显见」，似乎我们对真心已明了了。但即使明了了，也顶多是正知，而非正见也。除非我们在修行上，能真体验到的话，这才叫正见。而体验，乃必舍去一切作意分别，才能真体证得，所以称「着即非心」也。

以上简单介绍「十番显见」。详细内容，各位最好回头再仔细看看经文。但我可以告诉各位：若用「性相不二」的道理去理解，就很容易会通。

九、凡圣之隔
以见性者，尤其能悟得诸法之共通性者，殆非凡夫所能。故凡夫者，乃着相而不见性也。于是乎，以从来皆「着相而不见性」，故称之为「无始无明」。

所以「凡圣」之间，主要乃为「见性与否」也。这我们前面已经说过，不管是个人的出生，或一个文明的进化，刚开始时都不可能有太高的觉性，尤其要悟得诸法的共通性，乃非一般人所能。

所以对凡夫而言，大都是着相而不见性。于是以「着相而不见性」，故称为无始无明。在诸相的变化中，本有昭昭不动的心性在，但凡夫还是不觉悟哩！


故此「无始无明」，非从本来见性中而妄起染浊，故不当言「一念无明乍起，故转清净心成染浊识」。以若如是，则无明为「有始」和「成第一因」也。

因此再回头看「无明与清净心」的关系，无始无明不是从见性后，再起染着的，所以不应该说：众生的心本是清净的，但因为无明乍起才变成染着。以众生，乃从来就不见性，所以是无明。而非本是见性的，后来再起染着。

以本来清净，乃指心性；而无始无明，但为心相。以是心相故，所以能够透过修行觉悟而去改变它。


虽性不离相，相不离性；但也不能说「性相和合而成」。如「中观」上说：『若法因待成，未成云何待；若成已有待，成已何用待？』

故如《起信论》所说『真妄和合』，便有瑕疵。既真，云何与妄合？何因故合？合于何时？合后亦真亦妄，抑半真半妄？本来的问题未曾解了，更愆出种种的问题来。

说到这里，我们再引申另一个问题。理论上「性不离相，相不离性」。这是很明确的，但我们却不能说「性相和合而成」。因「中观」上说：若谓和合而成，则是先有再和合？还是先和合再有？若谓：先和合再有！则既未有，用何来和合？反之，若谓：先有再和合。则既已有了，就何必再和合而成呢？

为何要引申这「性相和合而成」的问题呢？因为在某些如来藏系的论典里，乃谓「以清净心被无明所染」故，名之为「真妄和合」。我们虽也说：真心不离妄识，妄识不离真心。但是这乃从「性不离相，相不离性」的观点而说的。以若把它说成「真妄和合」，这里就有很大的瑕疵：

既真为何要与妄合呢？合于何时？又和合后，是一半真一半妄？还是既真又妄？本来建立「真妄和合」的理论，是为说明「性相不离」的道理。可是用得不恰当，故原来的道理既未澄清，反扯出更多没完没了的问题来，真是无奈！但是如用「性不离相、相不离性」去说明，不是就很简洁了当吗？


而圣者，以能从差别相中，去悟得共通性；故能出尘相之碍，而圆通自在也。

前既说：为着相而不见性，所以称为凡夫。而圣者，却能从差别相中去悟得共通性。悟得共通性，有什么好处呢？首先能从差别相的局限中跳脱出来，所以能在诸法间，左右逢源、圆通自在。

这情况就像如果一个人见地高的话，从上往下看，就一目了然。相反地，如在下面打转的话，可能转了一辈子还不知道自己身在何处？

所以能悟得共通性者，既心量能更大，也统合力能更强。于是既得自在，也成就于圆满，故能成为一个圣者。以前我虽说：小乘比较偏重于解脱自在，而大乘乃注重于福慧的圆满。事实上，如能见性的话，即能既自在且圆满。故也不需要再去区分：大小乘之间有什么差别。
总之，唯从「见性」中，才能确认真心之所在。因此经典上有这么一段话：

『是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。』

于是与会大众，每个皆知：我们的真心，乃是遍布十方的。「见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。」十方虚空似乎很大，但若以真心观之，其就像手中所拿的叶子般地渺小。世间所有万物，都是在真心的摄受中。

「反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。」既十方虚空，已是如此的渺小。至于这个由父母所生的躯体，更是微不足道。其犹如十方虚空中，因风吹起的微尘一般，似有也似无，何足以费神呢？

「如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。」这父母所生的躯体，又如于大海中，偶然漩起的泡沫；既短暂又渺茫。可是很多人却把它看得太重了，反而挂一漏万而迷失我们的真心。

「了然自知，获本妙心，常住不灭。」于是经如来，不辞辛苦地开示后，才能了然觉悟道：真心本来不失，真心法尔常住。

从前面说到此，对于何为真如心？应已确认无疑。因此我们再回头省思：妄识为何？就能更清楚。

其实，妄识并不只是为「不见性」而已！其之从迷上加迷，大致可分作几个层次：

ChingAnn

十、妄识重重
凡夫初以「着相而不见性」，故隔真成妄，乃为第一重妄。

为着相而不见性，乃第一重妄，这我们前面已经说过了。


继而以相有「所相」与「能相」，所相者即尘境，境在心外。能相者即心识，心非物相。于是以「能所区分、心物隔阂」成第二重妄。

于是在所着的相中，再把它区分成两种相：一是能相，一是所相。所谓能相，乃是能了别者；而凡夫乃以心识，为能了别者。其次，所相即是被了别者；而凡夫乃以尘境，为被了别者。

于是既已把「能」跟「所」分开了，即亦把「心」跟「物」对立了。是心，则非物；是物，即非心。

于是为区隔、对立故，心乃成为「相」，而不是「性」也。因此虽以了别为心；但既从「相」而立心，即已非真心矣！

这从不见性，而使能所区分、对立。在《大乘起信论》里，也有：『依于觉故，而有不觉，生三种相，不相舍离。无明业相、能见相、境界相。』为什么说：依于觉故而有不觉呢？虽心性是本来清净的，这称为「依于觉故」。但众生却因未明心见性，所以还是无始无明，故曰「而有不觉」。于是以不觉故而着三种相：第一是无明业相，第二是能见相，第三乃境界相。这中，以不觉为第一重妄。而至生三种相，则为第二重妄。


既以六根为「能了别」者，而六根复寄居于四大和合的假体中；故以四大六根所交织成的生命体，而为「能了别」者，乃第三重妄。

所谓「能了别者」，又是什么呢？凡夫乃以有六根故，能了别。于是乃以「能了别者」，即是六根也。真心，原是指能了别的「心性」；而现在，已节节局限而变成六根。

然六根又是什么呢？很多人乃从物质的观点，而来认定六根─为眼睛有瞳孔、网膜故能看。既从物质的观点，而来认定六根；且六根乃寄托于四大五蕴所和合的身体中。所以心在那里呢？乃在身体之中。

这先把「六根」当作心，次把「六根」当作身体的一部份。于是心，乃局限于身体中的小部份而已。真心本比虚空还大，现竟变成比身体还小，真是天渊之别哩！

所以《圆觉经》中有：『四缘假合，妄有六根。六根四大，中外合成。妄有缘气，于中积聚；似有缘相，假名为心。』四缘就是四大，也就是地水火风。这由四大假合的身体中，幻现有六根。这六根，感觉好象就有「能了别」的作用。故以此六根，而称为心。

既落入相里，即已是妄心了。更何况竟落入身体之中，愈说愈小，愈迷惑愈局限，真是不堪回首。


于是乎，此「能了别」者，或分而为六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而为一，而称为「我」者。故乃从无限的心性大海中，截取一隅，名为我者，此第四重妄。

于是众生又把这个能了别者，称之为我，而这我乃成为「一」。有时候，却又把六根分开来看，则成为「六」。由是或一、或六，便扯不清。既是一，云何分为六？既是六，云何合为一？

然而不管说一，还是说六。既「我」跟「非我」已成界别，则犹如蚕蛾，作茧自缚。本来心性的大海是无限的宽广，但众生所认定的「我」，乃是非常局限，不管是以身体为我，还是以妄识为我，这比真心皆是微不足道尔。

『是根非一非六。由无始来，颠倒沦替；故于圆湛，一六义生。如太虚空，参合群器。由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空，云何为汝成同不同，何况更名是一非一？』

本来心性通遍一切，故既非一，也非六。然由于众生着相为我，故于圆满清湛的心性中，妄自区隔，而成为一、或六。这情况就像我们在虚空中，摆了很多瓶罐。于是因瓶罐的区隔故，乃使甲瓶中的虚空与乙瓶中的虚空，成为差异。

如果有一天，再把这些瓶瓶罐罐，全部打碎；则这时虚空，乃复归为一。于是你还需要再问：既六，云何合一？或既一，云何分六吗？不需要！因为空就是空，既无以名之为一，更无以分之为六。而之所以有一有六，乃为瓶罐之妄分别故。

所以众生就是从瓶瓶罐罐的着眼点，去看世界；因此才作茧自缚也。而欲修行解脱，最重要者：乃是要把这些瓶瓶罐罐全部打破，而使所有的虚空复归一体，这就能成就于真如圆觉的境界。


于是我与非我间，复以缘起互动故，从触生「受」；从受生相，故为「想」；从想而取舍，故为「行」；从行而熏业，故为「识」。五蕴继起，触受爱取有、生老死，循环不已，是为第五重妄。

所谓众生于「我」与「非我」间，横生界限。但其实这界限，也只是心里的区隔执着也，而非真有界限。因为诸法既是缘起，于缘起中就有互动。

于是于互动中，从触生「受」；于受中，心呈相故，则为想；因想而产生取舍，则为「行」也；因行而熏习识种，故称为「识」或「业」；因业，乃有生死。所以五蕴继起，触受爱取有，生、老死，循环不已，是为第五重妄。
以上「妄识重重」，乃是说明：众生如何从至宽广的心性大海里，一次又一次地将「心」设限，以至于将自己愈框愈紧；愈紧则愈迷惑与烦恼也。而真欲修行，也不过「反其道而行之」尔─唯将这些设限，一层层再打破而已！

十一、八识之间
八识的问题，其实不是《楞严经》主讲的重点。但是既讲到真心，就会牵连到妄识。所以我们接着再从《楞严经》的观点，来分析八识的本末：
从无限的心性大海中，截取方隅，名为我者；此方隅乃「末那识」也。方隅之内，种种属于我者，包括根身、思想、观念、情感，田园、名利、眷属等，称「阿赖耶识」。方隅与外界连络出入者，为「前五识」。而阿赖耶于因缘和合而现行者，称「第六识」。

在八识中，首先讲末那识。真心本是无限的，但众生却习于从这无限中，唯截取其中一部分，并把这部分称之为「我」。这又如前所作比喻：于虚空中摆上瓶瓶罐罐，并将其中的一个瓶罐，认之为「我」。这「我」于唯识学中，即称为「末那识」也。

其次，在被截取的框框中，乃包含有很多不同的成份：比如根身、躯体，以及内在的思想、观念、情绪、记忆和外在的田园、眷属、名利等。这些跟「我」相关的一切，或这些属于「我」的一切。乃都称为「阿赖耶识」。

所谓：跟「我」相关的一切，范围既可以相当广泛，也可以比较狭隘。看个人去界定「相关的程度」。若从中观的角度来看，那个法跟我不相关呢？于是因所界定「相关程度」的不同，故「阿赖耶识」的定义，也有广义和狭义的差异。这问题将于下个单元〈八识表解〉里，会讲得更清楚。

所谓框框的「我」，事实上不可能完全封闭。既诸法是缘起互动的，因此这个框框，也必得跟外界出入、联络。而这些被用以出入联络的管道，即被称为「前五识」。也就是眼为与色尘联络者，耳为与声尘联络者，鼻、舌、身等皆如此。

在阿赖耶识中，不管是根身或种子，有时候似为静态的─也就是既不显示出其存在，更不显现出其作用。有时候却为动态的──也就是或显示出其存在，或显现出其作用。于是当其显示出存在或作用时，乃名为「显识」、「现行识」或「第六识」。比如过去的事情，若只记在我们的脑海里，而不去想它，即称为阿赖耶识。而现在因种种原因，被回想出来。这从回想出来而凸显在我们的意识中者，即称为第六识。

以上八识的分别，大致如此。然就修行而言，最重要的还是在消除框框的局限，也就是末那识的染着意尔。


故非离真心，别有八识；非离八识，别有真心。真心与妄识，乃如大海与方隅内之波涛，或如大海与浮游之坚冰。离大海，别无波涛；离波涛，别无大海。

既真心像大海，而八识只是从大海中所分割出来的；则可确认：离真心，即无八识。同理，也不能说离开八识，别有真心存在。尤其八识，乃就「心相」而言，而相不管是杂染还是清净的，都不离「性」也。因此，更不能说：离于八识，别有真心存在。

若已明了真如心与八识，乃如大海与波涛的关系，也就不需要再奢谈什么「真妄和合」了。如果因末那识的「固执程度」，也可以用大海与浮游之坚冰作比喻。

然不管怎么比喻，总是部份与全体，或心性与心相之差别尔。


但集一切波涛之总相，即使曰之为大海，却非心性所成之海。以心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。

所以如单从「部份与全体」的关系，来界定「真心与妄识」的分野，其实是不究竟的。因为这还会落入「相」中，而不能见「性」也。故即使把一切波涛总加起来，这在世间法上可说「已是大海了」，但这却不是心性所成之大海。

故除非真悟得心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者，才是已会得真心，已契入大海也。


故必待方隅已除，界限已泯，周遍涵容，不动无为，才是心性大海之本来面目。

因此就修行而言，最重要的乃是：必从见性后，才能了解这个方隅，本质上是虚妄不实的。故更从觉悟到虚妄不实，而去慢慢消除它。待把这个界限、框框，全消除之后，才能证得内外如一的境界。

而既内外如一，波涛才能完全平静下来。故这时，心平如镜，而不再有任何冲突、烦恼。同时，对一切境界，也能映现得清楚明了。这既不动无为，又广大涵容，才是真心的本来面目。

ChingAnn

十二、修道关键
从见性后，力除我见所成之「方隅」。见性者，初果也。

以我见有：分别我见与俱生我见。虽分别我见于见性时，即已降伏；但俱生我见，却必于修道时，才渐渐消除。

因此就修行而言，重点其实只有一个：就是从觉悟到诸法本是宽广无边的，甚至心性本是不动无为的，而堪破「自我」的虚妄。这从见性，而堪破「自我」的虚妄，就原始佛教而言，即已证得初果的果位。

但只是见性，其实还是不够的。因为众生的「我见」，乃有两种：一称为「分别我见」，二称为「俱生我见」。

所谓分别我见，乃是透过思考，才确定有自我的存在或自我的意识。而俱生我见者，乃谓从出生时即有，不管意识到或未意识到；从多生多劫所熏习、累积的力量，始终都在影响着我们的思考方式。这种意识即使不很清楚，但那个力量却梗梗延续着。就像初生的婴儿，似一切懵懵懂懂，但他还是有自我中心。甚至说禽兽虫鱼之类，我们认为它们只有本能反应─所谓蚂蚁尚且偷生。可是在反应中，还是显现出自我中心的成分。

以分别我见既是透过自己的思考，或恶知识的传授，才确定的。所以能够再用思惟的方式去消除。因而当修行见性时，就已经消除了。但是俱生我见的力量，却不会因见性，即能马上消除。故必于见性后，更透过严谨的修行过程，才能有效消除。

简单讲：见道时，乃消除分别我见。而修道时，再降伏俱生我见。


以见性故，贪瞋渐薄，二果也；以至于断尽，三果也。

一个见性的人，既已看透自我的虚妄，自然就会慢慢放下。于是贪心与瞋心，也就随着慢慢淡薄。所以见性的人，即使不再刻意修行，都能在解脱道上渐次进步。故经典上谓：证初果者，顶多在七番生死之后，一定能证得解脱。

但如在见性后，用更有效的法门去修行；则或在当生，即能证得二果、三果，甚至阿罗汉果。

所谓二果，乃是虽贪瞋渐薄，但还未全断尽。如果贪瞋完全断尽的话，就能证得三果。三果称为不还果，不还乃谓不还欲界。故断贪，主要是指断除男女间的淫欲。既不还欲界，即在色界以上出生；而色界以上唯「化生」尔。


若「方隅」全得拆尽，我慢余习，不复存在；则生死已了，证阿罗汉果也。

在三果时，虽贪瞋已完全消除了；但我慢的习气还是存在，所以仍未解脱。如进一步再把这个框框全部拆除，把我慢的习气完全断尽。这时候才生死已了，而证得阿罗汉果也。


虽坚冰消融，个体不复，但波涛未必全平，尘沙未必全沉也。故于菩萨道中，更慢慢沉淀澄清，而终成就为「一真法界心」之「海印三昧」也。或名之为「毗卢遮那」的法身佛也。

从前面讲到这里，重点很明确：修行唯从消除我见、我慢去着手。如用前面所作的比喻，即是如何把这些框框完全消除？然而即使已把那些框框完全清除了，故坚冰消融，个体不复，内外得以打成一片。但是为过去的框框，所产生波涛汹涌和尘沙滚滚的现象，却未必能很快澄清、沉平。因此就大乘的经典来看，即使证得阿罗汉果，却还未圆满也。故必须进一步再去修行，这个更高的修行法门，乃称为菩萨道。

因而这里所讲的菩萨道，不是指初发心的菩萨。因为在经典上说：阿罗汉果的证量乃与八地菩萨相当。故这里所讲的菩萨，是指八地以上的菩萨。阿罗汉虽已降伏我慢、解脱生死，但还将在「无功用心」下，更去消除业障习气，而使心量更广大、涵容，最后才使大海能真正内外如一，波平浪静。这时乃名之为「一真法界」或「海印三昧」；因为这时的心，乃能跟法界完全相应。

这海印三昧，若在唯识学上，则称为大圆镜智。总之，从一次又一次地去消磨框框、执着，最后才能证得内外如一的境界。这时，即使称为「成佛」也；但成的是法身佛而非报身佛。以如为报身佛，则还会落入形相。而既落入形相，便不免流转生死。除非能以一真法界之心而成就报身，于是虽境界还是有变化、流转，可是为心不再分别执取，故对他而言乃无所谓尔。这时即称为「清净法身」佛也─不只是心性的清净，而且一切的心相也完全清净了。

这也就是我前面所说：虽觉悟的是「性」，但透过觉悟后，再去修的则是「相」。以众生的心相本是无明杂染的，唯透过不断地修行后，才能慢慢使杂染的成份愈来愈淡薄，以至于能证得真正的清净。

问：既修的是相，与无明众生的着相，又有什么不同呢？答：众生的着相，是往局限、束缚的方向去造作。而见性修行，却是往开通、自在的方向去涵容。

十三、转识成智
方隅不存，内外如一故，转末那识为平等性智。方隅不存，鉴照无余故，转阿赖耶识为大圆镜智。方隅不存，六根互用故，转第六意识为妙观察智。方隅不存，随心所现故，转前五识为成所作智。

最后我们再回头省思，唯识学所谓「转识成智」的问题。何以转末那识为平等性智？因若有末那识，即表示「我见」尚在。而我见既存，即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故，不可能平等。除非从见性而觉悟这我本是虚妄的，故能渐消除我跟非我的界限，而终能证得内外如一的境界，这才称为平等性智。然平等者，还是就「性」而言；若就相而言，还是会有内外差别的。

其次，再看何以转阿赖耶识为大圆镜智？我们在前曾比喻：阿赖耶识乃是在框框里的波涛。故既在框框内，当不可能是大圆镜智。除非把这些框框，全部拆尽，才使我们的心量广大无边、鉴照无余；才使我们的心境波平浪静、寂照无痕。这才能证得大圆镜智，或前面所谓的海印三昧。

下面再看，何以转第六识为妙观察智？观察主要是透过六根而能观察。而一般的凡夫，为心着于相故，眼睛就只能看，耳朵就只能听。这乃为我们错以为：从眼根而能见，从耳根而能听。然就《楞严经》而言，既见者是心，也听者是心；眼根或耳根，乃是见闻的缘尔。故如果修行见性了，即能在六根中悟得共通性，这样就能消除六根间的障碍，而成就于「六根互用」。这「六根互用」的功能，当然比「六根单用」高明殊胜多了，故称为妙观察智。

最后再看，何以转前五识为成所作智？我们前面说到：前五识，乃框框跟外界间互通的管道。现既框框不在了，当然要互通，就更直接方便。所以能随心所欲，而变现境界。这就成为菩萨度化众生的善巧方便，故称之为「成所作智」。


如《八识规矩颂》所云：「六七因中转，五八果上圆」。修行者乃从闻思，而明了心性，此第六识之初门也。继而从六根起修，以期销融末那；故皆名其为「因中转」者。至于方隅已销，内外一如，则五八渐圆也；故名其为「果上圆」者。

至于八识的转化中，有没有一定的次第呢？在唯识里有一本论典名《八识规矩颂》，其云：「六七因中转，五八果上圆」。欲转识成智，首先得从第六识去着手。亦即从亲近善知识，以多闻熏习、慎思明辨，而确立正知见。然所谓正知见者，即是从见性而破除分别我见，这乃第六识之初门也。

继而从六根启修，以期销融末那，而证得平等性智（关于如何从六根启修的问题？将于〈二十五圆通与参禅法门〉中详述）。以上乃名为「因中转」者。大致而言，因中主要的课题，乃是消除我见。于第六识中消除分别我见，于第七识中消除俱生所见。事实上，若两种我见都已消除的话，就原始佛教而言，已是证得阿罗汉的果位了。

既以「内摄」而消除我见，则能「外延」成菩萨境界。故大圆镜智与成所作智，乃成为菩萨度众生的力用与方便，故称为「果上圆」也。而果上圆的极致，也就是所谓的「成佛」。


总之，从见性而消除我见之方隅，乃修道之关键。

所以不管从中观、唯识或真如去看，结论都一样：众生云何修行呢？总不出乎从见性而去消除我见，待我见消除了，就能证得内外如一的境界，而称为法界心、法身佛、大圆镜智、海印三昧等。修行的路，原就是这么单纯而已！岂必瓜葛绵延，故弄玄虚呢？

ChingAnn

楞严新粹 八识表解

八识表解
境非实有
识有境无
见分
阿赖耶识
根身
作意根
身者
气脉
细身
种子识

电脑的比喻
阿赖耶识
末那识
第六识
前五识
从现行到熏习
软体与硬体
电脑升级
业识与气脉
拙火



八识表解
我们继续讲：「八识表解」。本来这题目不属于《楞严经》的范围，然既说到妄识的问题，且我前一阵子又看了一些唯识的经论，所以顺便也把八识，作一番整理。当然整理的结果，还是会跟传统的说法有些不一样。

所以如果你对唯识学根本没兴趣，或者毫无基础；则这一章便可直接略过去，这不会影响到下面的章节。反之，你对唯识学还有兴趣，甚至乃有一些基础；则再来研习本章，便感受非凡矣！

对于八识的问题，我们且看下面的图表：这图表乃从识、见分、相分，这一直细分下来。所以各位听课的时候，虽一方面要听解说；然更重要的，是时时刻刻要对照这图表。事实上，今天这堂课，乃为解释这个图表是怎么画的？所以称为「八识表解」。

八识图表



境非实有
万法唯识者，万法皆依识的作用而得显现；故外境既非实有，亦非乌有。

首先讲唯识的主题：境非实有。为何外境不是实有的呢？因为万法唯识，一切外境都得经由识的分别作用，才能显现；既外境不能单独存在，所以乃非实有也。

很多人都把外境当作客观存在的，事实上根本不可能有客观的存在。因为外境，既需透过我们的感官，去观察触受；又得透过我们的知识．经验去诠释判断。因此所认知的外境，都已夹杂了业识的成份。因此一朵花，甲看到的和乙看到的，乃不一样。

现代人以为用「科学仪器」去观测，便是客观而真实的。事实上，用仪器去观测，也只是另一类「缘起」所形成的境相尔。以缘起无自性故，怎会是客观而真实的呢？然现代人之所以用「科学仪器」去观测，只是为得到一种能共通使用的标准而已！所以是共通的标准，而非真实的存在。

境非实有者，从中观而言，既是因缘所生，当非实有；就唯识而论，既依识所变现，当然也是非实有的。以非实有故，既非客观的存在，也不能永恒不变。

然而虽非实有，却也不是乌有─不是无中生有。既缘起，有因有缘则示现，故非无中生有也。同理，既得透过识的了别作用才能显现，当然也非无中生有也。否则，识从那里去了别呢？不能说识，乃来了别「识」也。

当然以上的说法，还是比较偏向于中观的理论，既非实有，也非乌有。而在唯识学中，乃偏向于无中生有，因为一切都是识所变现。因此在唯识学上，乃说是「识有境无」。

识有境无
故识有者，乃为能于缘起中识相故─识乃就相而言，而非实有识也。

境无者，亦为从于缘起中示相故，境乃无自性。

所谓识「有」，是什么意思呢？我们只能说：在不同的缘起中，乃显现出不同的境相、不同的识相。所以这个「有」，就中观而言，既从缘起而现，当非实有的。尤其，识又是流转、幻化的，更不可能是实有的。这也是前面所再三强调的：既从相立识，即是无常．流转．幻化的，当然非实有也。

其次，境的「无」，乃更容易了解。既一切境界皆是从种种不同的因缘中，才能变现，所以唯「无自性」尔─但也不能说是全然的无中生有。

因此这「识有境无」，透过中观的分析，其实就是「境．识」皆空，「境．识」皆无自性尔。因为对一般人而言，既习惯把世界分做两部分：一者称为心识，一者称为境相。故就中观而言：只要再从「心识与境相」的互相缘起，而破除其对「实有」与「自性」的执着，就能转「无明」成「觉悟」也。这岂非更直截了当呢？

而唯识学，就挺迂回的：首先要透过「境是唯识所变现」的程序，将一切说成「识有境无」；然后再从「识的熏习与现行」等过程，再将这个世界变现出来。岂不是很繁复而迂回吗？过去有一位学长，他是学唯识的，故于唯识学的领域中，还小有名气。唯识不是一向讲「识有境无」吗？然而他说：当一部汽车，撞过来时；我还是先跑为妙。而不敢站着说：这汽车是无中生有的呀！让它撞撞看，有什么关系？

所以要把这世间上所有的现象，都说是从阿赖耶识里变现出来的，有时候需经过太多太多的转换手续。比如你去问那些唯识专家，看识怎么从无中生有而把电脑变现出来？这下子就很累了！或者识怎么既把原子弹变现出来，且又炸死那么多人？如那位唯识学者，真能把它说明得很有条理，那就真服了他！

但是就中观而言，文明的进化，本不出缘起的原则。因此顺着文明进化的缘起，所以电脑．原子弹等，皆被制造出来也；乃还不需要经过太多转换的手续。这是首先讲到唯识的大原则─「识有境无」。

凡夫以未见性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之对待。然虽在迷地，仍不出真心法界也。然在此中，既不言「真如熏习无明」，更不言「无明熏习真如」也。

凡夫以未见性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之对待。这前面已说得很多了。然凡夫虽迷，而妄分二相；但此二相还是不出真心的范围里。这也就说：凡夫所执迷的、所局限的，其实只是真心中的一小部份而已。这从真心而产生的识，乃是最广义的「阿赖耶识」。

因此真心跟妄识的关系，主要在于觉悟与不觉悟的差别尔。因此就不需要更赘言：说什么真如熏习无明，或无明熏习真如之类。记得有位月溪法师者，当看到《大乘起信论》时，便直率地说：这是一部伪论，因为它竟然说：无明还能熏习真如。真如既是不动无为．本自清净者！怎可能还被无明所熏习呢？

对于这一点，我觉得月溪法师还是有些见地，只可惜他犹未参透「性不离相，相不离性」的道理，故只能不断地强调「大乘绝对论」；而不明在绝对的「性」中，乃不妨有相对的「相」在。

因为「心性」既是最宽广无边的，又是最广大涵容的，所以从真心的角度再来看妄识，便比较容易。这也就是为什么我们必在明了真心后，才再来探索妄识的缘故。

从无明妄识而区分为「能所对待」。能相，即是表上的「见分」；而所相，乃是表上的「相分」。

见分
见分，即染净依，亦即是末那识与我爱执藏识─执根身与种子识为我也。

众生既把万法区分为二：以能见者，称为心，即是见分也。所见者，称为物，即是相分也。

其次，更认此「能见之心」为我。于是以此「自我中心」，而分别取舍，故造业烦恼。所以乃称为「染净依」也。所谓「末那识」，末那是指污染的意思，也就是因为有我见，所以成污染。而从我见，必然更衍生我爱、我慢等烦恼，因此末那识又称为「我爱执藏识」。

我们之前曾作比喻：众生的我见，乃于心性的虚空中，截取方隅，而成为一个个的框框，这框框即是见分。而在框框里，所执藏的成份，在唯识学中，乃将之归纳为「根身」与「种子识」。这即是通俗所谓的身与心．或生理与精神两大部份。众生且以此为「我」。

阿赖耶识
阿赖耶识，其有三个层次：
异熟识，一切见分、相分之因果流变皆属之，故此为最广义者，而为最上层之『识』也。
我爱执藏识，此唯指能作、能受之我者。故定义已狭，而为次上层之『见分』者。
种子识，以集一切种子故，而称种子识。故定义最狭，而为更下层之『种子』者。
所以阿赖耶识，其实有广义和狭义的不同。如就广义而言，既万法乃唯识所现，则何者而非阿赖耶识呢？这从万法唯识所定义的阿赖耶识，即是最广义者。

何以其又称为「异熟识」呢？既异时而熟，也异类而熟。也就是从一切因缘果报而有的变

然「我」又是什么呢？乃以能作、能受者为我。比如我眼睛能够看，

第三，一般人又把这个我，再分作二种：一是有形的躯体，而称为根身。二是无形的意识，而称为种子识。故种子识，乃包括我们的思想、观念、情绪、感受、及种种记忆等。也就是一般人所谓的精神生命。于是种子识者，乃从见分中，再减却根身的部份，故范围又比见分小一些，而成为更下层之『种子』者。

所以如说：众生于生死轮回间，是阿赖耶识去投胎的。然是那一层次的阿赖耶识去投胎的呢？当不是最广义的阿赖耶识，以最广义者既到处都是，那还有什么投胎、不投胎的差别呢？其次，也不是根身去投胎！因为前世的身体已死掉了！当不可能去投胎。所以唯「种子识」的部份去投胎！有关这个问题，于下面会讲得更明确。

这也就说；万法唯识的识，或众生轮回的识，其实定义是不同的。故如混为一体，很多延申的诠释，便会搅乱不清。

根身
根身者，众生皆执「能作、能受」者为我；而「能作、能受」者，其唯『根』也。又以根必依托于『身』才存在，故合称为『根身』也。

众生既执「能作、能受」者为我，然此能作、能受者，又是谁呢？对很多人来讲，乃认定就是六根的作用也。因为有六根，所以才能产生见闻觉知、产生意识造作及种种的分别取舍。而六根，基本上是必依托身体才能存在，因此乃合称为根身。

根有『作意』根与『非作意』根，『作意』根者有间断，故从作意而得再现起。『非作意』根者，从生到死恒无间断。『作意』根者，前六根是也；『非作意』根者，乃命根也。命根即唯识所谓之『寿』─寿暖识三者，如鼎而立，缺一则亡。此中作意根者，乃依存于非作意根也；以『非作意』根若亡，则作意根亦必失其作用矣。反之，作意根虽不起作用，非作意根仍自延续其作用也。

根又可分为：作意根与非作意根。何谓作意根呢？比如：我现在想看，于是就去看，这称为作意。甚至我不看时，就把眼睛闭起来而看不见了，这也是作意。我们想一个问题，则念头动了；不想的时候，却似关门一般把它封闭起来，这都称为作意。因此作意根是有间断的，有时候有作用，有时候无作用。

反之，若是非作意根的话，则既不曾开，当然也就不能闭。因此从生到死，其根的作用都是相续存在的。

那作意根是什么呢？乃指前六根。以眼耳鼻舌身意，都是能透过意识而去控制的，所以有间断。而非作意根，则唯指命根也；因为从生下来，这个命根就一直相续存在，直到死亡为止。

因此，在唯识学上乃讲到：寿暖识三者，如鼎而立，缺一则亡。寿，是指我们的命根。暖，是指身上的暖气；如果人死掉了，暖气消散，躯体便很快变冰冷。识，是指业识的存在。以这三者，就像鼎足一般互相扶持；故如那个不在的话，其他二者也就跟着灭亡了。

为什么要把根，再分为：作意根与非作意根呢？因为一般人对于作意根，乃较容易注意到它的存在。事实上，作意根只是表相，因为它必依附于非作意根，才能存在．才有作用。故如命根既亡，前六根也就失却其作用矣！但是一般人对于这种有间断的根，却反而比较留意。除非分析到更深细时，才会讲到命根的存在。而命根者，作意根虽不起作用，非作意根仍自延续其作用也。

又作意根，一般人以为我们能作意．主导；但仔细想想，其实根本没有一个能作意的人。比如眼睛想看时，就看；不想看时，即闭之不看。这真是由我们主控的吗？其实不是我在主控，而是因缘在变化。事实上很多时候，不是我们先动念想听，所以去听声音；而是为声音太大了，把我们震醒了，把我们震惊了；这之间，曾有作意吗？我们打坐时，不是都希望不打妄想吗？可是妄想为何又一直不断呢？因为它不是我们作意所能控制的。

所以能「作意」，其实只是众生从我见根本，而产生的「妄觉」罢了。根的作用与否？其实是因缘的和合。而和合的因缘中，乃少不了「非作意根」的存在与作用也。

前既谓：非作意根于活着时，是不会间断的；但于生死的交替中，仍有间断。如果死掉的话，它就间断了；而待下辈子重新往生时，另个命根又开始作用了。



答：有！那就是真心。

真心乃从来不间断。但就是为不间断故，很多人反而忽略了它的存在。就像我们每天呼吸空气，但真正关心空气的人却不多，倒是对三餐、饮食非常注重。因为是有间断的，所以反被注意到了，这真是无可奈何的颠倒呀！因此一般人对于妙明真心是最不清楚的，对命根乃稍微清楚一点，而对六根竟是最清楚的！
我绘制这表解时，乃有一个很重要的观念：一般人皆着重于表相，而看不到更内在的真实。然内在的真实，乃是外在表面的依托。真心是非作意根的依托，而非作意根又是作意根的依托。但一般众生却都是倒过来看也。

ChingAnn

作意根
作意根者，又分『五俱意识』与『第六意识』。同理，『五俱意识』亦依存于『第六意识』，而不能单独作用。而第六意识者，乃可单独作用，而称为『独影境』也。

这虽不能真正「作意」的作意根，又可分为：前五根与意根。我们眼睛虽在看，但如意识不起作用的话，眼睛就视而不见也。以前五根也是必依托于意根，才能显现其作用，故称为「五俱意识」。由是五俱意识的范围，乃更狭窄也。

反之，第六识的意根，却能单独作用。比如想过去的事、想未来的事，虽无前五根的辅助，但还能显现其作用。这单独作用的意根，在唯识学上称它为「独影境」。然对一般人而言，以五根的作用比较粗重而明显故，所以于世间中，只是讲五官：眼耳鼻舌身。而佛法才谓有六根。以下再看身体的部分：

身者
身者，乃分为『形体』与『气脉』。形体是外在的表象，气脉是内在的传输。同理形体亦依存于气脉也。

身体的部份就我的分法，可分作形体跟气脉。形体，大家已很清楚，就是头、身体、手脚，甚至内在的器官等。然在形体中，有它更细微的连络者，乃气脉是也。故形体，只外在的表相；而气脉，才是内在的传导或掌控。形体乃依存于气脉中也。

这种讲法，乃与通俗的见解不一样。通俗的见解：乃认为因有这个身体，才有气脉；譬如为有大地故，能架桥铺路。而我的看法，却是：因有气脉故，才有这个形体的存在与作用。我们初生时，身体很小，为什么能慢慢长大呢？为有气脉的新陈代谢故，能长大。又眼睛为什么能够看？这也与气脉有关。

我们且用「怪手」作比喻：怪手为什么能够动呢？因为机器的零件间，有很多线路、有很多油压系统。故能用来操作机器，否则它就不能动也。故机器的壳子，乃比喻形体；而控制机器的电子电路及油压系统，则喻为气脉也。

所以形体虽粗重而醒目，却是被操控的；气脉虽微细且近于无形，倒是主控者。这也是众生所不易明了的真相。

气脉
气脉中，乃分『脉』与『气』。脉乃依气而有，譬如为人欲行故，才辟有道路；而非为已有道路故，人乃循之行。此『气』，即唯识所谓『暖』者也。当人命终时，此气乃从不同的窍位中逸出，而与种子识共化成『中阴身』。故中阴投胎时，亦即是此气和种子识共和合延揽而成胎。

气脉，又分脉与气。很多人乃认为：因为有脉故，气乃顺着脉走，而称为气脉。但我的看法，却又不一样：为气欲行故，所以才有脉。故如气足的话，脉乃跟着饱满。反之，气不足了，脉就萎缩矣！脉不是固定的，而是随着气而调节的。

这种情况就像人间的道路，表面上看起来，好象是：因为已有道路了，所以我们乃顺路而行。然若再问：路从那里来呢？路是人走出来的，或者为人欲通行故，才铺路的。所以是：先有人，才有路。而非先有路，再有人去行之。很多道路如果我们不再走它，就荒废了。反之，如很多人都来用它，则它必被拓宽．整平。简言之，路无自性也。

同理，脉亦无定相也。因此一个人打坐气足了，他的脉相就会跟着变化。然以习惯将之称为「打通气脉」，便使我们产生一种错觉：以为脉，本就是存在的，或本就有定数的，我们只是再去把它打通而已。事实上不同见地．不同修法，都会有差别的脉的。

这「气」也就是唯识学上所谓的「暖」。当人命终时，此气乃从不同的窍位中逸出。有些论典说：当人死亡后，他的神识或从头部出去，或从胸部出去，或从脚底出去。从头部出去者，乃将往生天道；从胸部出去者，会往生人道；而从脚底下出去者，便堕入三恶道也。然如果出去者，是业识的话。业识既是无形的，何以会从有形的窍位出去呢？

所以既能从某个窍位逸出者，当即是有形的「气」。俗谓：人活着，就是为这口气在。然人死了，这口气就不在了吗？非在，非不在，它只是逸出去了。故往生的时候，也是这口气去往生的。当然不只是纯粹的气，去往生而已；这气乃与过去生的种子识，共同结成中阴身。因此中阴身是有形体的，以有形体故，才有所谓「投胎」等事。而「投胎」后，气乃跟胎儿结合成一体，而种子识即认之为我。于是胎盘就能慢慢固定而成长也。

此气若于生命期间，则成为『拙火』或『命火』或『卫气』，而为瑜伽者所受用。所谓「意能导气」，亦即是导引此气也。气亦可说是『细身』也。

这气，既存在我们的身体里，故乃有很多不同的名号。在密宗或瑜伽，乃称之为拙火。而在中国，乃称之为命火或先天之火。所谓命火，即谓因有此火，所以我们才能活着。而先天之火，即表示它是生下来就俱有的。或者就营卫而言，乃是卫气也。

这气，既存在我们身体当中，自有它特别的作用─如前所言，是内在的传输或掌制。故一个修瑜珈者、练气功者，即是锻练此气而使他身心产生一些变化。于气功学所谓「意能导气」，其所导引者，亦即是此气也。

最后这气，亦可说是「细身」也。什么是细身呢？这细，不是指很小的意思，而是说更细微精致的。像固体就比较粗重，而液体乃更为细致，至于气体则是最细微精致的。

在我们的身心中，最粗重的是身体，最精致的是心识。而介于其间，有气脉所形成的细身。在原始佛教，最初并未奢谈细身的问题；然有些部派佛教，乃认定有细身的存在。但这在佛教里，似乎还未得到完全的肯定。

细身
细身，既是内在的身，也可以是中阴身，或天身。虽凡夫之肉眼不能见，但天眼则能见之无碍。

但是生命，从粗到细，原是可有很多层次的。因此，谓有细身，也不是什么值得惊奇的事！。

以细身，既可说是我们更内在的生理；也可以于死亡后，变成中阴身。甚至天人的身体，为什么能够具足五神通呢？因为天人的身体，本就是细身。而细身者，乃更具弹性方便；故能随心应用，而展现更大的功能。其实，不只天身是有神通的，中阴身也有神通─当然不及天身那么圆满。

细身，虽凡夫的肉眼看不见；但如果证得天眼者或是天人，便能见之无碍也。

这也就是对生命而言，『身』与『心』是分不开的。所以轮回途中，入胎受生者，绝不只是无形的心识而已，还有依气所形成的细身也。

这也就是，我认定一种观念：身跟心是分不开的。从最初中观所谓的「性不离相，相不离性」，到此「身不离心，心不离身」，乃有其一贯相承的脉络。

以身跟心分不开故，所以非心识单独去受胎；一定有跟心对应的身在。然是什么身呢？当非粗身也！因为粗身已经死掉了，躺在那里不动了，如何去投胎呢？故唯细身，可能去投胎。而若不是细身的话，谁去出窍？谁来入胎？不可说是心识！以心识既是无形的，何以谓之有出有入呢？

众生以我见故而受轮回，故就图表上看，乃是我爱执藏之『见分』者，带着依『气』所形成的细身和未现形之『种子识』，去投胎也。

如俗谓：轮回途中，乃是阿赖耶识去投胎的。可是前已说过：阿赖耶识的范围乃有广义和狭义的不同，竟是那个阿赖耶识去投胎呢？非最上层的阿赖耶识，因既是无所不在的，即无所谓投胎也。

故就图表上看，乃是「我爱执藏识」之见分，带着依『气』所形成的细身和过去所熏习的『种子识』，而去投胎也。

故《八识规矩颂》谓『去后来先作主公』，其实是有瑕疵的。为种子识者，乃无「作意．分别．取舍」的作用也。如电脑硬碟里的资料，乃是被动者，云何能作主公呢？

所以，于《八识规矩颂》中，讲到阿赖耶识时，乃谓『去后来先作主公』。阿赖耶识于死亡时，乃最后离开；而于投胎时，又是最先去者。故于生死途中，它是作主公的，也就是主导掌制者。

然而种子识，其实是没有分别取舍作用的；所谓「恒而不审」，不审即是无分别取舍的作用也。盖种子识里，充其量只是一些资料。就像电脑硬碟里的资料，是没办法自我操作的。所以种子识于生死途中，反而是被带着跑的，被谁带着跑呢？被末那识带着跑，因为末那识才有作意．分别．取舍的作用也。

种子识
种子识中，为因缘和合故，有现行者；若因缘未和合故，则为未现行者。而已现行种子中，乃分『显』与『隐』两类作用。显者，是指从种子而起现行；而隐者，乃指从现行更熏习种子。

种子，为什么会现行呢？乃为种种因缘和合故，才会现行。反之，若因缘未和合故，则称为未现行者。

而在已现行的种子中，又有现行和熏习两种作用。在第八识里的种子，为因缘和合故，凸显于第六识当中，这称为现行；所以现行乃比较显眼。其次，既现行后，由于「思」心所的作用故，更熏习成第八识的种子，就比较没有那么显眼，而称之为「隐」。

未现行种子中，再分『名言种子』与『业种子』。如前述『名言种子』乃依存于『业种子』也。

在唯识学中，又把未现行种子，区分为：名言种子与业种子。什么是名言种子呢？能够用语言文字．观念思惟去形容者，乃称为名言种子。而有种种因果相续作用者，都称为业种子。所以在定义上，业种子就比名言种子广泛多了；故名言种子，其实是依存于业种子中。但以名言种子能凸显在第六识中，所以对其印象反而更深刻些，至于业种子就没什么知觉了。

相分中的『和合』，乃是指从根尘的和合，而生触受也。

以上已解释「见分」的部分。其次，「相分」乃指外界种种的现象。在相分中，乃有「曾示现者．正示现者及将示现者」的不同。何以为「正示现者」呢？因为六根去接触六尘，所以能从触生受，故能示现也。简言之，为根尘和合故，所以示现也。

也就说已看到了、已听到了，乃称为和合。至于有些虽存在，但未示现，乃以根尘未和合故。所以，未和合的相分，其实是更广泛的；而和合的相分，只是其中的一小部份尔。

和合的相分中，再分「空」与「尘」。

在图表中，和合的项目下，再分为「空」与「尘」。空，乃是虚空，全无色相与质碍。而尘者，能为感官所执取者，则为尘。既感官有五：眼耳鼻舌身，则对应的尘相，亦为五：色声香味触。

至于五尘的色声香味触下，更分为明暗．动静．通塞．恬变．合离，乃是依《楞严经》的说法而附加的。详细可参考《楞严经》。

『作意』『现行』与『和合』乃一体相关，同为进退。而『气脉』『未现行』种子与『未和合』相分，亦成对应关系─别业与共业的关系。

以上已将图表的项目与意义，逐次说明了。所以我们再把整个图表作整体观察：

可注意到：『作意』『现行』与『和合』，既位置是对应的，且作用又是相关的。因为根尘和合，才使我们的种子起现行。故于现行中，我们的意识就起了别作用，而称为「作意」也。因此作意、现行跟和合，乃一体相关，同为进退。故很难说是何者先？何者后？

其次，『气脉』『未现行』种子与『未和合』相分，亦成对应关系。什么关系呢？别业与共业的关系。为何是别业与共业的关系呢？以气脉与未现行种子，乃是个人的别业。而未和合相分，则是众生的共业。

集个人的别业，乃成众生的共业；而众生的共业，又影响着个人的别业。故称之为对应关系。至于气脉与『未现行』种子的对应关系，则将于〈业识与气脉〉的课题中，再详细说明。 所谓『九缘生眼识』，九缘乃指：空、明、境、根、作意、分别依（即第六识）、染净依（即第七识）、根本依（即第八识）、种子识。如依图表，则仍有命根、身体、气脉、和合等。

最后，再看唯识所谓的「九缘生眼识」：乃必九缘和合，才能现起眼识。其中
空缘，就是指虚空。以虚空无质碍故，能看到远方的物相。
明缘，乃指有光明也。若无光明，以《楞严经》的宗旨，非看不见也，而是唯见「暗」尔。
境缘，能为眼根所取的对象，乃是境也。
根缘，主要是指眼根也。根非能了别者，而只是「见相」之缘尔，在此更可确定矣！
作意缘，非「我」能作意也。而是为根尘和合故，意乃现起，故称为作意尔。
分别依（即第六识），既已作意，则分别识乃随而了别。
染净依（即第七识），也就是刚才所讲的非作意根。
根本依，就是指第八的阿赖耶识。
种子识，这种子识跟根本依的阿赖耶识，似乎有些重叠。
如用图表再来审视的话，将会更清楚。8. 之根本依，确实是重叠的。至于命根、形体，还有气脉者，则被忽略了。
这图表，就讲到这里为止。主要在说明八识间的关系，及补充一些我个人的观点，比如细身、气脉，还有作意、非作意等问题。


各位若于唯识的名相，还不熟悉，听起来就会辛苦一点。但如已有这样的基础，再去看唯识的经论，我想应会更简单明了。至于某些对佛法涉猎较深的人，尤其对唯识名相曾研习过者，再来听，感受乃更加不同。虽我一些看法跟传统的不太一样，但何妨参考而开拓思惟的方向呢？

ChingAnn

电脑的比喻
下面我们用一种比较现代化的方式─用电脑作比喻，来说明八识间的关系。当然这也牵涉到一个问题：如果你对电脑已用得很熟悉了，听起来就很相应。反之，若对电脑还是一窍不通的话，就不听也罢！

阿赖耶识
第八识，比如电脑中可读写的储存设备，如硬碟等。其所藏种子，犹如硬碟里的资料。

以一部电脑来比喻一个人的生命，故不同的电脑，即代表不同个体的众生。首先讲到第八识，其犹如电脑中可读写的储存设备，如硬碟等。前既说到：第八识有广义的和狭义的不同。广义的，乃指万法，故一切世间现象都已包括在其中。然这里所讲的第八识，且不是最广义的。既以电脑比喻一位众生，则在硬碟里的资料，顶多是种子识。至于我爱执藏识，电脑跟它相关的配备，都可以称为「我爱执藏识」。

所谓种子，就是众生身口意三业所作的，都会在第八识里留下印象，或者会变成一种潜伏的力量，而这力量会影响到未来的生命现象。故在唯识学里，乃把这些储存在第八识里的印象．或潜藏的力量，而称为种子。于是第八识的种子，乃对应于硬碟里的档案。这是简单讲第八识。

末那识
第七识，则如WINDOWS等作业系统。作业系统虽亦是硬碟中之资料，但电脑中一切作业，皆少不得也。又电脑开机之时，作业系统随即载入；待关机前，作业系统才离开。

下面再讲末那识，也就是佛法所谓的我执。关于第七识相当于电脑的那一部份呢？我想了又想，终于觉得它比较像作业系统。电脑不管是最初的DOS系统，或后来的WINDOWS 3.1、WINDOWS 95、WINDOWS 98等，都称为「作业系统」。

这作业系统，虽也是安装在硬碟里的资料。然而电脑中的一切作业，不管是开启档案、编辑档案，以及储存档案，都是透过作业系统去完成的。这种情况就像末那识，虽也是第八识种子中的一部份，但却有特殊的功能─从我执而造业。

以众生的一切造作，不管是身行、口行和意行，都是从末那识去造作的。故末那识，乃可称之为「造业系统」。而WINDOWS等，亦名为「作业系统」。名称如此对应，这是偶然的？还是必然的呢？

如电脑于开机后，作业系统必先载入。故不管你随后用什么软体：文书、简报、影像、绘图等，我们可以在很多软体间切换；但总在作业系统的掌控中。这一直到要关机了，作业系统才会离开。

故就个人的生命期而言，开机乃喻生命的开始，而关机则为生命的终结。故于生死之间，末那识都在运作中，所谓「既恒又审」。前已讲到，「去后来先作主公」的，其实不是种子识。因为硬碟里的资料，乃都是被动的─被作业系统所动。甚至有时候，两部电脑的资料要交流，也是透过作业系统而去操作、完成的。所以「去后来先作主公」者，乃是作业系统的末那识也。

第六识
第六识，则为于显示器里，开启、编辑、储存档案。开启档案，乃种子起现行；而储存档案，则现行熏种子。

又开启档案中，开启旧档，为「本有种子」。开新档案，乃「新熏种子」。

下面再论第六识，也就是现识。此于电脑中，我乃喻为显示器，也就是所谓的Monitor。为什么呢？因为硬碟里的档案、资料，除非透过显示器，否则就没办法显示出来。甚至从开启档案、编辑档案，以及最后的储存档案，也都得透过显示器才能操作的。

所以第六识就像显示器一般，第八识里的种子，除非透过第六识，是没办法现行的。而感受、思惟、抉择、记忆等，也都是因第六识才有作用。所以第六识，又称为现识、分别识。这名字与显示器，却也相当雷同。

用电脑，不管是用什么软体，都得操作：开启档案和储存档案。这比之于种子识，开启档案乃如种子起现行；而储存档案，却如现行再熏习成种子。当然开启档案，是指开启旧档而言，故喻之为：种子起现行。

然而电脑于开启档案时，乃有开启旧档和开新档案的区别。而这在唯识学上，也说到有「本有种子」跟「新熏种子」的差别。

最初唯识学之所以区分「本有种子」与「新熏种子」的差异，乃是为了解决「众生如何能从杂染而变清净？」的问题。既众生一向就是无明杂染，则难以从杂染中而熏习成清净的种子。故有些论师乃认为：应存在「本有」的清净种子。对于这个问题，我们上次已经说过：杂染与清净，乃非完全对立的；故不需要建立本有清净的种子，才能熏习佛法的智慧。

可是既电脑有「开启旧档」和「开新档案」的区别，则何妨以开启旧档，比喻为「本有种子」呢？故「本有」者，非无始以来就存在也。以旧档者，只要在操作前已储存于硬碟之内者，都是旧档也。

其次，若是「开启新档」，则喻为「新熏种子」也。于是本有种子跟新熏种子，便没有绝对的区隔了；因为这次的「开启新档」，若到下次就变成「开启旧档」了。这新旧之间，也只是暂时的假名罢了。

前五识
前五识，为电脑的输入．输出设备。如键盘、滑鼠、扫描器、影像捕捉卡、数位相机、数据机及印表机等。

何以谓：前五识乃类似于电脑中，输入和输出的设备呢？以眼根，乃是从外面输入影像资料者；而耳根，为从外面输入音讯资料者；至于鼻舌身等亦皆然，可输入不同类型的档案。也就是透过五官，故能把外界的资讯，输入阿赖耶识中。

然前五识不只能输入，而且能输出。以能输出故，众生因以造业。在电脑中的输出设备，最常用的首推印表机，其次如投影机．喇叭，及数据机等。而众生造业，虽有身．口．意三业，但意业乃第六识所为。故前五识所造，唯身业和口业尔。

前五识之不离第六识者，以一切输入．输出皆必透过显示器才能操作也。

我们前面已经说过：前五识是依存于第六识，才能有作用的。就电脑的比喻：乃为不管是那一种输入或输出的设备，其必透过显示器，才能去操作也。而显示器，其实又是从作业系统去操作的。所以作业系统，才是最内在的掌控者。

从现行到熏习
从前五识所输入的资料，先搜索比对硬碟中的档案。若有相关旧档案，则以开启旧档而重新编辑也。反之，则开启新档也。比如见某人，若为旧识者，则以开启旧档而重新编辑、再储存也。若全然未有相关资料，则为新认识者；乃以开启新档而重新输入。

下面我们再说明：档案开启的问题。既前五识，乃能从外部输入资料。于是这些资料，是要用开启旧档的方式去处理？还是用开新档案的方式去处理呢？

首先要搜寻比对：看现在所要输入的资料，在硬碟里是不是已有旧档案了；若在硬碟里有相关的旧档案，则以开启旧档的方式，而重新编辑─把旧的印象再加上新的资料，然后再储存起来。反之，若现在所欲输入的资料，在硬碟里完全没有相关的档案；则以开启新档而编辑储存之也。

比如说我们见到一个人，一看原早就认识了，为什么知道：是早就认识的呢？因为他的长相、他的声音，早记忆在心田里。故一核对，就知道他是某某人。是张三，就把张三的档案开启出来。是李四，就把李四的档案开启出来。若张三，认识已久，则他的档案就很大。如李四，乃最近才认识的，于是李四的档案就比较小。

既把旧档案开启后，则再加上新的资料：张三好象生病了，所以心情不太好等。更把这些资料加以输入、重新编辑，而再储存成张三的新档案。

若旧识者，已太久未连络，故档案搜索不得，乃重新建档，而为新认识者。然或那天，却猛然想起，原早就认识了；故将新旧两档案合并为一。

反过来说，如看到一个人，档案搜索了老半天，却没有任何印象。没有任何印象，大概就是新认识的吧！于是我们就重头输入：他是什么名字？从那里来？长相怎样？谈吐如何？一大堆资料着手去输入．编辑。

不只人是这个样子，当我们看到一朵花时，也会去回想：这是什么花呢？是茉莉花？还是文心兰？如果记忆中完全没有印象，乃不认识者。于是就去问别人：这是什么花呢？问清楚了，再于「花」的子目录下，建立另一个新的档案。

或许有一种情况，有个人其实是已认识了。但是为太久没有连络了，不只没有连络，更从来不去想他。所以现在突然看到了，想都想不起来他是谁！于是既旧档案搜索不得，故只好建立新的档案，而把他当作新认识者。然有一天，却突然想起来：耶！这个人原早就认识了。于是乃把新旧的档案，合并为一。

软体与硬体
软体的操作，必有相当的硬体作基础。身体气脉，即是心识之硬体也。

电脑主要是用来做档案的，所以基本上是以软体为主。但是不管用什么软体，都必须有相当的硬体作基础。

若就生命体而言，软体即喻指我们的精神，也就是心识也。而硬体则喻指我们的身体。身不离心、心不离身，这是我再三强调的。而在粗重的身体与细致的心识间，乃有气脉，用以传输和操作。气脉若在电脑中，即相当于许许多多的电子电路也。

电脑升级
电脑的升级，有软体的升级和硬体的升级。软体的升级分三：ａ作业系统的更新。ｂ安装新的程式。ｃ旧程式的更版。

作业系统的更新，犹如悟性的提升，故新的作业系统必然既更方便迅捷，也更周遍涵容。安装新的程式，犹如生命广度的增加。至于旧程式的更版，只是细度的增加尔。

用电脑的人都知道，电脑过一段时间后，就要升级。而升级，可分为软体的升级与硬体的升级。

首先讲软体的升级。就我所知：软体的升级，可分作三个等级：第一是作业系统的更新。比如从DOS的作业系统，到WINDOWS 3.1， WINDOWS 95．WINDOWS 98等。大致而言，新的作业系统都既更简单方便，也更周遍涵容。亦即既操作比以前更容易，也功能比以前更高明。故作业系统的更新，乃相当于悟性的提升。

为什么把作业系统的更新，比喻为悟性的提升呢？因为既前面把作业系统比喻为众生的我执。故如我执很坚固者，他的包容性一定很小，乃常会跟很多人起冲突的。而经修行后，既在理论上了解，也在体验上契入，故使我执慢慢淡化了，使心量慢慢打开了。这时，再处理任何人事，一定更得心应手。所以乃对应于作业系统的更新也。

第二是安装新的程式。比如我本来只有文书软体，而现在再安装简报软体、绘图软体、翻译软体等。安装新的程式，乃对应于生命广度的拓延。譬如以前没有接触过艺术，而现在触及艺术了；以前没有深入医学，而现在深入医学了。生命广度的拓延，即使不是质的升级，但还算是量的升级吧！

第三旧程式的更版。比如文书软体的从Word 5.0升级成Word 7.0，从Word 7.0，升级成Office 2000。版本既愈来愈新，也算是另一种升级吧！然而以这种升级，只是局部性的功能增强，所以只能对应于生命细度的精致也。

所以必生命的高度、广度和细度，都提升了，才是全方位的生命也。

通常软体的升级，必对应于硬体的提升：比如硬碟的扩大、ＣＰＵ的加快和记忆体的增加等，才有卓效。故修心证悟，亦必对应有身体气脉的改变才是。

就电脑而言，通常软体的升级都必对应有硬体的升级，才更有效；尤其以作业系统的更新为然。比如虽从Win3.1升级成Win98，可是你却还用原来的Pentium100，或记忆体只有16MB。这样虽软体升级了，却未必能用得更方便也。所以不管是CPU的加快、硬碟的扩大、记忆体的增加。总之，必硬体也一起升级，才真有效。

就传统的佛法而言，乃都把修行定义在「心性的提升」，这当然是最重要的。然而在心性提升的当下，也应该对应有身体．气脉的改变才是。虽这一部份传统的佛法乃讲得比较少，但就理论而言，应如此才合理。

所以一个人真修行成就了，也能具足六神通。而六神通者，当不只是心性的提升，也必包括身体．气脉的改变。否则神足通如何能升天入地、穿墙走壁呢？

以上，乃以电脑的比喻而说明八识间的关系。

ChingAnn

拙火
人脑的硬碟，不只是大脑的脑细胞而已！其乃包括与大脑衔接之一切气脉。故人的记忆，乃潜藏于中。人的作业系统，乃气脉中之拙火者。

前既将第八识比喻为硬碟，故一般人很容易联想到人身体中的大脑。因为大脑里有很多脑细胞，故像硬碟一般，可储存很多记忆。当然大脑是硬碟的一部份；但却非硬碟只限于大脑而已。

从我个人打坐的觉受中，我认为：与大脑衔接之一切气脉，皆是硬碟的范畴。事实上，所有的气脉都会跟大脑衔接的；只是或为直接衔接，或为间接衔接的差别尔。

为何跟大脑衔接的一切气脉，也有记忆的成份呢？这在下面，会讲得比较明确。但所谓「记忆」，有的只记在潜意识里；虽然回想不起来，但却会对我们的未来，产生很大的影响力。这就像在电脑中，有些档案虽无法去开启，可是还有它的作用。

以前已说过：气脉有深浅的不同，我们大致可把它分作五个层次：或名为五脏─心、肺、脾、肝、肾。或称为五蕴─色、受、想、行、识。总之，是有深浅渐次的差别。

前既曰：作业系统其实还是硬碟的一部分。故我执的末那识，也是气脉中的一部份。若以层次而分，乃属第四层次之行蕴也。而这行蕴的气脉，乃被瑜伽者，称为拙火。

拙火之气，虽全身皆有。但既非均布于全身中，也非集中于某处。

这拙火，就世间人来看，也算是一种特殊的能源。然这能源，虽全身都有；但既非均匀分布于全身中，也非集中于某特定处。为什么这样呢？

或随时间的循行，而疏密不同；或因作意的导引，而厚重不均。随时间的循行，如白天气在头手四肢，故耳聪目明，反应灵敏。夜晚气归腑脏，故目不明、耳不聪，反应迟钝；甚至昏睡无梦，一切无知。

因为这拙火，乃会随着时间的变化而迁移。比如白天，为我们的眼睛须要看、耳朵须要听、手脚须要动、脑筋须要想；所以气乃运作于头手四肢。而晚上因为休息了，所以气又慢慢回归五脏六腑。因此白天跟晚上是不一样的，且于日夜中形成一种循环。

所以为何到了晚上，就眼皮沉重呢？因为我们的气，已从头下降而欲归回五脏去了。于是当经过眼皮时，就推它下垂；由是沉重而得睡觉去也，这是一天之中的变化。而于四季中，夏天的气比较浮，冬天的气比较沉。如在一生中，年轻气盛，年老气衰，也是有差别的。以上乃谓：随时间的循行，而疏密不同。

其次，如我现在把注意力集中在头部，气则往头部集中。反之，将注意力放在脚底，气乃往脚下集中。此乃谓：因作意的导引，而厚重不均。而所谓集中，也不是完全集中，而是有的部分较多，有的部分较少。它还应全身都有，否则，那个部位就会麻木不仁，甚至生病、死亡。

若人生病时，气则集中于患处，故人亦如夜半欲眠时，混沌倦怠，无精打采。严重时，目不能视，耳不能听。

其实在我们身体中，本就有一种控制系统：故头脑要想，气便集中于脑；脚欲走路，气便集中于脚。当然这是就健康者而言。反之，如一个人生病了。生病就医学来诊断，当会有千百种以上的原因。但是就气脉而言，生病就是为那部位气脉不通。于是以气脉不通故，它正常的功能失效了。以正常的功能失效了，我们才说它病了。

身体若病了，这时本有的控制系统，就会指挥将大部份的气，往这儿集中。集中作么？期以将不通的部位，再打通。尤其若患病处，是一个很重要的部位。所谓很重要的部位，就是不立刻通，便会有生命的危险。

这时本有的控制系统，乃纠集大军，全力反攻。于是以气多集中患处故，手脚都不想动，眼睛也不想看，一副混沌倦怠、无精打采的样子。其实无精打采、混沌倦怠，就是叫他好好休息尔。而于休息时，才更方便纠集大军，全力反攻。

所以一个正常的人，虽生了小病，其实不用急着去看医生。只要放松、休息，我们的免疫系统，便能自动调整过来。反之，不能放松，胡思乱想，气便无法集中。甚至急着求医，东奔西走，反消耗更多的气力。病不恶化，才怪哩！

如果病得很严重了，再不打通就要死掉了；于是本有的控制系统，乃把大部份的气，全集中于患处。务必在最短的时间内，把它打通。所以这时眼睛不看没关系，耳朵不听也没关系。如果再不通，就要死掉了；则眼睛还有什么好看的，耳朵还有什么好听的？

故如一个人病到目不能视、耳不能听，即是非常危险矣！因为如果还打不通，便非死不可也。

如人专心观视时，以气集中于眼目故，耳鼻等功能乃为减却也。同理，若专心于听，眼鼻等功能亦减却也。

我们再来分析五官的作用。如一个人正专心于看时，因气多集中在眼睛；为耳朵与鼻子的气乃被挪用了。于是耳朵跟鼻子的功能，就为之减却。由是而言：心是一？还是五呢？如果气平均分布在五官中，则既眼可以看，也耳可以听；只是既看不那么清楚，也听不那么仔细。相反地，欲专心于听，故把气集中在耳根里；这时虽听觉灵敏了，可是其余感官的功能，却为之减却。

所以有的人虽眼睛瞎了，可是他的听觉或其他感官，却会因眼睛看不到而变得更敏锐。这也算是另一种补偿吧！

若声音太吵而不欲听时，乃可将意专注脚下，导气下行，声音当为之减弱也。

以上，如已对气脉跟感官的关系，比较了解了！则碰到声音很吵而心烦时，该怎么办呢？若你觉得吵，故心更着「意」于此，当然就更吵尔。如相反地，我们乃把注意力移到脚下；于是为导气下行故，听觉就不那么敏锐。

现代有很多人一面看电视，一面吃饭，其实这是不健康的。因为吃饭时，消化器官正忙碌，故应使气下降，而帮助消化也。反之，如还要看电视．听音乐，这气就上下忙乱而捉襟见肘也。

也有很多人因为紧张，所以于用餐时，犹不能放松。以不能放松故，气无法下降到肠胃里。于是时间既久，乃成肠胃病。台语中有俗谚曰「呷饭，皇帝大」，就是指于用餐时，须将一切都放下也。

气行于脉中，如磁头沿着磁带走，故将读出蕴于脉中之档案。若气行于常脉中，以行之较顺故，妄念不多。若脉崎岖阻塞，则妄念乃多。

下面，我们即来解释：何以与大脑衔接之一切气脉，皆是硬碟的范畴？

以气行于脉中，其犹如磁头沿着磁带而移动，故将读出蕴于脉中之记忆。这种情况又如旧式的唱片，在唱机中有一支唱针，此针若沿着唱片的沟纹持行，则录于唱片中的声波，就被解读出来了。我们的气沿着脉走，即像唱针沿着音轨走，故能解读出过去所录进去的档案。

我们知道唱片里的声音是怎么被录进去的呢？从沟纹里的深浅、弯曲、宽窄等种种变化中，去录进声音的。同理，众生亦从气脉的粗细．弯折．直曲而录进各种情绪．思惟．印象等。

以一般人的脉，都不可能像高速公路这么平直．宽畅。所以气行其中，蕴于脉中的档案，乃被一一解读出来。从这个角度来看，于禅坐时打妄想，倒是顶正常的。除非他的脉，已经一次又一次的清除；故愈来愈宽畅平直，而无妄念可打矣！

有些人于禅修时，乃用守窍法门，即把注意力集中在某处，尤其是身体中的一个部位。这时，以气不行故，妄想不会现行；然气若不行，又难免变成昏沉．无记也。守窍法门，我认为是有碍健康的。

脉的平直．宽畅与否？既与身体的健康有关，也与情绪的稳定．甚至神智的清明．反应的灵敏，有相当大的影响。故禅坐者，既练心又调脉，身心皆得其所也。

气若闭塞于某处，则昏沉无记也。如虽梗塞于某处，而气乃旁溢；斯则昏沉兼散乱也。

于禅坐时，若气闭塞于某处，则昏沉、无记也。为何气会闭塞于某处呢？乃为彼处有结，故气通不过去也。于是就像高速公路塞车一般，一大堆车子停在那边．动弹不得，故很多人便不免昏沉了。

故我建议：若为气闭塞于某处而昏沉无记，则不应下座。因下座的话，气就散掉了；虽不再闭塞于那里，但脉结乃未消除。应继续禅坐，直坐到脉通为止。若脉通了，人便清醒过来。甚至也不要于脉初通时即下座，最好再待半小时左右，等其更平顺了，再下座。

有时候，虽大部份的气皆闭塞于某处。但还有少许的气，从旁横溢。这种情况又像高速公路虽塞车，但有些灵俐的人，就先从交流道转下，抄小路，而待下一个交流道再转上来。然既小路，当不可能行驶很多车辆。所以思路，是不会很清楚的。于是此乃昏沉而兼散乱也。

因此就一般人而言，于禅坐时，昏沉跟散乱都是正常的。只要我们继续坐，坐到气足脉通，情况就能改善。不需要因昏沉、散乱了，便觉得功夫退失了而气馁。以若不继续用功，脉唯阻塞得更严重。

如气积于上，则瞋慢妄念，自较多也。反之，气积于下，贪淫妄念，竟较多也。故不同部位的脉处，宁存有不同类型之档案乎？

在我的禅坐经验里，有时候因头部的脉不通，所以气乃积在那儿。于是此时的瞋心与慢心，乃比过去更强烈。有时候为小腹或阴部以下的脉不通，故气就积在那里。于是此时的贪心与淫念，自较往昔夸张。这时，该怎么办呢？不必慌，觉则无咎。唯继续坐，坐到脉通了，一切妄想杂念即似春梦了无痕已。

所以从这些现象来审思，乃更能体会到：众生是无我的。因为真正控制者，乃非我也；而是很多与身心相关的缘起。而在缘起离奇的交会中，一切现象与觉受，宁非如梦如幻也。

既气积于上，就会有瞋心、慢心的现行。气积于下，会有贪欲、淫念的现行。则不同部位的脉结，乃存有不同类型的档案也。所以我认为：一切与大脑相关的气脉，都是业识的范畴；且不同部位的脉结，还储存着不同子目录的档案。

一般人的脉，皆是浅表之脉，较顺通。隐里之脉，较难调。然而浅表之脉，虽较易通，但不稳定，容易受情境之干扰。深隐之脉，虽较难通，但较稳定。

以全身的气脉，既有比较浅显的，也有比较深隐的。浅显者如神经之脉，而神经之脉乃可用意识去控制、导引也。深隐之脉，如内分泌之脉也。

比较浅显的脉，就禅坐的功夫而言，乃较容易疏通；可是却不稳定，故很容易受到情境的干扰。境就是外境，比如眼所见色，耳所闻声。而情，就是内在的情绪。如果生气了，气往上冲；高兴了，气往下沉。所以情绪一变化，脉就跟着纠缠了。

很多人在打坐的过程中，自以为他的脉通了，他可以导引控制了。其实能导引控制的脉，只是浅脉尔。故如溺于在浅脉里作功夫，更深沉的脉就不容易打通也。

如何才能更打通深沉的脉呢？唯内摄的功夫尔。深隐的脉虽较难通，但如打通之后，便很稳定。故可不受意识的控制、不受情绪的影响。所以一个人经修行禅坐而将脉调通，则既情绪会比较稳定，心智也会更加开明。总之，身跟心是相辅相成的。

修行者从明心而调气，从调气而通脉。心如人，气如马，脉如道。从明心而调气者，乃以人来指挥马走。而人如何指挥呢？乃须要有心中的蓝图。而明理者，即标示此蓝图也。

ChingAnn

虽然我也重视气脉的通塞，但却非认定：修行须从调脉去着手。甚至也不同意，道家所强调的「性命双修」。

因为身心虽互为影响，但心是本，身为标。以得本者，标必从之。得标者，本未必得。这种情况就像电脑中，乃是以软体来控制硬体，而非硬体可控制软体。故心识的变化，虽很微细；可是身体气脉，却受其左右。所以一个真具智慧者，乃必从心去着手。

心当怎么去着手呢？乃从「明心」去着手。于是心既明，则气随调。气随调气，则脉亦通。故是最直截了当的，但这也须对上根者才有效。一般人要直接明心，恐怕还不容易。

为什么说：心既明，则气随调呢？这我们乃作一种比喻：心像一个人，气似一匹马，而脉乃道路也。所以从明心而调气者，就是用人来指挥马，使行之于我所抉择的道路中─不是它既有的道路，这是我再三强调的。这道路乃根据修行的需要，故无路可使有路，小路可变大路。

然道路究竟该如何规划？这乃牵涉到我们心中的蓝图。而蓝图怎么画呢？从所悟的理，自然就会呈现出道路的蓝图。事实上，所谓蓝图却不必像建筑蓝图一般，得画那么详细。就修行而言，只要确定大方向及锁定目标，便可矣！

然大方向是什么呢？就《楞严经》的宗旨而言，是见性而不着相的方向。从觉悟妙净明心而趋向自在与圆满也。我们得时时刻刻，把方向瞄准好；而来指挥这匹马走，最后终于能到达所预期的目标。相反地，如迁就旧路；则旧路与觉悟，却南辕北辙也。

既依需要而去开路，所以脉不是固定的，更不因循旧有的。它将会随着我们修行的成就，而不断地进化也。

然而有的马太慓悍了，竟不顾人的指挥─业障深重。从调身而调气，从调气而调心。

如果一个人心中没有蓝图，却被这匹马带着四处乱走，走的唯旧路；而旧路，即生死之路尔。有时候，我们虽也想指挥这匹马走，结果马太慓悍了，竟不顾人的指挥！为什么呢？为过去的业障、习气太重。「习气」，还果真是一股气哩！于是既习气冲动，便阻碍了正气的流行。

故业障深重者，欲直接从明心去调气，却不容易。所以反要倒过来：先从调身而来调气；待气调后，再来调心。

简言之：理通则心平，心平则意宁；意宁则气直，气直则脉通。脉通则体泰─卷舒自在．任运无碍也。

最后，我们用一个偈颂，来标示修行的大原则。首先「理通则心平」，如果我们对于「本来清净」的道理，能完全体证的话；则所见诸法，都是平等而清净的。这时，我们的心还会不平吗？

其次，「心平则意宁」：心既已平了，意才能宁。宁乃是不造作．不取舍。既一切都是平等而清净的，那还有什么可造作、取舍的？于是心乃唯安于当下尔。

「意宁则气直」：这时，我们的意向就很单纯而已。所谓「安于当下」却非不动也，而是只顺着理路去走。所谓「理直气壮」，既理路单纯，则瓜葛不生，故正气浩然也。

「气直则脉通，脉通则体泰」：气既直又壮，故脉乃很容易疏通。而脉既疏通，则身体就自然能健康、灵敏、通泰。消极的是没有病，而积极的是能发挥更强的功能：卷舒自在，任运无碍。

现代很多人都注重身体的保养，然身体当如何保养呢？从理通．心平去着手吧！佛法何以说：病都是业障？既从理不通、心不平而生病，当然就是业障了！

问：意云何不宁？答：有动向．有取舍，故不宁也。故修行之要，乃绝意而已！这也就是《楞严经》所谓的「舍识用根」。

至于详细内容，请待下回于〈廿五圆通与参禅法门〉中，再分解。

ChingAnn

楞严新粹 二十五圆通
  

引言
修道的关键
六解
根云何解
物云何转
密因
从见性而启修
入手
二十五圆通
色尘
香尘
触尘
法尘

眼根
鼻根
身根
意根
六识
地大
水大
火大
风大
空大
识大
一亡的境界
根大



引言
《楞严经》的缘起：乃为阿难被摩登伽女所诱惑，故佛派文殊菩萨去把阿难救回来之后，就开始找心；这一找就花了三卷半的经文。最后阿难终于对妙明真心比较清楚了。因此前三卷半，主要在慧解也。而慧解之后，仍须有更实际．严谨的修行法门，以配合之。

因此于阐释「如来密因」后，就接着更详述「修证了义」，也就是实践法门。故阿难再启问：云何能修证契入？

『我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅，要因门入。』

理虽已悟，仍须事修。

何以称为『旅泊之人』？以众生本就是在生死中轮回也，故称为旅泊之人。『忽蒙天王赐与华屋』这天王，乃指佛也。以佛能昭示我们，这无上的心法─也就是如来密因，或真如心性。这何如天王，赐给我们一栋非常实用豪华的大厦，可终生安乐。

然虽有大宅，若不得其门，还是不能进入享用也。故再圆满的理论，如缺少严谨有效的实践法门，去修证契入。则理论归理论，我们还是不能实际受用。所以再次恳请如来，大发慈悲而授以实修法门。

这就是所谓「理虽顿悟，仍须事修」之意。

修道的关键
从见性后，力除我见所成之「方隅」。此在《楞严经》中，谓之『一亡』。故一者，即是我、末那与能者。

然一如何亡呢？从六根着手，故谓之『六解一亡』也。

对于如何修行？我们已再三说到一个关键：就是从见性后，再将我见所形成的框框全打破，而能内外一体。故证得与法界等持的境界，这称为楞严大定或海印三昧。所以要如何把这些框框全打破？便是修行入道的关键。

把这些框框打破，这在《楞严经》中谓之「一亡」。故「一」乃指我也，内在执着的末那识。然而以末那识，是「非作意根」，乃非常微细而难以察觉。故从比较粗重而显眼的六根去着手，而期契入「一亡」的境界，故谓之为「六解一亡」也。

前已说过：作意根乃依存于非作意根也。故这就像我们要去捉拿国王，一定得从他周边的部属、守将，渐次消除了，最后才有办法直捣黄龙，而抓到国王。因此就实修而言，大致都是从粗而细．从外而内：从调身、调息而调心，能愈调愈细，最后才能进入「大内」，而歼灭贼首也。这称为「六解一亡」。

六解
『汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱．寂静妙常，亦汝六根，更非他物。』

为什么称为六解呢？如经典上说：『汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。』虽众生都是从我执而去造业的。但造业，其实还得透过六根才能完成。所以六根，既是造业的帮凶，也是生死的助源。

『汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱．寂静妙常，亦汝六根，更非他物。』然而若想要修行觉悟，以证得寂乐解脱，也非得从六根去着手不可。故消极地不造业结根，积极地求觉悟解脱，都得从六根去着手，故谓之六解也。

根云何解
解铃，还归系铃人。经云：『若能转物，则同如来』。

那么：根云何能解呢？如中国所谓：解铃，还归系铃人。既最初是从六根去攀缘外境，而造业生死。故欲解脱，也不外乎从不攀缘外境、不别取舍，而能契合顺应。

故经典上谓：『若能转物，则同如来』。过去为「心为物转」，所以造业生死。而今欲解脱者，乃反其道而行之，故以「心来转物」，才能渐次相应于如来境界。

然「转物」，要如何转呢？

物云何转
心不被境转。
转「着相」而「见性」也。
其实「不转」，就是转已。故只要心，不被境所转，即可矣！而非还得如何去转物？反之，若想去转它的话，倒是又被转了。这就像有很多人，常说要去度谁啊！结果那个人没被度成，自己倒被度走了。既为「放不下」，所以才要去度他，其能不被度走吗？

所以「物云何转」？既不想去转它，更不要被它转。这是第一点，从消极无为而言。

第二、乃转「着相」而「见性」也。众生所见，无非相也。故相起相落，心浮心沉，是以有烦恼生死。然如能从相的变化，而去悟得它们的共通性，这称为见性。故见性者，即能消除相的隔碍，而使心证得寂静安乐。所以「转物」，就是转着相而见性也。下面我们举两个公案，以资说明：

《谷隐蕴聪禅师》问：「若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？」师曰：「吃了饭，无些子意智。」

有人问禅师：「经典上说：『若能转物，即同如来。』而物这么多：山河大地、日月星辰、草木鸟兽，这么多的物，当如何一一去转呢？」

而禅师乃答：「吃饱饭，就没事了。你还想那么多，干嘛？」吃饱饭，就放下也。所谓「意智」，乃意志或企图也。即众生分别、取舍、攀缘、造作之心，都称为意智也。故「无些子意智」，即是谓：既活着，就不要有太多的分别心，不攀缘造作．不胡扯瓜葛。

所以「不转」就是转。活着，只安于当下，就一切无事也。下面再看：

《百丈怀海禅师》师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：「是甚么？」师曰：「野鸭子。」祖曰：「甚处去也？」师曰：「飞过去也。」祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：「又道飞过去也。」师于言下有省。

百丈怀海禅师，有一天跟随着马祖大师到室外经行散步。这时候却见一群野鸭子飞过，马祖一看时机到也，马上考他：「小子，你看到了什么？」师回答说：「是野鸭子呀！」「那现在，野鸭子又是到那里去了呢？」师再回答说：「现在通通飞过去了啦！」

马祖一听，真是不成材，就把他鼻子用力一扭。马祖大师手劲大概很大吧！故百丈鼻子被他一扭，就大叫：痛死我了！马祖大师说：「你不是说：飞过去了吗？还痛什么？」师于言下有省。

祖曰：「又道飞过去也。」其意思是：「你且说道，鸭子虽飞过去了，却有什么未曾飞过去的呢？」师于言下有省：唯真如本心，未飞过去尔。否则大师扭鼻，当不觉痛也。

我们来参参：马祖为什么要扭百丈的鼻子呢？既不是抓耳朵，也不是摇手臂，而是扭鼻子？这是偶然的吗？还是别有用意呢？

我们看「鼻」这个字，上面有个「自」。故很多人说到自己时，都是反指着自己的鼻端，说我怎样又怎样！所以鼻子，有引申为「自己」的意思。而自己，当然不是指这个身体，而是指我们的心。

因此马祖之所以扭百丈的鼻子者？且先让他痛一痛，然后再反问：「它果真飞过去了吗？」师于言下有省。有省，其实也是开悟的意思，但还非大悟吧！他乃领悟道「不！真如本心却未飞过去也！」否则大师扭鼻，当不觉痛也。

故心随鸭子飞过去者，着相也。返照于真心之不动不变．清净本然，乃见性也。故曰：若能转物，则同如来。

以一般凡夫见到鸭子飞过去时，心就跟着飞过去了。这称为着相，或心随相转。而能在见到鸭子正飞时．或已飞过的当下，返照于真心的妙净常明、不生不灭，则是见性也。

所以云何转物呢？即转「着相」而「见性」也。

密因
『应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成，以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉。得元明觉无生灭性，为因地心；然后圆成果地修证。』

既修行要从六根入手，而六根又当如何才能入手呢？如经文上说：『应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。』

这也就是在众生六根之中，既有生灭的相，也有不生不灭的性在。故如着相，便只能觉受到生灭，而生灭乃生死之根本也。故应于六根，见闻觉知的当下，而能返照于不生不灭．本自清净的圆满心性。湛是指清净，圆乃谓圆满。

『以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉』从返照于清净圆满的真心，故能降伏虚妄流转的心相，而使心归契于元觉境界。元觉，即谓真如心或清净心。

『得元明觉无生灭性，为因地心；然后圆成果地修证。』要从理解、返照、相应、契入，而证得不生不灭的心性，这才是我们修行的因地。然后才更从因地出发，而迈向圆满的果位。

故就禅宗而言，未见性之前，其实还是盲修瞎练的。真正的启修，乃是从见性后才开始的。必从不生不灭的心地去修，才能成就于果地圆觉。这虽称为「密因」，却是众生本就具有的，只为不觉悟故，而称为秘密。若觉悟者，乃法尔如此也。

从见性而启修
以相皆有生有灭，偏颇狭劣；故着相而修，不免生死。因而当抉择不生不灭、广大圆湛之心性，以为修行之因地，才能圆成果地修证。

以相皆是随缘流转，故有生灭；且都局限在偏颇狭劣的时空里。所以若着相而修，既心量狭小，又无常流转，心如何能安呢？世间的一切人天善法，大致都是在相上修的。内学．外道的分野，即在着相与见性之间尔。

总之，要在六根当下，去觉悟、体证那不生不灭．清净圆满的心性，才是修行的关键。到目前所讲，还是偏于理论或方向尔。

ChingAnn

入手
『汝但不循动静．合离．恬变．通塞．生灭．明暗，如是十二诸有为相。随拔一根，脱粘内伏；伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱。』

接着即说明实际用功的方法。如经文：『汝但不循动静．合离．恬变．通塞．生灭．明暗，如是十二诸有为相。』在六根的对象中─即六尘也，乃有十二种差别相。

明暗，指色尘的差别相。当然色尘的差别相乃很多，如大小．颜色．纯杂等，而经典只举最具代表性的两种来说明。动静，指声尘的差别相。有声音时，称为动；无声音时，称为静。通塞，指香尘的差别相。有味道者，称为通；无味道者，称为塞。恬变，指味尘的差别相。味道众多者，称为变；平淡无味者，称为恬。合离，指触尘的差别相。若相触者，称为合；不相触者，称为离。生灭，指法尘的差别相。意识起，称为生；意识落，称为灭。以上十二种差别相，以皆随缘流转而示现故，乃「有为相」也。不要随着这些差别相而分别取舍，为「不循」也。

『随拔一根，脱粘内伏』对众生而言，乃是「能所」相待而有的。故既不随着尘相而去分别，即「所」不在也；以「所」不在故，「能」也跟着销亡。所以最初且从任何一根去着手即可，至证得「能所皆泯」时，即是「一亡」之境界也。此『脱粘内伏』，即指「一亡」的境界尔。

『伏归元真，发本明耀』以能所既亡，故能证得真如心性。而真如心性，唯妙净元明，照耀大千。『耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱。』既真如心性，已显耀出来；则其余五根，便不再为碍了。

这也就说：六解只是入手方便，而一亡才是关键枢纽。又六解的重点，但在『不循』尔─即不着相而分别取舍也。

二十五圆通
以六尘．六根．六识再加七大，故共二十五。其中七大为：地．水．火．风．空．识．根。

在《楞严经》里，说到有廿五圆通。这廿五圆通，乃是佛问在座诸大阿罗汉及菩萨们：你们最初是用什么方法修行，而能证得罗汉果或菩萨位？于是每位圣众就依次报告，这报告加起来就有廿五圆通。从报告中，我们仔细归类：有的从六尘、有的从六根、有的从六识去着手。这六根、六尘、六识，再加上七大，就是廿五圆通。

我们平常都听到四大：地水火风。后期的佛教，乃再加上「空．识」，而成为六大。以《楞严经》特别重视根─即真如心的作用，所以再加上根大，而成为廿五圆通。

我们因为时间的关系，不可能把廿五圆通都详细讲；我也认为没这必要。因为对于廿五圆通，我比较重视的：不是去分析每一种圆通的特质或差异相，而是希望从廿五圆通中，去归纳出它们的共通性。以能掌握得共通性，则用任何一个法门，都能事半功倍也。

因此对于廿五圆通，我只似蜻蜓点水般地掠过，但重点却应简单扼要地把它指点出来。下面我们就来点：

色尘
优波尼沙陀，观不净相，生大厌离，悟诸色性。以从不净．白骨．微尘，归于虚空。空色二无，成无学道；如来印我名尼沙陀。尘色既尽，妙色密圆。我从色相，得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。

有位名为优波尼沙陀的，首先发表他的心得。他最初是从观不净相着手，而发厌离心。于发厌离心后，却能悟入色性。所谓『观不净相』，乃是从观一个人死掉了，皮肤变黑、肌肉腐烂，然后筋断了、骨散了，最后骨乃变成白骨。而白骨再观下去，则白骨也消散了，最后变成光明照耀。

这从最初有质碍的色身，直观到变成白骨．微尘．虚空．光明的过程中，乃能觉悟到『空色二无』的道理。空即指虚空，而色乃指有质碍的形体。「二无」的无，并非乌有之意，而是说「无自性」或「无界限」也。

凡夫以为空与色的界限很分明，比如桌子就是桌子，虚空就是虚空。是桌子即非虚空，是虚空则非桌子。但事实上，却非如此。如将桌子烧了，则桌子不见了，虚空却凸现也。所以不管虚空或色相，都是于种种因缘中，所示现的假相尔。

这能觉悟到「二无」的道理，消极地可断除迷惑烦恼，积极地可变化四大，成神通境界。由是更能堪破我执，而证得解脱境界。『无学道』，即谓已证得解脱果位，故不必再学也。

『如来印我名尼沙陀』，尼沙陀意思是色性空。其实不只色性空，一切诸法都自性空也。『尘色既尽，妙色密圆』何为尘色呢？我们所看到界限分明的物质现象，即称为尘色也。反之，既觉悟诸色无自性，诸色无界限；故能从种种缘起中，变幻非凡，则称为「妙色」也。以妙色故，更能圆满众生的需要，故称为「妙色密圆」。一个罗汉或菩萨，从证入真空，而出妙有。即称为『尘色既尽，妙色密圆』。

『我从色相，得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。』我是从对色相的分析而觉悟，以至于证得阿罗汉果的。这是第一位，从色尘入道者。

香尘
香严童子，见诸比丘烧沈水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气，非木非空，非烟非火，去无所着，来无所从；由是意销，发明无漏。尘气倏灭，妙香密圆。我从香严，得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。

接着是香严童子的修证经验：因见于诸比丘烧沉水香，香气弥漫，故鼻能嗅。我乃仔细去思考：这香气究竟是从那里来呢？当然不从沉木来；若从沈木，则何待于烧，才有香味呢？也不从虚空来，虚空中本无味也。不从火来，不从烟来，而能有香味。

但是也不离木、空、烟、火而能有香气。所以香气，唯如幻缘起尔。来非实有，去无所向。如果香气是实有的，则既有人不断去烧香；故香气愈累积愈多，这世界应愈来愈香才是，而事实不然。故香气非实有也，缘若改变了，香气即不存也，而非往那里去了？

由于观香气的生起及消失，故能觉悟「香气本是虚妄的」；不只香气是虚妄的，一切根尘、生命现象，皆如此也。『由是意销，发明无漏』乃因此而能堪破我见，降伏「作意分别」之心，故能证得无漏的果位。

『尘气倏灭，妙香密圆』，这尘和妙的意义，乃与前所说者略同。有质碍、有界限者为尘气；反之，无自性、随缘示现者，为妙香。我从观香气中觉悟，而证得阿罗汉果位也。这是第二位的报告。

触尘
跋陀婆罗，于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。妙触宣明，成佛子住。

于是更有跋陀婆罗的报告：于浴僧时，以前洗澡没有现在这么方便，既有个人的浴室，也可随时去洗。那时可能半个月一次，会有相关的执事，烧了很多水，而待僧众轮番上堂去洗。所谓『随例入室』，就是一个跟着一个，入浴室去洗澡。

他一面洗，一面参：何以用水，即能清洗身体的污垢呢？如果水就是水，水有自性的话，当既不能洗尘，也不能洗体。

我们先来探究：尘垢，从那里来？尘垢，或者从外面来，如空气中的灰尘。或者来自身体中，所流的汗、所排泄的油垢等，都是尘也。而水为什么能够洗尘呢？用现代的讲法，乃为水能溶解这些尘垢，所以能洗尘。

既水能溶解这些尘垢，即表示：既水无自性，也尘无自性。以皆无自性故，才能和合变化而产生「以水洗尘」的效果。由是而悟，身也无自性，所以能沾尘、能洗尘。扩大言之，即一切法皆无自性也。

『中间安然，得无所有』，于是既悟：一切法乃空无自性也。故能坦然放下对世界、对生命的种种执着。由于触尘的觉悟，而能证入妙净常明的真心，而成就于佛子的行位。堪破

法尘
摩诃迦叶，我观世间，六尘变坏，唯以空寂，修于灭尽。身心乃能度百千劫，犹如弹指。我以空法成阿罗汉，妙法开明，销灭诸漏。

摩诃迦叶是从法尘而入手的。从观于世间的六尘，皆是无常变化的。而无常性者，即空性和无我性也。以无我故，唯以空寂来调心：知诸法空寂故，心不再攀缘取舍。于是乃能从空寂心中而证入灭尽定。『修于灭尽』，乃指证入于灭尽定也。『身心乃能度百千劫，犹如弹指』在灭尽定中，以身心完全寂静故，千百劫的岁月，就像弹指之间，就划过去了。

『我以空法成阿罗汉，妙法开明，销灭诸漏。』所以我乃是从：觉悟到诸法本来空寂，而证得阿罗汉果的。

六尘中，我们简单讲了四个。于是更以归纳看：于六尘圆通中，有什么共通性呢？

在六尘圆通中，我们得特别注意到：色尘，乃『空色二无』。香尘，乃『来无所从，去无所着』。味尘，乃『非空非有，非即身心，非离身心』。法尘，乃『六尘变坏，唯以空寂，修于灭尽』。皆从悟于法空，而证入心空。

在六尘圆通中，色尘为『空色二无』，所谓「无」者，乃无自性，无界限也。香尘为『来无所从，去无所着』，也是为缘起故，无自性。味尘曰『非空非有，非即身心，非离身心』；法尘乃『六尘变坏，唯以空寂』。大致都不出一个共通的原则：从悟于法空，而证入心空。

悟于法空，是觉悟诸法本是空、无自性的。但在觉悟的当下，心却不见得就已平静下来。故还得透过空的智慧，去慢慢消除内在的执着。才使我们的心，能真正平静下来。

所以我曾说：修行的路，乃从法空而入心空。就众生而言，要意会法空的道理，还不顶难；但要真正体证到心空的境界，却非得透过很严谨的修行不可。以上已归纳六尘圆通的大原则，其余部份，诸位再回去仔细看看。