希尔伯列克：史念原始佛法

鏡花水月

個人覺得這是一本很不錯的佛教史，試圖了解佛教發展的人士不妨參考。

本书系从公元前560年左右到公元1990年之间，以特定的人物为核心，以当时的人文地理为背景，探讨原始佛法在印度、西域及中国历史上的流变、隐微，乃至於复兴的契机。内容引用了许多中、外学者的历史考证和学术论文，然後基於「四圣谛」的坚定信念，针对史实做法义的比较和批判；深愿智慧、正直、诚恳的人们能够上溯历史的洪流，跨越时空的障碍，正确地皈依原始佛法。

    1、大部份的信徒只是把佛教作为一种纯道德的皈依或伦理上的信仰，他们既不能真正了解四圣谛，也没有足够的信心、勇气和智慧去追寻乃至实践八正道。虽然信仰的数量是增加了，但在信仰的本质上却改变了。佛法的宏传在量增的适应中，早已产生了质变 。虽然「法灭」、「末法」是历代学众常有的忧患意识，然而正法却未曾有所动摇。日可令冷，月可令热，山河大地可以化为微尘，四圣谛却不会改变。与其耽忧法灭，大声疾呼，热心弘化，不如先冷静地检讨一下，是否已 入「预流向」？是否己证「预流果」？

　　因为只有世尊的四双八士贤圣弟子众，才真正能够住持正法。缺乏正见的信仰、护持和宣扬，尽管法会隆盛，还是徒然扩充了像法的流传，加速正法的隐没而已。
　　
　　2、帝王的护持，至多也只能在信仰的外在形式上予以发扬而已。在千年流变的思潮中，在当代思想主流的模式里，即使僧团要藉论辩而厘清法义亦非易事，因为在彼此各说各话的言论里，或许已经找不到共同的立足点了。王室的拥护，论辩的盛况，毕竟只是昙花一现而已，惟有「四圣谛」的教导，则一如佛陀住世之日，未曾改变。

　　3、「大天五事」是贬低阿罗汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。

　　这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度案达罗与阿盘堤一带掀起了大乘运动，传出了新的教义。

　　 大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿罗汉，轻视声闻僧；甚至有在家人「喝斥阿罗汉」的傲慢记述…等。这些似乎可以从「大天五事」发生的时代背景略见其端倪。

　　 「大天五事」自古以来即被判为「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法师的著述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿罗汉果的有学众或许还难以具体了解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏净者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是「即身观察缘自觉知」的实践之学，「大天五事」的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿罗汉）的错误。

　　4、《阿含经》在中国向来不受重视，不被读诵，不被研究，甚至被误解为「小乘经典」，究竟何以造成这种现象呢？这是因为，佛教传入中国，大约在纪元一世纪左右，「阿含」、「阿毘昙」及「大乘经典」被陆续地翻译为中文。古代的中国佛教大德，由于交通不便，信息不足的限制，无法了解，印度佛教在此之前，已经历佛世之「根本佛教」(公元前五三O——四八六)，佛灭至部派分裂前之「原始佛教」(公元前四八五——二五一)，部派分裂后至二十部派分立完成之「部派佛教」(公元前二五O——四一)，部派分裂间至公元一世纪「大乘佛教」兴起的演变历程，以为「大乘经典」就是佛在世说法的记录，佛在世就说了大小乘法门。因此，隋‧天台智者大师、唐‧贤首法藏大师将「阿含」判做「藏教」、「小教」，致使此后一千二百多年间，中国佛教徒很少重视《阿含经》。

　　　　严格的说，并没有所谓的「小乘经典」。「阿含」是佛世流传的「教法」，是佛灭后经历王舍城的五百结集、毘舍离的七百结集而来。结集是多数圣者，将佛在世的教法，以合诵的方式诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来，为原始佛教及部派佛教所公认的「根本佛法」。在早期的结集中，并没有「大乘经典」的出现。大乘经的出现，要推迟到纪元前一世纪，由部派分裂后，思想较为进步的大众部，经过长时间，所陆续新编篡而成。因此「大乘经」可以和部派佛教时期的「阿毘达摩论典」相比对，而有「小乘论」与「大乘经」的分别。但是绝无理由把「阿含」称为「小乘经典」。　
　
　　佛法源于释尊的正觉而流传出来，经历了两千五百年的传播，在不同的时空环境下，经过许多流变，而形成现今三藏十二部庞大的教典。初学佛法的人，在面对如此部帙浩瀚的三藏典籍，常有不知如何下手的慨叹。如果以一颗树的种子，在土壤中发芽生根，到枝叶繁茂与开花结果为譬喻，来说明佛法的发展 ，那么《阿含经》无疑的代表了这棵树的根，而大、小乘的各式教典，就是这棵树的枝叶与果实。

　　　　唯有探究佛法根源，才有可能理清佛教发展的脉络，分辨出甚么是方便？甚么是真实？甚么是不了义？甚么是了义？否则，不知本末，不辨权实，很容易舍本逐末，以方便为真实，而得不到佛法的精粹。可惜，很多学习佛法的人，一开始便一股脑儿的学习《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《楞严经》、「中观」、「唯识」等大乘经论，以致，谈空说有，论圆道妙，不切实际；学佛多年，却仍掌握不住佛法的根本精神；最后，不是流于空谈玄论，再不就是迷信。
　　　　但愿有心学习正确佛法的人，能认识《阿含经》，并认真学习《阿含经》，从中了解「佛出人间」的本怀精神，并进而弘扬「阿含圣教」，为释尊的正法永住世间，贡献一分心力。千万不要「入宝山，空手而回」，辜负这难得的人身！

　　 5、肯定了只有杂阿含经才能代表世尊的原始法教，也体会了「世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅盘，即身观察缘自觉知」的特性。只要依照「法」的指导，经由自己的实践，无边的法力当下即可亲自感受。「自洲以自依，法洲以法依」，「不异洲，不异依」， 岂有正确的修持，而身、心却不得安住的道理呢？总想借着佛号、咒语、手印、神力、佛力…种种外力，来达成自己的信仰和目标，却任由烦恼啃噬着痛苦的身心。这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、布施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。

　　 6、世尊说苦圣谛，大乘法却不畏轮回之苦，情愿留惑渡众生，而有「地狱不空，誓不成佛」的豪情壮志；世尊说苦集圣谛，大乘法却以「缘起即是性空」演绎出「烦恼即是菩提」、「生死即是涅盘」的玄论，更有「诸法无我」、「万法唯心」的方广论说，进而提出「不断烦恼」、「不修禅定」的修行理念；世尊说苦灭圣 谛，大乘法则以层层增上的善行因缘，期望开展一个福行利他的庄严佛土或光明世间，甚至愿为救渡众生而生生世世住此娑婆世界；世尊说苦灭道迹圣谛，大乘法则强调六波罗蜜行，愿以菩萨的万德庄严，无缘大慈，作为修持的楷模。世尊教导僧伽修习正法律，成为四双八士圣弟子而证解脱涅盘；大乘法则教导弟子修习52阶位的十地菩萨行法，志求佛果；世尊教导弟子学「法」，大乘则说学「佛」；世尊教导无常、苦、无我的思惟，大乘则怀有常、乐、我、净的理想。仔细回想游方行者须跋陀罗对各学派的犹豫不决，幸而在世尊涅盘前得到明确的开示：「在任何一种教法律 仪中，如果没有八正道，那教法中也就没有初果沙门，也没有二、三、四果沙门。…除此之外，于外道没有真正的沙门，所谓异道之师，也不过空有沙门、婆罗门之名而已。」今日游行在大乘各宗派间的行者，是否也能体会须跋陀罗的彷徨？是否也能真正了解世尊所开示的「八正道」和「四沙门果」？须跋陀罗尊者因此得法眼净，请求于正法律出家受具足戒，成为真正的沙门，乃至证得四果。尊者是世尊在人间亲自教导的最后一位声闻弟子，在正法隐没的时代里，特别值得学众的观察思惟。

　　 7、佛法被中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。读到「阿含经」与各部广律时，则产生了现实人间的亲切感、真实感，而不像部份大乘经典表现于信仰与理想之中。

　　 8、原始佛法并未受到中国人的重视；而北传大乘法融会印度文明、西域风俗，并与中国文化相结合，从帝王到民间，从研究到修行，从「空」到「有」，从「显」到「密」，从「禅、净」到「八宗」…等，中国历代的祖师大德们不断地使用中国文化和自己的见解来注释或创新大乘教义，赋予中国大乘法更宽广的空间去容纳更多的群众；更多彩多姿的内容去满足各式各样的心态；更充沛的活力去适应时代的变迁。因此，尽管其间历经异族入侵，从五胡乱华、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清到民国，大乘法一直是中国宗教界的主流，尽管大乘法早在公元8世纪左右已在印度消失，但在中国却依然欣欣向荣。究其原因，一则中国固有文化没有吠陀思想，没有梵我观念，没有奥义书，没有婆罗门教义，所以不会被统摄；一则是历代祖师大德的宏扬工作不遗余力，他们以「量的扩增」来取代「质的精纯」。他们一方面高唱大乘法的浩瀚无边，一方面则又提倡简约的易行法门；因此可以「仰之弥高」、「钻之弥坚」，也可以「瞻之顿悟」、「即身成佛」；可以「三大阿僧祇劫」，也可以「剎那永恒」；可以「终生专念」，也可以「十念成就」；可以「留惑润生」，也可以「倒驾慈航」…每每自豪八万四千法门，可以三根普被。因此薪火相传，更以负担如来家业自许，而欲大乘法流传十方三世。中国历代的祖师大德们，一直把「宏法」和「渡众」摆在第一位，充分发挥了传教师的热情。

　　9、慧能借着儒家与道家的思想活化了大乘法，突破了「僧俗」、「圣凡」、「儒道」的樊篱，而使大乘法在中国的流传更普遍而深刻了，却也加速脱离了印度大乘的内涵。但他对时人「求生西方」的针砭，却值得净土行者省思。

　　10、百丈清规虽然解决了丛林的经济问题，也赢得了中国人的喝采，却严重违反了佛教的戒律。但他「不立佛殿，惟树法堂」的风格，却值得大乘行者省思。
　　11、庞蕴竟能言下大悟。悟后，更以舟船尽载珍宝数万，沉之湘江，然后率领家人以苦行修道。他特立独行的个性，赢得了中国人千古的赞叹。然而他究竟悟了些什么？为何尽舍家财却不出家？沉诸湘江却不用以布施供养？携家带眷却又表现得比出家人更锋捷？种种矫异之举，竟令多少中国人误以为出家、在家没有区别。但他「神通并妙用，运水及搬柴」的偈语，却值得在家行者省思。

　　12、著名的文人，是官宦，是艺术家，是信徒，也是感性的通灵人，用他们主观的意识情感，把大乘文学诠释得更能感动、吸引中国人了。多彩多姿的南印文学加上缱绻动人的唐诗宋词，使得中国大乘文学具备了充沛的活力，广泛地传扬开来，影响了中国、日本、韩国历代的文人雅士，陆续投入了大乘的怀抱。

　　13、「了凡四训」，他认为「祸福乃自己求之者」，因此订了一些具体的改过、积善方法。他认同中峰的说法─「有益于人则殴人、骂人皆善也；有益于己则敬人、礼人皆恶也。」这些都是中国大乘发展出来的观念，这与佛教「苦乐非自他作」、「不自恼恼他」的观念是不相同的。中国人一再以自己的想法，创新地诠释大乘法，使它更符合中国民情的需要。

　　14、十念、百声、千声、万声的念佛计量方法，也是由莲池开发出来的，但慈心无量，悲心无量，喜心无量，舍心无量；专心是否真能计量？计量的方法在世俗科学上是一种进步，但在正法修行上却有更妙的观息入门法─安那般那念法。莲池在他的「竹窗随笔」、「竹窗二笔」、「竹窗三笔」里，都有「佛儒相资」、「三教合一」的说法。这种说法可以溯自牟子「理惑论」开始，而颜氏家训又把佛教「不杀」、「不盗」、「不淫」、「不妄语」、「不饮酒」的五戒，附会到儒家的「仁」、「义」、「礼」、「智」、「信」。

　　在隋、唐两代，大乘独盛的时代里并没有这种「三教调和论」。到了宋、明时代，理学昌盛，儒家思想居首，大乘不断遭受理学家的贬抑攻击，莲池才正式提出「相资论」、「合一论」。这是人文压力下所作的妥协与让步，莲池甚至认为大乘法不应太盛，否则对大乘法的长远发展恐怕不好。这些论说都是印度大乘所没有的，中国大乘的色彩愈趋鲜明而浓厚了。虽然他念佛的内涵与方法有别于原始佛教，但他老实念佛的态度，却值得净土行者省思。

　　15、「三教调和论」，「三教同源论」，渐渐地汇集成明末思想的大风潮，它也凸显出当时中国大乘的冗杂堕落─有和尚地理师，有和尚药师，有和尚符水师，蓄养童仆…等，连莲池亦叹「末法之弊极矣！」更何况理学家的攻击，以及民间信仰的反感。青阳、红阳、白阳之说已然兴起，宣称释迦过时，白阳期来临，并「痛骂释迦佛子人面兽心」，可见当时大乘教的疲弊腐败竟致诋毁了世尊。「三教合一论」、「三教同源论」，虽然逐渐调和了中国社会文化的激烈冲突，却也形成了更坚定的民间信仰。大乘人在指责白莲教、一贯道、天道教的「五教合一论」或「万教归一统」时，是否也应就「三教合一论」、「三教同源论」加以省思？由于教义的大幅揉杂，印度大乘在中国也逐渐步入了衰颓的因缘。

　　16、经济的富足、繁华而言，人心受到物欲的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析「阿弥陀经」的喻义，并依照杂阿含经来教导「念佛」、「念法」、「念僧」的方法，那么就会有助于部份中国大乘净土的行者迅速地回归原始的念佛方式。

　　17、中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。

　　18、梁武帝的热心令人感动赞叹，但他的见解则以「佛性论」为基础。这是道生在公元428年，首倡「阐提成佛说」的理论延续，并得到后来传入大乘「涅盘经」的印证。梁武帝曾经发动60多位朝臣，批判公元483年间，由范缜所著的「神灭论」，并多次亲自讲说「涅盘经」。梁武帝以帝王的身份，全力发扬「佛性论」，使它在中国的大乘发展中逐渐成了正统。历代在中国所发展出来的宗派，特别是具有中国独特风格的天台、华严、禅宗和净土，都受到「佛性论」深刻的影响。虽然达摩初来时的「廓然无圣」与梁武帝的「佛性论」并不相契合，但后来禅宗 强调的「以心传心」、「应无所住而生其心」、「顿悟之心」、「本来面目」、「自性清净」…都有以佛性诠释的含义；华严宗的「三界唯心造」，也被法藏从佛性论的唯心观点解释为「如来藏心」。然而「佛性论」在印度初期大乘思想中并不被接受，它是中期大乘所集出的。「佛性论」刚传入中国的时候，也不为中国大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地结合了中国「神不灭论」的思想，又得到梁武帝以「真神为正因体」、「此意因中已有真神性」…的宣扬，终于深深地植入了中国大乘的思潮中。

　　公元511年，梁武帝亲自于华林殿公开发表「断酒肉文」，提倡素食，从此树立了中国大乘教素食的特性。事实上，「不饮酒」是五戒之一，出家人必当断酒，在家人亦当戒除。「不杀生」亦然。但「食肉」不同于杀生，「不见杀」、「不闻为我杀」、「不疑为我杀」是所谓三净肉，为戒律中所许食用。

　　19、佛陀住世时，提婆达多曾经提出五项苦行的禁戒，其中有一项即是要求世尊制戒严禁僧团食肉，世尊并未接受。但僧团在可以选择的状况中，不妨依照自己的意愿取用食物，并非强制要食肉。出家的托钵生活，原来就把食物看成药石用以治疗饿病，或 者看成油脂用以润滑车毂，目的只在于支持身心的负荷走上解脱之道。至于托钵的行止更是以宁静安详的身教来教导世间远离贪欲的困扰。随方乞食，岂能指定素食？无上人天福田，又岂能因为坚持素食而障碍了施食者的机缘。

　　况且，解脱之道与脑子里所思惟的、心里面所忆念的有密切关系，而跟胃囊里装的并没有显著的关系。梁武帝的文告恰巧达成了提婆达多「断肉食」的心愿，也把中国大乘僧侣关进了自炊自爨的寺院里，从此要为柴、米、油、盐、酱、醋、茶等经济生活忙碌，从此失去了托钵的自信自尊，从此失去了以身教默化人间的契机，也逐渐失去了从人间生、老 、病、死中觉悟信众的活力。

　　一旦出家，如果还要为了张罗衣食、庄严殿堂乃至经忏法会而烦恼，岂 不是着了袈裟事更多？又那里找时间来专精思惟呢？
　　梁武帝以君王的喜好，个人的理解，尽力护持大乘教法，甚至为寺众讲说经论，成了后世白衣说法的典范。他对「法」的热心研究态度超过了阿育王，可比于迦腻色迦王，他对中国大乘法的影响也超过了历朝的君王。热心而缺乏正见的在家帝王，依照自己的意愿来接受教法，护持教法，宏扬教法，常会干扰了教法的发展，导引教法走向另一个不同的方向。时代的潮流、风尚每每因此而形成，所以后世学人亦每每随波逐流而不自知。

　　20、世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以「净智妙圆，体自空寂」，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说「圣谛第一义」，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而「廓然无圣」的答案也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能了解具体的答案，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什么利益。虽说「正直舍方便，但说无上道」，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无「有问必答」的义务。世尊住世时，对「有我、无我」的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经采「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者，他的思想里有近似「有我」的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。

　　21、达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为「壁观婆罗门」。北魏孝明帝，曾遣使诏征三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人淡泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重「禅定的修习」，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅盘，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之余也能注意到实际的修行方法─禅定。

　　达摩的别号「壁观婆罗门」，而后世的图绘、雕刻也都显示他的脸型蓄着长胡须，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像楞伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的「楞伽经」，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习楞伽禅定的婆罗门教徒，才被称为「壁观婆罗门」呢？一项比较客观的看法如下：楞伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入「佛梵同行」的轨辙里，而且流行到楞伽岛（锡兰）上，入楞伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的案达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以「因明入正理论」收归上梵与下梵的体系里去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以证明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的松懈，经典的混淆，乃是很自然的现象。

　　22、然而就内容来说，楞伽经里记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是「慧」，是「正见」；有了「正见」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅盘。如果没有「正见」引导，即使精修「四禅八定」，也不见得能达到涅盘。相反的，如果「正见」坚固，勤修「八正道」，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。「禅定」是修行人共享的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、航天飞机，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智能来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。
　　　
　　23、达摩的教化，后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除瞋心。世尊所教「于苦集如实知」，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于「随缘行」，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差异，容易导致误会。

　　24、修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，「困来睡眠，饥来吃饭」，那又何必「日中一食」、「初夜后夜精勤思惟」？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要「正精进」才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」，毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的啊！

　　25、从昙鸾一生的言行著述，可以发现道家仙术的思想与他的修行风格有着密切的关系，甚至他发明的「口诵念佛」，也流露出「化繁为简」的道化迹象。想用最简易的方法，自然获得最大的功效，不正是道家清净无为的精神写照吗？论气、服气，不也和道家的仙术有关吗？昙鸾掌握了中国民族在乱世中求寄托又好简约的心理，加上他专修弥陀法门的道风，传说感应得到了临终瑞相，也赢得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬爱，使中国式的念诵佛名流传久远而广阔。后来道绰、善导所宏传的净土法门，即以昙鸾为祖师。公元1990年的中国、日本净土行者仍对他尊敬有加，更以他临终的动作作为往生的示范或征验。

　　往生的瑞相深深的吸引着世间的仰慕。昙鸾由于多年的专修，预知时至，安详而去，这是好现象，但却不能用它来印证佛法；因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应，这或许是持戒、修慈或习定的一种感应吧！

　　26、昙鸾的「他力本愿说」，就「他力」来说完全违背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不异洲，不异依」的教诲。如果有「佛力」可以依靠，「佛力」是什么？佛陀的「十力」中并没有助众往生力，只有依靠法的引导和自己的努力，才能在法力的作用下达到自己的净土（彼岸）─解脱，而不是另有净土可以依靠。至于「本愿」是指阿弥陀本愿，却是世尊「本所不愿」，世尊住世时就不愿弟子错误地依恃他，更不希望弟子误认为自己是世尊的亲戚就会得到解脱的方便。

　　愿望，只是一个引导而已，如果没有正确的实践方法来断除五下分结，是不可能往生净居天（大乘演变为净土）的。修行通往解脱的道上，如果真有「易行道」、「高速道」，那就是世尊所开示的一乘道─「八正道」。如果用公元1990年代的比喻来说，八正道就是修行的磁浮列车道或航天飞机航道；世尊早在公元前525年左右就开发出来了。这条路上可分成四段四站，2500多年来，已有难以计数的贤圣弟子僧抵达了终点站，也有不少的贤圣弟子正走在这条路上。昙鸾开发出来的易行道是要通往西方阿弥陀的国度，不同于世尊的八正道─通往解脱涅盘。「西方道」或许用了一些类似八正道的材料，但其目标、方向、直度、平坦度都是不一样的。世间川流不息的过客，自然会走出千差万别的道路来，不足为奇，也不能勉强别人一定要走那一条路，事实上也勉强不来。惟愿真诚、智慧、正直之人仔细探寻入流道。

好和坏

我们很难分辨一部经典是不是original的。。。请问现在有没有假的经典？

鏡花水月

好和坏 发表于 28-4-2013 06:41 PM
我们很难分辨一部经典是不是original的。。。请问现在有没有假的经典？

根據原始聖典，佛法如日月，可以毫無保留地給人看的。
若是有任何經典有各種理由需要而隱藏起來，宣稱是秘密法，那就是非佛法了。

klyelee

我是接触原始佛法后才重拾回对于佛法的信心.之前接触其他佛法时,我发现他们的佛法存在一些矛盾和不逻辑就没有信心去相信佛教了,就一直觉得做好自己就好.然后因缘巧合下去了位于霹雳temoh的寺院听了原始佛法后才重拾回对于佛法的信心.

moon_boy

这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、布施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。



感同身受。 +1。

鏡花水月

忘了说，这本书，已被台湾佛教界列为禁书了。

公元1989年6月底送走汉堤帕罗比丘等一行人回澳洲之后，就半隐居在台中大坑的莲心精舍里，仔细研读欧、美、日、华、泰、锡的一些文献资料后，以我对杂阿含经的信仰和理解为基本立场，写下了「史念原始佛法」这一本书。当时的情形有点不可思议，彷佛有一股使命感在驱使着，每天下午一坐下来，就像老僧入定一样，奋笔疾书，一篇接着一篇，文字非常简单，却能提示种种重点，就好像有天人在指导一般。公元1990年4月，就自费把它出版了。因为耽心对大乘人伤害太大，所以我在封面加注，提示一般人不要随便阅读这本书。因此，这是一本限制级的书。

     出书前，原本天真地以为这下子真相大白了，台湾的佛教一定会有重大的变革了；出书后才知道事情远非想象的那样，原来它从「限 制 级」变成了「禁 书」。台湾的教界及某些佛学院曾经强迫学生们要把它交出来，集中起来没收掉，至于有没有勒令烧毁就不知道了。还好，当时台湾已经解除戒 严 令 了，言论自由受到尊重，不再有 白 色 恐 怖了。比较起印顺导师当年因为「北拘卢洲」的描述，饱受密报和再审的种种情形，台湾教界还是进步了些，虽然还没有开放到让学生们充分去享受学术自由，至少也只是没收而已，没再给人戴帽子或诬陷别人了。当然，或许私下谩骂几句也是人之常情，您说是吗？不知道您读完本书的每一章时，有没有停下来咕哝几句呢？注意啦！请不要妄语，不要恶口，不要两舌，不要绮语哦！共勉之。

     谈起史念这本书，实在是两个极端的评价。写信来赞美、感谢和鼓励的不乏其人；寄录音带来大肆批评的也有其人。看懂的人说是受益匪浅，感动良深，要求助印；有好几位出家人还自掏腰包，印个千百本来赠送。受到伤害的人就说：「哦！历代祖师大德都错了，就只有你某某人是对的？」就有一对莫逆之交，因为这本书而翻脸，结束了多年的友谊。其实孔夫子说：「勿以言举人，勿以人废言。」不要因为作者讲得头头是道，就认为作者有什么了不起；也不要因为作者的身份卑微，就认定他讲的不足采信。大家不妨冷静下来，就事论事，逐项讨论，真相是不怕反复思辨的，您说是吗？

     在史念原始佛法里，已经逐步点出了西方净土思想的历史轨迹，它的时代背景，它的演变过程，从萌芽到兴盛，从印度到中国，从慧远大师到印光…。其实在写史念一书时，真相已经很清楚了，但是还是点到为止，不想写得太详细。毕竟身为在家人，要给法师们一个思考和回旋的空间，最好是由他们自己来揭开全部的真相，因此在书中也提到了揭开真相的方向，希望有善知识肯认真地研究南、北传的阿含经，重新正确地来解析「阿弥陀经」。然而这一等就是十年。

     这十年来，自己也迟迟不肯动笔，那是有原因的，因为前几年我的内心很不平衡，难以克服心结的郁卒。史念出书后，等于推翻了自己的超级大偶像，也否定了过去近十八年所服膺的大乘思想，几乎跟过去的师友们都划清了界限，我没有地方可以去了。过去，三不五时就往师父那里跑，春节初一更是抢头香，见到每个师父都是恭恭敬敬地顶礼，献上虔诚的供养；那种供养、亲近师父，如沐春风的喜悦真是笔墨所难以形容的。现在呢？师友不理解，家人不谅解，似乎我是个无情无义的人；而自己内心也懊恼着：花了这么多时间、心力、钱财，诚心诚意地去追求真理，老师们为什么把这样的法门教给我呢？在想不开的日子里，感谢内人细心安慰我说：「你不必后悔，应该往好处看，过去的每一步都在推动你往前去寻找真理，你的基础打得很稳，尤其是现在你真的找到了，而台湾有几个人能够？你是不是应该为自己庆幸才对？」真是一语惊醒梦中人。另外有个朋友看到我为了真理，不惜离开过去的师友，鼓励我说：「吾爱吾师，更爱真理。」听起来更是如获知音。而我自己也加强慈心的修练，慢慢地体谅了老师们的立场，在他们那个时代里，信息不正确又不完整，祖师大德们代代相传，一直就是这个样子了，他们又不是故意要骗我，要浪费我的生命。心结渐渐松散了，心意也渐渐明朗了。公元1992年，我终于在泰国东北的乌东泰尼省，找到了帕邦塔寺，前往我心目中的四双八士贤圣僧座下皈依。公元1992～1996年间，我陆续编译书籍，为台湾信众介绍真实的佛、法、僧三宝。

     近几年来，情况有了很大的不同了，台湾的出家人和在家人前往泰国重新受戒、出家的人数日渐增多；前往参访、供养的人士也络绎于途。迎接南传大师、比丘或在家大德来台教授静坐禅修的也时而有之；从美国回台讲授原始佛法的归国学人也颇用心；在泰国出家后回台开办原始佛教学苑的热心人士也很积极。缅甸来台，包奥禅师的禅修班，连续二届，参加的僧尼都将近两百人。有些尼师留泰，一住就是三、四年，耐心和毅力实在令人钦佩；有些男众因为语言不通，反而一、二个月就铩羽而归。大体上来说，台湾原始佛教的发展已经起步了，相较于十年前，史念原始佛法初写成时，实在有很大的不同了。然而，仍然没有一个很适当的园林精舍来迎接无上的福田─贤圣僧，到台湾来常住，好让我们能够在本岛就地亲近供养三宝，不必迢迢千里远飞泰缅，那该有多好！让我们共同期盼台湾给孤独长者的早日出现吧！

     有鉴于种种机缘的成熟，而反省自己内在的心结也已经打开了，因此在公元1999年5月29日，我把自己一路走来的心路历程，记述下来，写成「走出弥陀的光环」一书，希望有助于弥陀家族的成员，早日回归到原始佛教里来，才不辜负此生学法的因缘。

谷成

「大天五事」是贬低阿罗汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。

　　这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度案达罗与阿盘堤一带掀起了大乘运动，传出了新的教义。

　　 大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿罗汉，轻视声闻僧；甚至有在家人「喝斥阿罗汉」的傲慢记述…等。这些似乎可以从「大天五事」发生的时代背景略见其端倪。

　　 「大天五事」自古以来即被判为「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法师的著述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿罗汉果的有学众或许还难以具体了解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏净者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是「即身观察缘自觉知」的实践之学，「大天五事」的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿罗汉）的错误。


根据史料，根本分裂的始因应该是由于戒律问题引起（第二次结集时的「十事非法」之争所引起），大天五事则是后来导致大众部继续分裂出一说部的后续演变事件。这两件事必须小心区分，不应该混为一谈。

南傳上座部《島史》記載，第二次集結之後，因戒律上的歧見吠捨離比丘舉行“大結集”，發生根本分裂。說一切有部《大毘婆沙論》記載因大天五事造成僧團根本分裂，《異部宗輪論》稱這次根本分裂發生在佛滅116年阿育王時代。根據近代出土的文獻與學界研究，學者們普遍認為造成佛教僧團第一次分裂的原因應該是戒律問題造成而非教義問題造成。此外大天五事根據呂澂，印順與Heinz. Bechert等學者研究認為大天五事雖然不是發生在阿育王時代，但卻是造成後期大眾部分裂的原因。

第二次集結討論的「十事非法」所涉及到的戒律，在大眾部《摩訶僧祇律》中都有明確規定，顯示第二次集結產生的戒律是所有部派戒律的共同原本，根本分裂發生的時間應晚於第二次集結。印順法師認為佛教根本分裂早於阿育王即位，可能發生在西元前300年前，至前271年左右阿育王即位，上座部已分裂出說一切有部、分別說部，形成大眾、分別說 、說一切有三系分立；在印度南方的大眾部則因大天五事而繼續分裂出一說部等。前230年至前100年間，主要部派基本都已形成，現存文獻大多出自此時期。

参考：维基百科，《根本分裂》

至于戒律的争论，其实早在「十事非法」之前已经有端倪，《巴利律藏》、《摩诃僧祇律》、《十诵律》、《四分律》和《五分律》一致记载，在王舍城集结中，阿难尊者宣布了佛陀的遗嘱，“阿难！我灭度后，僧伽若欲者，小小戒可舍。”由于阿难尊者未向佛陀问明什么是小小戒，所以大迦叶尊者才宣明了佛所不制，不应妄制、若已制，不得有违等等的三个原则。后来的「十事非法」其实延续了这个“小小戒可舍”的思想发展，因而各众对戒律阐述不同，进而导致僧团的分裂，其实分裂都是迟早的事情。

上座部諸律藏记载，阿難尊者當眾宣布了佛陀遗命：「阿難！自今日始。聽諸比丘捨小小戒。」《摩訶僧祇律》記載阿難尊者沒有按佛陀囑託，在佛陀臨般涅槃時請求佛陀為諸比丘捨小小戒。所有律藏一致記載，由於阿難尊者未向佛陀問明甚麼戒算是小小戒，諸長老各有闡述，並無法達成一致，大迦葉尊者因而公佈了三條「制限」点：

1.若佛所不制，不應妄制。
2.若已制，不得有違。
3.如佛所教，應謹學之。

阿難尊者對被指摘的多項突吉羅罪（十三種越毘尼罪之一）悔過後開始誦戒。

参考：维基百科，《王舍城结集》，小小戒律问题。

将这些资料提上来仅供交流参考，南无阿弥陀佛！

谷成

严格的说，并没有所谓的「小乘经典」。「阿含」是佛世流传的「教法」，是佛灭后经历王舍城的五百结集、毘舍离的七百结集而来。结集是多数圣者，将佛在世的教法，以合诵的方式诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来，为原始佛教及部派佛教所公认的「根本佛法」。在早期的结集中，并没有「大乘经典」的出现。大乘经的出现，要推迟到纪元前一世纪，由部派分裂后，思想较为进步的大众部，经过长时间，所陆续新编篡而成。因此「大乘经」可以和部派佛教时期的「阿毘达摩论典」相比对，而有「小乘论」与「大乘经」的分别。但是绝无理由把「阿含」称为「小乘经典」。　
　

为何大乘经典没有进入第一次结集，其实是有原因的，原因是大众部僧团不被允许参与第一次结集，而在窟外另行集結。为何大众部的子弟不获允许参与上座部的结集呢？原因是大众部强调菩萨广度众生的慈悲愿力，轻声闻而贵菩萨。修行菩萨道的大众部恰是倾向成佛，为了将来证得佛果，他们即使已经具足证悟阿罗汉果的条件，仍会放弃证果机会，选择进入轮回长流，至到圆满证得佛果为止（请参考《南传菩萨道》一帖，作者：已故明昆三藏持者大长老）。由此可知，大众部的诸位菩萨们，不可能是证果阿罗汉，而五百位参与大比丘都是证果的罗汉，可见具备阿罗汉的身份方得获许参与结集的资格。所以才有阿难尊者为了赶上参与结集，而在结集前一天证得阿罗汉的美谈。

在这个以声闻乘阿罗汉为主的结集会上，自然以结集声闻乘解脱道的经典为主，大乘思想的经典，没能获得参与，只好在窟外另行集結。在这样的背景下，仅以大乘经典不在结集之内的理由来排斥大乘教义，显得不够客观和中肯。其实大众部另外结集也好，不然两派人在结集上开始争论，不用等到第二次结集，佛教早就分裂了，而且经典也不可能得到顺利的结集。所以大迦叶尊者之所以那么处理，我相信自有圣人的考量和智慧。我也相信佛教之所以分为上座部和大众部，声闻乘和菩萨乘，那也是必然演变趋势，僧团的分裂已经势所难免（或迟或早，但是越迟越好），比较重要的是将佛陀的教法编集起来，可以传到后人手上。也因为参与结集的资格限制，大乘经典只能在部派之间或是私下结集，那也是没得选择的事情，不能因此而将问题完全推摊大众部身上，或是因为大乘经典不在声闻乘的结集之内就妄然断言大乘非佛说。

《大唐西域記》記載了關於大眾部結集的傳說，無法參與第一次結集的大眾，在距第一次結集地點二十餘里處發起了數百千人大結集，因參與者廣泛而稱大眾部結集。《三論玄義》記載婆師波尊者在第一次結集的界外發起了大眾部萬人大結集，稱為界外結集。《大唐西域記》稱大眾部大結集所產生的經典，除三藏外還有雜集藏和禁咒藏。《增一阿含經·序品》聲稱雜藏中的方廣經是玄邃的大乘法義，學者將方廣部歸為大眾部末派。

参考：维基百科，《部派佛教》

根據北傳佛教的文献记载，釋迦牟尼佛涅盤後，大迦葉尊者與五百羅漢發動第一次集結。相傳，未參加七葉窟集結的弟子，發動了另一次集結，此為大眾部的起源，史稱窟外集結。

在大迦葉舉行第一次集結後，長老富蘭那迦率五百比丘至南方弘法，等到他趕回來時，集結已經結束。他曾對大迦葉的見解提出反對，並要求將他所聽聞的佛法也列入集結中。這可能是窟外集結的原因。


在南傳佛教《島史》傳說中，在第二次集結之後，東方比丘集合一萬人進行另一個集結，稱為大集結，成為大眾部的起源。有學者認為，窟外集結可能起源於大集結。

参考：维基百科，《窟外集結》


在燃灯佛（Dipavkara　Buddha）时，我们的菩萨（释迦牟尼佛）具足八定（samapatti）与五神通（abhibba）。而且他在更远的过去世已修行观禅达到行舍智。那时，如果他想证悟涅槃，只需聆听燃灯佛关于四圣谛的简短偈颂，他就能快速地证悟阿拉汉果。但是他不想只证悟阿拉汉果，他发愿未来要成佛，于是他从燃灯佛那里接受了成佛的授记。－－缅甸帕奥禅师（Pha-AukSayadaw），《止观禅修的指导与问答》，第三届帕奥禅修营期中2000.5。

借此将以上资料提上来，仅供交流和参考。南无阿弥陀佛！

不住相

下乘人又想历史重演了。佛教大分裂。
越来越觉得小乘人好比一神教， 以偏低大乘来牀大自己的地盘。

素还真

现今公认的佛教是南传，北传和藏传，其他借用佛名义的宗派归属附佛外道，这样的归类就够了，不需要无事找事。

个人认为南传佛教与北传佛教河水不犯井水最好，不需要彼此求同也不需要彼此比较。你信就信呗，不信就算。不要同化其他宗派也不要混淆视听。

素还真

关于大乘经典的结集，我看过是大菩萨文殊等人率领阿难在铁围山结集。这些事情反正就是一句话: 你信不信？反正我信了，不然就是反正我不相信。

谷成

想知道佛有没有教导大乘法其实很简单，任何人如果坚持大乘非佛说，不妨请他回答这道问题（为了尊重南传上座部佛教，此文讨论避免使用小乘字眼，改以菩萨乘和声闻乘二词来提出这道问题）：“释迦牟尼佛是修行菩萨道或是声闻道呢？　”

如果佛是声闻乘，那么释迦牟尼佛应该值燃灯佛（Dipavkara　Buddha）的时代，早应该选择证入罗汉果，进入涅盘。

如果佛是声闻乘，那么就不会有今天的佛教，我们没有佛法可闻，没有正法，更没有声闻乘，大家只能学习外道法。

如果佛是声闻乘，那么释迦牟尼佛就不会值燃灯佛的时代，发愿成佛，选择继续进入长世轮回，继续累计巴拉密，然后在两千年以前无佛的时代，圆证成佛。可见佛根本就是道地的菩萨乘修行者。也许有人会辩说佛的修行是佛乘，但是佛乘是从菩萨道行而来的，佛乘思想一定有菩萨乘的背景。

如果有谁仍要坚持大乘（菩萨道）非佛说，岂不等于否定了释迦牟尼佛吗？岂不等于是谤佛？

基于护持口业的出发心，我诚心的乞求各位同修，勿要动不动就随便抛出大乘非佛说的指责，大家都很清楚诽谤阿罗汉的业果，难道谤佛就没事吗？如果你已经不只一次的说过这样的话，我请你千万要记得发露忏悔，忏悔以后就不要再犯。

基于上述的道理，足可看出佛陀在世时，同时教导了声闻和菩萨二乘的解脱道，不可能只教导声闻的教义，而不教大乘菩萨道。

我们身为佛子弟，都有义务遵守四众子弟的和合，不要轻谤声闻，也勿要攻击大乘，不同的道路是顺应不同的众生习性。无论声闻乘或是菩萨乘，是法平等，无有高下。

所以你修什么，都值得我们平等的尊重，至于你应修什么，要看福德、要看因缘、要看自己的种性。何必互贬呢？

无论大家坚持什么理解，更重要保持理性及柔和的语言和态度，只要大家互相尊重，就能和平共处。

南无阿弥陀佛！

wusen

谷成 发表于 29-4-2013 02:38 AM
严格的说，并没有所谓的「小乘经典」。「阿含」是佛世流传的「教法」，是佛灭后经历王舍城的五百结集、毘舍 ...

为何大乘经典没有进入第一次结集，其实是有原因的，原因是大众部僧团不被允许参与第一次结集，而在窟外另行集結。为何大众部的子弟不获允许参与上座部的结集呢？原因是大众部强调菩萨广度众生的慈悲愿力，轻声闻而贵菩萨。修行菩萨道的大众部恰是倾向成佛，为了将来证得佛果，他们即使已经具足证悟阿罗汉果的条件，仍会放弃证果机会，选择进入轮回长流，至到圆满证得佛果为止（请参考《南传菩萨道》一帖，作者：已故明昆三藏持者大长老）。由此可知，大众部的诸位菩萨们，不可能是证果阿罗汉，而五百位参与大比丘都是证果的罗汉，可见具备阿罗汉的身份方得获许参与结集的资格。所以才有阿难尊者为了赶上参与结集，而在结集前一天证得阿罗汉的美谈。

为了修佛道，就要放弃证悟阿罗汉？那么舍利佛和大迦叶等根据大乘经文是属于修佛道的，为何大迦叶可以以阿罗汉的身份来结集经文？而其他的菩萨既然具足证悟阿罗汉果的条件，为何不跟着大迦叶做呢？

wusen

谷成 发表于 29-4-2013 09:52 AM
想知道佛有没有教导大乘法其实很简单，任何人如果坚持大乘非佛说，不妨请他回答这道问题（为了尊重南传上座 ...

想知道佛有没有教导大乘法其实很简单，任何人如果坚持大乘非佛说，不妨请他回答这道问题（为了尊重南传上座部佛教，此文讨论避免使用小乘字眼，改以菩萨乘和声闻乘二词来提出这道问题）：“释迦牟尼佛是修行菩萨道或是声闻道呢？　”

如果佛是声闻乘，那么释迦牟尼佛应该值燃灯佛（Dipavkara　Buddha）的时代，早应该选择证入罗汉果，进入涅盘。

在定义上已经出现了问题，所以，你的问题得不到共识。
声闻道，代表在佛法出现之后，修行人可以透过听闻佛法而成就解脱轮回，我们称这些成就者属于声闻阿罗汉。
所以，佛陀在没有佛法的时代成就解脱道路，如何能说佛陀是否修声闻道呢？

南传小部有些经文不一定被所有南传弟子认为属于佛法，因为，不要因为流传悠久的经典而信以为真。

山野草夫

草夫浅见。

乘，乃交通工具，不管大型交通工具，还是小型交通工具，若没走上正确的道路，那么就无法抵达正确的目的地。

所以何必浪费时间去争论，交通工具的大小？
只要没走上正道，那么就算乘坐再大辆，再华丽的交通工具也是无法抵达正确的目的地。

佛法亦是如此。
修行方法很多，宗门也有很多，因为人人的根性，理解能力各有异。
若越修烦恼越多，欲望越大，那么肯定是出了问题。


个人浅见，佛陀没有教导什么菩萨道或是声闻道，这些是后人归纳出来的，佛陀只说解脱道法。

从历史角度看来，佛教初期，是以口耳相传的方式代代相传，这不就是所谓的声闻吗？再说佛经不都是以"如是我闻"做为开始吗。

至于菩萨道，佛陀是否有向大众广传宣说，还是只向特定的修行人宣说此法。这就难以考察了。但个人倾向于认为菩萨道只向特定的修行人宣说此法。因为不是每一个众生都有能力修行菩萨道。

谷成

wusen 发表于 29-4-2013 11:28 AM
为了修佛道，就要放弃证悟阿罗汉？那么舍利佛和大迦叶等根据大乘经文是属于修佛道的，为何大迦叶可以 ...

对，若要成就无上佛果，菩萨就必需放弃证悟阿罗汉果的机会，惟有这样，才能避免进入般涅盘，继续进入长劫轮回，惟有累积足够的巴拉蜜以后，才能在最后一世证得一切种智，成就佛果。这是得到南传教义承认的，也有巴利圣典的佐证。

所以菩萨在最后成佛的那世之前，不可以证入阿罗汉果。

佛果和阿罗汉果的不同就是，佛可以在没有佛法的年代，也能自悟四谛法；但是声闻弟子必须有佛（或佛法）住世的年代证悟道果；至于辟支佛，虽然也可以无师自通，但是他无法教导别人。这是因为各自积累的巴拉蜜不同，所证的道果也有不同的程度。

问：想修行菩萨道的人，要如何做才能只证到行舍智，不证道智？答：如果他是一位已经得到授记的菩萨，除了在他即将成佛的最后那一世之外，无论他如何精进修行，都不可能证得任何道果。至于尚未得到授记的人，如果他具有想要成佛的强烈意愿，那么他的观智提升到行舍智时就会自动停在那里（不再向上取证）。－－缅甸帕奥禅师（Pha-AukSayadaw），《帕奥禅师佛学问答》，慧学释疑篇

阿罗汉叫做证一切智；菩萨是证道种智，修道的道，种子的种；那么，佛成就叫做萨婆若海，就是一切种智。阿罗汉成就一切智，就是证得空性；道种智就是；菩萨要在缘起法里面显现度众生，就是道种智。佛陀是入萨婆若海，就是一切种智。所以说：一切智是断见思惑；道种智是断尘沙惑；一切种智（萨婆若海），是断根本无明，就是断生相无明。所以，阿罗汉就是证得一切空，就是一切智，就是断见思惑；菩萨就证得道种智，就是断尘沙惑。佛陀进入圆满中道，就是萨婆若海。－－慧律法师，《大佛顶首楞严经》讲座

成佛即是证得一切知智（sabbabbutabana）。为了获得这至上的智慧，寻求者的心必须以智慧为主导。以智慧为主导这因素是指在作出一切的身语意业之前，都有一番细心的思考。如此，他的智慧一世复一世地日渐成熟，而在完全圆满时证得远远超越其它智慧的一切知智...「慧者菩萨」的慧根最利，在每一分努力里都以智慧为主导，在勤修波罗蜜 （parami）四阿僧祗 与十万大劫之后即当成佛。－－ 《南传菩萨道》节选（作者：已故明昆三藏持者大长老）

菩提有三种：（1）三藐三菩提或正等正觉（sammasambodhi）：此菩提是四道智连同一切知智。在此，正等正觉者没有依靠导师，而是自己证得彻知四圣谛的四个道智。除了能断除内心的烦恼之外，它也能断除过去世的习气（vasana）。一切知是明了一切值得了解之事。（2）辟支菩提（paccekabodhi）：此菩提是指无师自通地证得彻知四圣谛的四个道智。（3）声闻菩提或弟子菩提（savakabodhi）：此菩提是指必需依靠导师（佛陀）的帮助才能证得彻知四圣谛的四个道智。－－ 《南传菩萨道》节选（作者：已故明昆三藏持者大长老）

至于菩萨虽然在无佛的时候也能自悟四谛法，由于宿世的愿力使然，只能证到行舍智，不会入证道智。所以菩萨不证阿罗汉果，但是也有一些本来修行菩萨道的行者，会在中途改变心念，而转愿入证阿罗汉果，南传法的《清净道论》，就提过一位菩萨转愿的例子。

问：一、在佛陀的时代有菩萨吗？如果有，他是否证悟任何道果，或者他只是一个凡夫？二、为什么圣者（ariya）无法成为菩萨？三、声闻弟子（savaka）能改变心意作菩萨吗？若不能，原因何在？四、若遵循禅师的教导而修行，禅修者能够证悟须陀洹道果（sotapatti-maggabana　and　sotapatti-phala-bana）。禅修者能否因为行菩萨道的誓愿而不证入道果呢？答：在证悟道果之前，禅修者可以改变心意。证悟道果之后就无法再改变心意，因为根据佛陀在许多经中的开示，「道」是一种「正性决定」（sammatta-niyama固定法）的法则。此固定的法则说：须陀洹道（sotapatti-magga）能产生须陀洹果（sotapatti-phala）。须陀洹能成为斯陀含（sakadagami），但不能退为凡夫。斯陀含能成为阿那含（anagami），但不能退为须陀洹或凡夫。阿那含能成为阿拉汉，但不能退为斯陀含、须陀洹或凡夫。阿拉汉死后进入般涅槃，不会再退为较低的圣人、凡夫或其它境界，阿拉汉果是生死轮回的终点。这是正性决定（sammatta-niyama）的法则。关于阿拉汉，佛陀开示过许多次：「Ayamantima　jati　natthidani　puna　bhavati」──「这是最后一生，不会再有来生。」　这是指在证悟任何一种道果之后，他不能改作菩萨。再者，在得到佛陀或阿拉汉的授记之后，他不能再改变自己的心愿。《清净道论》提到一位改变心愿的大长老。该大长老精通四念处。他修行止观达到行舍智，而且从来不曾做出没有正念的行为或言语。在他临死的时候，大众群集来见他，因为他们认为大长老将入般涅槃。事实上大长老还是一个凡夫。他想见弥勒佛，想在弥勒佛的教化期中证悟阿拉汉果。弟子报告他说：大众群集，因为他们认为大长老将入般涅槃。于是大长老说：「哦，我曾经希望能见弥勒佛，但是既然大众群集，等着看我般涅槃，那么给我一个机会修行吧。」然后他再度修行观禅。由于他已经改变心意，所以他很迅速地证悟阿拉汉果。佛陀在世时，除了弥勒菩萨之外，经典上没有提到佛陀给予其它菩萨授记。当时，弥勒菩萨是一位名叫阿逸多（Ajita）的比库。但是三藏中并未提到弥勒佛之后何时有佛再出现于世间，所以我们无法说在佛陀的时代有多少位菩萨。－－缅甸帕奥禅师（Pha-AukSayadaw），《止观禅修的指导与问答》，第三届帕奥禅修营期中2000.5。

仅供参考，南无阿弥陀佛！

谷成

wusen 发表于 29-4-2013 11:39 AM
在定义上已经出现了问题，所以，你的问题得不到共识。
声闻道，代表在佛法出现之后，修行人可以透过 ...

我引述的是南传长老的定义，师兄如果不同意长老的意见，或是质疑巴利圣典的经文内容，应该先去咨询南传僧团的意见。未有查证之前，最好避免主观的加以否定，以免自己无意中谤法。南无阿弥陀佛！

wusen

谷成 发表于 29-4-2013 12:09 PM
对，若要成就无上佛果，菩萨就必需放弃证悟阿罗汉果的机会，惟有这样，才能避免进入般涅盘，继续进入长 ...

不妨深入地探讨，如何属于“放弃证悟阿罗汉果”？以及如何属于““证悟阿罗汉果”？

我们先不要争论佛陀的前世是否曾经遇见任何佛，或者曾经放弃证悟阿罗汉果，因为这些都是各说各法。

现在，最重要的是你要认清楚自己的想法，你的这个“要成佛就必须要放弃证悟阿罗汉果”看法将会带给你一个讯息，也就是远离了“阿罗汉道”。
许多像你这种看法的人，都会选择大乘经文中的种种成佛之道而放弃了“阿罗汉道”的修行方法。你必须要承认自己属于远离阿罗汉修行法的一分子。

因此，再次要求你们深入地探讨“南传的阿罗汉道路”是否就是大乘眼中的自了汉？
如果你发现了，南传的阿罗汉，不是你所了解的自了汉，那么，你就不会认为佛陀会在前世放弃阿罗汉的说法了。

wusen

谷成 发表于 29-4-2013 12:17 PM
我引述的是南传长老的定义，师兄如果不同意长老的意见，或是质疑巴利圣典的经文内容，应该先去咨询南传 ...

声闻这个定义，不一定要依据任何长老或者任何经典，因为现有的长老和经典都是各说各法。

声闻属于没有佛法时代成就佛法。

大乘说佛陀在前世属于声闻弟子，累计菠萝密之后，在另一个没有佛法的空间成就佛道。
而不认同菩萨道的看法可以如下：

1）佛陀只是教导四圣谛，从来就不教导任何累计菠萝蜜的佛法，
2）阿罗汉不属于自了汉，南传佛法的宇宙观念不一定和大乘佛法的宇宙观念一致，大乘的宇宙观属于真如常我，也就是宇宙的众生属于有固定的数量的，所以，他们势要把所有众生都要度尽。
但是，南传佛法里，佛陀从来就不解答宇宙是否有限和无限。南传佛法中的宇宙不是大乘佛法中所描述，所以，没有所谓的自了汉。

自了汉这个名词，只会把阿罗汉定义为一个沉睡的个体。这是不符合缘起无我的佛法。

谷成

wusen 发表于 29-4-2013 01:00 PM
不妨深入地探讨，如何属于“放弃证悟阿罗汉果”？以及如何属于““证悟阿罗汉果”？

我们先不要争论佛 ...

我们先不要争论佛陀的前世是否曾经遇见任何佛，或者曾经放弃证悟阿罗汉果，因为这些都是各说各法。

其实我提的事情，都有南传典籍佐证，不是我的主观诠释，怎会是各说各法？关键是师兄愿不愿意正视这些讯息而已。

现在，最重要的是你要认清楚自己的想法，你的这个“要成佛就必须要放弃证悟阿罗汉果”看法将会带给你一个讯息，也就是远离了“阿罗汉道”。
许多像你这种看法的人，都会选择大乘经文中的种种成佛之道而放弃了“阿罗汉道”的修行方法。你必须要承认自己属于远离阿罗汉修行法的一分子。

我是不是选择修行菩萨道或是声闻解脱道，属于个人的修行自由，自己保留最后选择的权利，也没必要提出来讨论。但是个人绝对尊重大家的选择自由，不会说服任何人去跟从大乘菩萨道。之所以提出上述佐证，只是搂主抛出了“大乘非佛说”的论点，自己身为大乘子弟，自有义务出来，理性的举证以便纠正偏见而已。其实我对争论并不感兴趣。

因此，再次要求你们深入地探讨“南传的阿罗汉道路”是否就是大乘眼中的自了汉？

我对证果阿罗汉崇敬得很，从来不敢对圣人有所轻慢，任何人若是想选择罗汉道或是菩萨道，我都是同等的赞叹，不会偏袒任何一方，又怎会贬损呢。至于其他的大乘子弟如何反应，那不是我能控制的事情，但是自己兼以声闻圣人为师，从来只有赞叹，而不会轻慢声闻乘。

如果你发现了，南传的阿罗汉，不是你所了解的自了汉，那么，你就不会认为佛陀会在前世放弃阿罗汉的说法了。

我并不认为声闻乘是自了汉。我也毫无保留的赞同上座部的保守作风，这样才可保护声闻乘的教义不被外来思想元素的侵入而导致变质。我对声闻乘只有敬意从来没有敌意，我选择大乘法不等于就必须去贬损声闻乘的教义，这样做并不符合菩萨道的舍波罗蜜（upekkha）观，就是对一切可喜与不可喜之法采取平衡与不分别的态度，舍弃爱与恨。

佛在前世放弃证入阿罗汉不是我的主观说法，而是以巴利圣典为证，师兄可以详读《南传菩萨道》一帖，而且之前的回复已经举证，所以不再赘述。

南无阿弥陀佛！