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发表于 1-11-2020 04:53 AM
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发表于 1-11-2020 05:07 AM
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大乘经有个普遍的问题...
因为大乘经是后期进化而来，
所以经里以解释三四果境界，
回小向大(无无明十二缘起)，
和菩萨(佛)的法身为主.....
其实不太适合
没有基础的对象看滴。。。  |
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发表于 1-11-2020 06:47 PM
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本帖最后由 第二 于 1-11-2020 06:57 PM 编辑
翻譯的佛經可能會有詮釋問題，有時候要去對比原文才知道真正的意思，不然你翻譯這個意思，我翻譯這個意思，要依誰的？當然現在佛經有很多白話文，你可以輕易的去明白，但是這個成果可能是經過對比過後而來的。
比如說
攝大乘論-剎那滅俱有，恒隨轉應知
成唯识论-刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、及引自果。
你要如何解釋轉這個字，梵文vṛt的意思是activate for function，產生作用/運作的意思，看回原文意思會一目了然。
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发表于 1-11-2020 07:16 PM
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本帖最后由 第二 于 1-11-2020 07:18 PM 编辑
基於梵漢對勘的佛經語言學研究: 以玄奘譯《藥師經》「像法轉時」為例
國立清華大學中文系 陳淑芬
文本對勘是學者經常用來研究漢譯佛典的語言的一種研究手段，本研究將使 用梵漢對勘與同本異譯方式來考察玄奘本《藥師經》中「像法轉時」的語意。此 詞只出現過在玄奘所譯的《藥師經》中和註解或引述此經文的相關著作。也就是 說，「像法轉時」是玄奘所創造的詞彙，空前絕後，僅出現在《藥師經》。有許多 法師和學者註解《藥師經》時，也對此詞有很多不同的解釋，大都將「轉」理解 成「轉變」或者「轉入」。與「像法轉時」相對應的梵文詞語為 paścimekālepaścime samaye saddharmapratirūpake vartamāne。帛尸梨蜜多羅翻成「未來像法」，達摩 笈多「來世正法壞時」，義淨則用「未來世像法」。玄奘沒有翻譯出「未來」之 意，反而使用「轉時」，玄奘的「轉」究竟從何而來?
他
其實，「轉」就是翻自梵文 vartamāne，此為第一類動詞√vṛt，加上現在中間 式分詞後綴 –māna 而來，結尾的 –e 是位格詞尾，作副詞表示時間。像大部分 的梵文動詞詞根一樣，√vṛt 也包含許多意思:轉動、旋轉、移動、前進、繼續、 成為、發生、活著、保留、遵守、住、活著、存在或生活在一個特定的時間等。 此處的意思應該就是指「存在或生活在一個特定的時間」，所以 vartamāna 也有 「現在」之意。玄奘標新立異，表面上是為了要更貼近梵文動詞√vṛt 最常使用的 詞意「轉」，並且翻譯出位格 –e 用來代表時間，將 vartamāne 仿譯成「轉時」， 反而造成讀經者的誤解，因為在漢語中，「轉」並沒有「存在」或「生起」之意。 若是沒有對照梵本，很難理解玄奘的「轉時」的真正意思。透過梵漢對勘與同本 異譯的方式，可以讓許多語意不明確的詞語都找到適切的詞意。
http://www.ling.sinica.edu.tw/Files/ling/UploadFiles/AcademicActivities/1070117-基於梵漢對勘的佛經語言學研究_(像法轉時).pdf
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发表于 1-11-2020 07:57 PM
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本帖最后由 素还真 于 1-11-2020 08:05 PM 编辑
第二 发表于 1-11-2020 06:47 PM
翻譯的佛經可能會有詮釋問題，有時候要去對比原文才知道真正的意思，不然你翻譯這個意思，我翻譯這個意思，要依誰的？當然現在佛經有很多白話文，你可以輕易的去明白，但是這個成果可能是經過對比過後而來的。
比 ...
我不懂梵文也不认为需要拿中文经典和梵文原典比较，理由是：
1. 六祖惠能大师听闻中文版【金刚经】而开悟。
2. 我相信佛经翻译大师如鸠摩罗什，玄奘，般刺密帝等人的翻译能力。
3. 我相信中国历代高僧的辨别能力。既然他们对这些经典不存疑，我又何必怀疑？
4. 我是要从经文去领悟法，不是文字本身。
说回之前的问题：【是诸众生若心取相则为着我】 或是 【若菩萨摩诃萨有法转想，彼即应有我执】
一边是诸众生，一边是菩萨摩诃萨，为什么翻译不同？
一边是心取相，一边是有法转想，为什么又不一样？
这种差异我不在意。我在意的是内涵。假如把如心取相改为若心取芒果相，若心取无人机相，若心取花木兰相，或若菩萨摩诃萨有红毛丹想，若菩萨摩诃萨有计算机想等等，我的结论都和最早的说法一样。如果看不明白说我说的话，不接受就算，我无所谓。任何人想要思维这个命题也随意。
我不喜欢看白话文经典，因为我认为翻译的人不够好，我都是看原文。但是也并非说中文经文就毫无疑惑。我同样对一些经文内容有疑惑。这问题就留着将来问佛。
至于中文的巴利圣典，我也有一些内容有疑惑，有时需要参考英文翻译对照。我不懂巴利文也不想去学巴利文或梵文，没这个时间和必要。
每个人都做自己能力以内的分内事。我的份内事不是佛经翻译。也不认为全部经文都需要用梵文原典去对照。
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发表于 1-11-2020 08:03 PM
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难道每个对话都应该是这样？
毕！（开始）
（不取于相，如如不动？）
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楼主 |
发表于 1-11-2020 11:18 PM
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本帖最后由 xiaoguo 于 2-11-2020 12:03 AM 编辑
第二 发表于 1-11-2020 07:16 PM
基於梵漢對勘的佛經語言學研究: 以玄奘譯《藥師經》「像法轉時」為例
國立清華大學中文系 陳淑芬
文本對勘是學者經常用來研究漢譯佛典的語言的一種研究手段，本研究將使 用梵漢對勘與同本異譯方式來考察玄奘本《 ...
對應玄奘大師在大般若波羅蜜多經裏提到的【法想轉】的梵本是 dharmasaṁjñā pravarteta。其中pravarteta 的字根就是你提到的√vṛt，但是由於他是單數、第三人稱，所以寫成pra-√vṛt-1，在中文都是翻譯成轉。dharmasaṁjñā，dharma 是法，samjna是想。所以玄奘大師翻譯成法想轉。這跟你上面提到《藥師經》「像法轉】是不一樣的名詞。
其實玄奘譯「若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執」和 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：「是諸眾生若心取相，則為著我」的對應的Schøyen金剛經藏本的梵文都是同一句： teṣāṃ bodhisatvāna dharmasaṃjñā prav(a)<r>tsyate sa eva teṣāṃ ātmagrāho bhavet.
再加上素還真的翻譯【心取相就有相对法，有相对法就有取和所取的分别。既有取，谁来取？不就是我来取。这就是著我。】和【假如菩萨有法想转，他就应该有我执，有情执，命执。。。。】。
那麽我們這裏就有4個版本,雖然他們的原文都是同一句。那讀經的華人佛教徒要選擇那一個版本來相信？又如何跟佛法連接？ 這是一個大問題，對後人説法的影響也非常的大。
翻譯正確的是玄奘譯「若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執」。
羅什出名于自創新詞，大乘，極樂净土，這類對佛教有重大影響的發展都和羅什很有關係，其中一個原因就是羅什是龟兹人，雖然精通梵文，但古漢文的程度並沒有傳説的那麽好。
譬如羅什把梵本《金剛經》的 lakṣaṇa 翻譯成「相」，如「三十二相」，而 saṃjñā 翻譯成「想」(概念)，如「非想非非想」。但是羅什有時卻在「我相 ātmasaṃjñā、人相 sattvasaṃjñā、眾生相 jīvasaṃjñā、壽者相 pudgalasaṃjñā 」翻譯成【相】，但梵本卻是對應「saṃjñā」 想。
因此大家熟悉的：[什譯] 何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，
的正解是：
[奘譯] 何以故？善現！彼菩薩摩訶薩無我想轉、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉；
saṃjñā的pali為sañña 概念。
這樣意思就很明了：彼菩薩摩訶薩沒有我的概念，沒有有情的概念，沒有作者的概念，沒有受者的概念、、、
同樣的，
[什譯] 是諸眾生若心取相，則為著我」,造成我們華人一直使用你着相了！不要着文字相！着相就起執著！等等等，卻沒有人去查一下梵文原文是怎樣的.
[奘譯] 「若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執」
所以這裏我簡單的意譯為: 菩薩摩訶薩若還沒有破除概念法，那麽就還有我執。
P.s：什麽是概念法？熟悉上座部的人都知道整個觀禪的核心就是破除概念法。破除概念法之後才能觀到五蘊的實相。所謂取，就是指執著于概念法。
所以我們可以看到這裏金剛經所説的和阿含經教裏是一致的，但是如果用詞句不準確，模糊不清，就會造成漢譯佛典過於玄奧的現象。
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发表于 1-11-2020 11:50 PM
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你誤會了，我的意思是你是成人，所以不應該寫像中學生，不是說你是中學生的程度
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发表于 2-11-2020 12:08 AM
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xiaoguo 发表于 1-11-2020 11:18 PM
對應玄奘大師在大般若波羅蜜多經裏提到的【法想轉】的梵本是 dharmasajā pravarteta。其中pravarteta 的字根就是你提到的√vt，但是由於他是單數、第三人稱，所以寫成pra-√v ...
文獻學你比較精，我業餘的。不過你說破除概念法是阿含教法，不太認同。阿含的教法是厭離，離慾從而達到滅。破除概念法，破除密集是論的教法，有此不同。除了這點，隨喜你的善說。 |
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发表于 2-11-2020 02:54 AM
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哈哈哈哈~
取不取法相，
本身没问题啊~~
只是众生取的法相，
习惯是认定有常、有我、有概念的~
（寿者）（人）（众生）
像：共党≡共匪
而菩萨/阿罗汉取法相会建立在，
实际的法相都是无常、无我、无概念的 ~
（无寿）（无人）（无众生）
像：仅供参考，认真就输了 ~ ~
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楼主 |
发表于 2-11-2020 10:53 PM
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本帖最后由 xiaoguo 于 3-11-2020 12:22 AM 编辑
xiaoguo 发表于 1-11-2020 11:18 PM
對應玄奘大師在大般若波羅蜜多經裏提到的【法想轉】的梵本是 dharmasaṁjñā pravarteta。其中pravarteta 的字根就是你提到的√vṛt，但是由於他是單數、第三人稱，所以寫成pra-√v ...
@kienlai
當年有學者問印順長老說如何分辨正法， 印順長老停了很久才說：這很難。同樣的問題有人拿去問菩提長老，得到的答案也是一樣。就如上面單單我這個回復，我都需要3小時來完成，這只是金剛經裏的一個句子而已，所以你應該能想象你這些問題的難度又多高。使用自己的意見直接回答你的問題不難，但要回答的嚴謹和全面那就是必須有一份證據說一份話，那是很難很難的。
基本上nikaya是現存最完備的佛典，尤其是9分教的部分主要内容都是來自于佛陀，一般人只要好好跟一位具格的老師學習，或者最起碼的看莊春江老師版本就可以了，但要看的仔細一些，尤其是那些注解要好好讀，當然由讀書會的師兄來領讀也是很好的選擇。如果有能力看英文的話，菩提長老英譯的nikaya是現今的權威。
不然你可以先讀學佛的基本認識 莊春江。http://agama.buddhason.org/book/bb/bbi.htm
要找老師的話，我很建議開印阿闍梨。我們有共修會你可以申請報名。https://www.santamonastery.org/wclnlist-2/
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发表于 2-11-2020 11:17 PM
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xiaoguo 发表于 2-11-2020 10:53 PM
@kienlai
當年有學者問印順長老說如何分辨正法， 印順長老停了很久才說：這很難。同樣的問題有人拿去問菩提長老，得到的答案也是一樣。就如上面單單我這個回復，我都需要3小時來完成，這只是金剛經裏的一個句 ...
三個小時 ，你也有夠犧牲，想起兩句話
悲正法之陵遲，慨深文之訛謬 |
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楼主 |
发表于 3-11-2020 12:56 AM
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本帖最后由 xiaoguo 于 3-11-2020 02:40 PM 编辑
見笑了，我找到這段也花了我一個多小時了，請君過目。
聖道斷除的三结，即︰(1)有身见结，即身见，或我见。(2)戒禁取見，指对邪戒的执着与信仰。(3)疑見等就是屬於概念法。
在《增支部IV.189经》里佛言:「比丘 ! 此世间为 ‘想’所引导，此世间为‘想’所牵。‘想’生之后，此世间为‘想’所支配而行。」
《中部18蜜丸经》「比丘们！源于这个，人因想（sanna）与妄思（papañca）被迷执染污而困扰（以想与名称之妄想袭击papañcasaññāsaṅkhā；庄春江译），如果没有任何事值得喜爱、贪取与执著，这就是贪欲（rāgānusayāna）、嗔恚（paṭighānusayāna）、邪见（diṭṭhānusayāna）、疑惑（Vicikiccha）、我慢（mānānusayāna）、有爱（bhavarāgānusayāna）与无明（avijjānusayāna）习气（ānusayāna）的结束；这就是拿杖（daṇḍādāna）、拿刀（satthādāna）、斗诤（kalaha）、异执（viggaha）、诤论（vivāda）、指责（tuvaṃtuvaṃ）、离间语（pesuñña）、妄语（musāvādāna）的结束。在这里，这些恶法会完全止息。」.............................. 學友們！緣眼與色生起眼識，三者的會合而有觸，以觸為緣而有受，感受則認知；認知則尋思；尋思則作虛妄；由於作虛妄之故，對過去、未來、現在能被眼識知之色男子虛妄想之部分轉起，緣耳與聲生起耳識，……（中略）緣鼻與氣味生起鼻識，……緣舌與味道生起舌識，……緣身與所觸生起身識，……緣意與法生起意識，三者的會合而有觸，以觸為緣而有受，感受則認知；認知則尋思；尋思則作虛妄；由於作虛妄之故，對過去、未來、現在能被意識知之法男子虛妄想之部分轉起。
在實修上，沒有破除過概念的行者，不可能知道概念的重要性，如果你的觀禪沒有太大的進步，我的勸告是，你在定力足夠的時候，一定先着重去打破概念，一旦你看見概念背後的真相，你就要發現三乘到最後都是在概念上下功夫，禪宗說的不住相（想），唯識說的遍計所執，上座部的密集，其實大家都在同一條道路上，因爲這是佛法的不共外道的智慧。不能破除概念，就沒有如實知見，沒有如實知見，就看不見苦，無常，無我，不能如實的直觀三相，就不可能有真正的厭離。所以不能瞭解概念的人，不可能有觀慧，這個智慧是清清楚楚的，模糊不清絕對不是智慧的表現，就好像醫生瞭解人體的構造一樣，就好像你讀書時學習到的知識一樣實實在在，而不是在打坐中產生什麽狀態，什麽覺性，什麽感覺，佛法的智慧是透過洞見和如實分析而來，所以才能長久，如果下座后什麽都沒有了，就一定不是智慧。除非是那類聽了一段經文就升起道果智的頓悟，那就不大一樣，他們是很快的升起前世智慧。
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发表于 3-11-2020 04:15 PM
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我很認真的看你的回復，但我任然覺得破除概念，是沒有必要的，對理解苦無常我也不是必要的條件。
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楼主 |
发表于 5-11-2020 09:22 PM
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本帖最后由 xiaoguo 于 5-11-2020 09:28 PM 编辑
金剛經的問題一囖囖，更不要說要看懂了。
《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用
众所周知，《金刚经》是历史上流传最广的几部佛经之一，对中国佛教产生过极大的影响。《金刚经》一共有6种汉语译本，可是，从古到今不论是佛教界还是世俗社会，传诵、习持、使用的《金刚经》只是鸠摩罗什翻译的本子（以下或简称什本），其他译本均默默无闻，人们所说的《金刚经》就是特指鸠摩罗什译的《金刚经》。与其他译本相比，什本的确有很多优点，但在某些地方也有译语不详、含义模糊的问题，所以，参照其他汉语译本，对于准确理解《金刚经》的含义是有很大帮助的。过去，绝大多数人在遇到什本译语模糊的地方，宁愿肆意发挥、猜测，也没有严肃地参考其他译本特别是译语最详的玄奘译本，这种风气一直影响到现在，这是件非常遗憾的事情。本文以《金刚经》玄奘译本（以下或简称奘本）为例，说明奘本在理解经文义理方面对于什本的补正作用。
一、化解晦涩 校正讹谬
《金刚经》罗什译本中有些字句表述不清，晦涩不明，很容易使人产生误解，有些地方甚至还有相互矛盾之处，借助于玄奘译本，可以校正讹谬字句，使晦涩之处更加明晰，经义矛盾之处也可轻松化解，如：
《金刚经》为了说明无住的道理，以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有6种波罗蜜或10种波罗蜜，“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢？历史上，注释家们对此争论不休，有的将“第一”作为序数词，认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜，即布施波罗蜜，如《金刚经疏钞》中说：“今言第一波罗蜜者，即布施波罗蜜。何故独言布施为第一？曰布施者，通摄万行，直至菩提，尚行法施，因布施资生众善。”再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将“第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”翻译成：“如来到彼岸的法，第一日布施，次日持戒，再次日忍辱。但是如来行布施的事，不住布施的相，所以，晓得如来说第一波罗蜜，就不是第一波罗蜜，不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。”有的将“第一”作为形容词，认为“第一波罗蜜”就是指最殊胜、最重要的波罗蜜，也即是般若波罗蜜。如近代佛学大师王恩洋居士认为：“此般若波罗蜜于六度中最胜，故名第一。”再如慈舟法师说：“六度，度度第一。今指般若度为第一者，无般若不善修余五度故。”太虚大师说：“第一波罗蜜，即般若波罗蜜。”有的则不具体说其为哪种波罗蜜，而是将“波罗蜜”作为法的一类，认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说：“诸法莫二，故云第一。”那么，到底那种解释正确呢？
如果我们看看玄奘的译本，这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的：如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。”玄奘的这一译文，不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问，而且还使读者明白了，为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。
金刚经》罗什译本中有一处经文，读起来很是费解：“若有人言，‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”由“若”引起的句子当为复句中的一个单句，但罗什译本却只列出这个假设性的单句，再无下句，意思明显不通。而玄奘译本此处为：“若如是说，‘如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提’者，当知此言为不真实。所以者何？由彼谤我起不实执。何以故，善现，无有少法如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。”其他几种译本也都有与“若……”相对应的句子，如此，则句通而义明。
为了说明一切非实，不住一切的义理，《金刚经》多次以如何观悟如来佛为例进行阐释。其中以身相为观察对象者就有五次，其中第五次以身相为例进行阐释时，罗什译本又出现令人费解之处：“须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？’须菩提言：‘如是，如是，以三十二相观如来。’佛言：‘若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。’须菩提白佛言：‘世尊，如我解佛所说义者，不应以三十二相观如来。’”这里对释迦牟尼佛可否以三十二相观如来的提问作肯定性答复，是与全经义理不相符合的。前面已经出现过四次类似的提问，其中有一次也是以三十二相来提问的，每次须菩提都给予否定性答复，得到释迦牟尼的赞许，那么须菩提怎么会在“深解义趣”之后，反倒自我迷失呢？
历史上的注释家们对此的解释大都难以使人信服。如《金刚经白话释义》中说：“须菩提疑惑佛和凡夫性既相同，凡夫有身，佛也应该有身，答说：‘如是，如是，可用三十二相观如来”这里将原因归结为须菩提的一时糊涂。又如《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》中解释道：“‘如是，如是’二句，乃尊者（指须菩提——笔者注）顺凡情答，非不知法身无相。”这里将原因归结为须菩提以其他迷惑者的心态作答。《金刚般若波罗蜜经亲闻记》中说：“虽云以三十二相观如来，实为不达法身离相之众生而答。是乃冥鉴物机，而曲作弄引耳。”这里进一步说须菩提只所以这样回答是为了为众生作“弄引”。宋代道川对须菩提的这种回答用一字作评：“错”，并用一偈颂释之：“泥塑木雕缣彩画，堆青抹绿更装金。若言此是如来相，笑杀南无观世音。”但是，道川对须菩提何以会错答未作说明。
玄奘译本对于解释这一疑问是十分有用的。其曰：“佛告善现：‘于汝意云何，可以诸相具足观如来不？’善现答言：‘如我解佛所说意者，不应以诸相具足观于如来。’佛言：‘善现，善战!善战!如是]如是!如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现，若以诸相具足观于如来者，转轮圣王应是如来。是故，不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相非相观于如来。’”从玄奘译本的译法来看，须菩提在这里并非以肯定的口吻进行答复，而是同前面几次一样，对以身相观如来的作法予以否定。
其他汉语原本同玄奘原本基本相同，这里均为否定性回答。是否罗什译本在流传过程中有了讹变。可查现存各种罗什译本，这里均无一例外地为肯定性回答。加之现已刊行的三种梵文本子中，吉尔吉特梵本和中亚梵本在这里也是肯定性答复，所以，很可能是梵本就有了讹误，而罗什所据的梵本不同于玄奘等人所据的梵本。
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https://www.liaotuo.com/fjrw/jsrw/lla/65383.html
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发表于 6-11-2020 12:44 AM
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我不打算走巴里语和佛学理论研究，有时候我们的宗教见解也不一样，但是你对治学和研究的认真，真的很令我动容。 |
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楼主 |
发表于 16-11-2020 02:53 AM
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本帖最后由 xiaoguo 于 25-11-2021 11:00 PM 编辑
這些都國際著名學者的研究成果，我只是學習后介紹給大家認識，他們對佛學的發展有極大的貢獻但馬來西亞人卻還使用著百年前的資料來理解佛法。大部分資料都來自Blog：台語與佛典。台語與佛典 (yifertw.blogspot.com) |
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发表于 17-11-2020 12:30 AM
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没你的后台整理，这些资料这里基本没什么人读，也不多人能读。
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楼主 |
发表于 25-11-2021 10:58 PM
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本帖最后由 xiaoguo 于 25-11-2021 11:03 PM 编辑
佛教文獻學與一般佛教研究的重大區別。這是一門工具性的學科，它只是為進一步的佛教研究奠定基礎，而不涉及專門的佛教本身的教義教理等內部的細節研究。
也許不少學者會因此而對這些西方學者生出一點不敬之心，但我想提醒諸位的是，在很多我們僅僅從漢語看來并無問題的問題，其實是有很多問題的，這就是語言本身帶來的隔閡，而這些，則只能靠西方傳統佛教文獻學的研究角度才能發現并加以解決。
比如只要是稍有知識的佛教徒都會知道佛教的四聖諦即是所謂“苦、集、滅、道”，但諾曼就解釋道：
第一聖諦不是苦，而是意識到“這（生存全部）是苦”。我曾見過用“這個苦是聖諦”，“這個苦的源起是聖諦”，“這個苦的中止是聖諦”來翻譯前三個聖諦，[8]這完全沒有顧及語法和句法結構。只有在語文學家檢視了問題，分析了語詞之間的關係，比較了在梵語中諸版本的聖道，並建立了每個短語的句法結構之後，才有可能正確地翻譯其為“‘這是苦’的聖諦”，“‘這是苦的緣起’的聖諦”等等。[9] (K.R.Norman, 1997, p. 12)
如果這個例子還不能說明問題，那麼我們再看另外一個耳熟能詳的例子。我們都知道四聖諦所對應的巴利語是ariya-sacca，所以譯成漢語“聖-諦”也就看起來是順理成章的，也就是“神聖的真諦”之意。但在諾曼這位西方文獻學家看來，則并非如此簡單，他首先發現在傳統注釋書傳統之中，卻有各種不同的解釋，如“那位神聖者的真諦”，“諸神聖者的真諦”，“使一個人神聖的真諦”以及我們非常熟悉的“神聖的真諦”。而最為可能的解釋，則還是“神聖者（即佛陀）的真諦”，而這與我們日常想當然的“神聖的真諦”是頗有出入的。
諾曼又舉了一個例子：“我們都至少知道叫Saddharmapuṇḍarīka（紀：即《法華經》）的題名，從伯諾夫開始我們總是將之譯成“妙法的蓮花”。這又不是唯一的選擇。比如它可能是“法的妙蓮花”或“某位妙人的法蓮花”，或“諸多妙人的法蓮花”。因為事實上我們可以發現在《法句經》中有一個偈頌講到好人教授佛法給好人，[10]我們可以非常有理由將經題翻譯成“妙人或諸妙人的法蓮花”，妙人或諸妙人即是佛與諸佛。” (K.R.Norman, 1997, p. 16)
在南北朝時，中國早期的佛教徒中非常流行“神不滅論”，并借以與“神滅論”相抗衡。這種理論，我們都知道，在不久之後就被對佛教更為深入的理解所代替與糾正。但涅槃nibbāna(或梵語形式nirvaṇa)，它確實還有另外一個稱謂即amṛta(梵)或amata（巴），即“非死的”、“不死的”、“不滅的”、“不朽的”，因此諾曼就指出：
我們有時就會發現複合詞amatapada被譯成“不會死的地方”或“不死之所”。前一翻譯會引起一個難題即要想像一個地方會不死，以相對於另一個會死的地方。後一翻譯暗示證得涅槃道果的人會獲得永生，而這一點正如已經指出過的，[11]看起來與佛陀的其他教義不容，故而從佛教的角度來看是站不住腳的。所以假如我們去找出它是怎麼得出這些意思的，我們就可能更好地理解這個詞。我們可以參照amṛta意思之間的區別，來更好地理解nirvaṇa：它是ajāta“不生的”，所以也就amṛta“沒有死亡”。[12]也就是說：沒有一個人在那裏出生，也就沒有人在那裏死去。 (K.R.Norman, 1997, p. 13)。。。。摘之新加坡佛學院 博文_Michaelji_新浪博客 (sina.com.cn) |
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楼主 |
发表于 23-3-2022 12:11 AM
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“比丘們，若比丘錯誤掌握經典和相似的詞，背離義理和法，能為許多眾生帶來不利，能為許多眾生帶來不快，能為許多天和人帶來傷害、不利、苦惱。比丘們，這些比丘作出很多罪業，還會導致正法消失。
“比丘們，若比丘正確掌握經典和相似的詞，順應義理和法，能為許多眾生帶來利益，能為許多眾生帶來快樂，能為許多天和人帶來福祉、利益、快樂。比丘們，這些比丘作出很多福德，還會令正法持續。””
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